“伦理学中的人的概念”学术论坛综述

陈张壮　赵芙苏

伦理学涉及人际关系及行为的规则，“人”是伦理学最核心的研究对象。改革开放以来，中国社会在价值观念上发生了巨大的变化，这其中有关“人”的理念也出现了一个从敌我阵营中的人向作为国家公民的人乃至作为人类命运共同体中的人的重要转变。这就促使伦理学界反思，这种“人”的图景的巨大变化是否是一种不容忽视的时代现象、国际现象和历史现象。对人的图景的历史变迁及其内在动因做出实事求是的把握与研判，对于理解以人为本的基本理念，领悟尊重人权的宪法原则，总结中国社会的真实现状，推进伦理学本身的理论创新，无疑具有极为重要的学理价值和实践意义。中国社会科学院哲学所伦理学研究室于近期举办了“伦理学中的人的概念”学术论坛。

甘绍平研究员指出，改革开放几十年来，与其他国家相比，我国无论是在经济结构、法律制度还是价值理念方面都经历了一个巨变的历史过程。其中，“人”的概念、“人”的图景的变化尤为明显。作为伦理学研究者，我们应当从更加宏观的视角进行反思：“人”的图景的变化在伦理学发展史中是否有一个轨迹，是什么时候发生的，是不是一个国际的现象和时代现象？他认为，随着人类社会从古代到近现代的发展，人的概念确实发生了一个从传统中的差异的、层级的、其具体属性与身份特征得以强调的人，向一种抽象的、平等的、其普遍属性和独立个体之地位得以凸显的人的转变，因而在现当代伦理学的图景中“人”这一概念已经呈现出一副全新的高度抽象化的面貌。这个转变起源于文艺复兴和启蒙运动。

从文艺复兴到启蒙运动，呈现的是人类的一场思想风暴与观念洗礼，同时也是一场巨大的精神革命。这场革命的最大特点是个体的人从传统的集体意识的束缚中的觉醒。因为当时的统治者总是强调共同利益和国家性观念，总是把个体对私有权利的追求看成是自私自利的、损害集体利益的恶劣行径。而新兴的市民阶级为了反抗王公贵族、教会集团的压迫，自然要与这种集体意识决裂，他们首先要凸显的就是人的个体性，就是人作为个体超拔于群体（家庭、种族或宗教共同体）的地位；人首先应被看成是一个独立自主的行为主体，而非首先被看成是群体中的一个成员。所以自文艺复兴和启蒙运动以来，崛起了一个个体的、大写的人的概念，这一大写的人在价值上独一无二、无可取代，他能运用其理智审慎地决定自己的命运。

文艺复兴和启蒙运动的思想家不仅认可人的个体性，同时还强调人的抽象性。尽管每一个人都是具体的、活生生的、独一无二的人，但就其地位属性而言，却又都应被视为抽象的、共同的和平等的。如果认可人与人之间具有地位和属性上的差别，那么王公贵族、权势集团以及教会势力就会利用一切可能和机会上的优势来主张自己的特权，比如强调血缘的高贵等。所以，近代以来对人的认识合乎逻辑地发生了巨变：当我们谈到人时，我们指的人的唯一属性便只是人类大家庭中的一员。我们不再也无须进一步追问他的别的差别与特征，因为这些差别、特征对于我们识别这个人不起任何作用，如此，人的概念就高度单纯化了，它屏蔽掉了所有的差别、地位和属性。对人的图景进行绝对的抽象化，这是近代文明的一项典型成就，它的最重要意义就在于为近代以来的伦理意识奠定了基础：在这样一幅属性高度抽象化、需求完全普遍化和同质化、地位绝对平等的人类个体的图景中，渗透着一种普遍性的、不偏不倚的、对所有的人都平等尊重的道德认知。这样一种道德视点也为对人权概念的普世性的理解奠定了价值基础，即人权作为一种道德权利为每一个人所平等地享有，无关乎他的地位、能力和成就。以前常说“不劳动者不得食”，但按人权概念，即使不劳动者和无法劳动者也应当“得食”，因为他有生存的权利。除了人权的理念与这种普遍性的、不偏不倚的道德认识有关之外，契约主义的伦理学也强调人是抽象的、个体的人，互相在一个虚拟的环境中实现契约。所以，近代以来的所有伦理学思想、政治思想都同这种高度抽象化的、个体化的人的概念有关，这是人类历史上重大的认知转变。

当然，这里描述的凸显作为个体的人的地位的个体主义并不等同于那种自我隔绝、唯利是图、绝对自私的个人主义。理由很简单，个体的自我决定都是基于其理智而审慎地做出的，决断要基于一个“理由的世界”，因而不可能全然拒绝一种道德上的考量，不可能拒绝对他人的顾及和义务。《世界人权宣言》虽然是一项关于人的权利的宣言，但其第一条就指出；“人人生而自由，在权利与尊严上平等。他们赋有理性与良心，并且应以兄弟关系的精神来对待”，这就把人的义务也规定进去了，明确规定了人和人之间团结的责任。另外还有专门谈人对社会和家庭负有义务的条款。人权中包含义务，《人权宣言》阐述了个人自由与社会合作之间的密切关系，因此应破除“一谈个人权利就是自私自利”的误解。

徐艳东博士对文艺复兴时期的道德思想和道德状况进行了介绍。他指出，谈“人”必须谈到“文艺复兴”，如果说古希腊是“人的阶段”，中世纪是“非人的阶段”，那么文艺复兴又回归到“人的阶段”。文艺复兴是由中世纪向现代社会过渡的重要阶段，文艺复兴的思想家认为谈人必须谈人性，即什么是人。现代社会认为，人是理性和感性的合一体，但在中世纪和中国古代社会，即使有对理性的肯定、对理性的提倡，那也是通过对人的感性的压抑来说明理性的重要性。特别是在西方，当理性为信仰服务的时候就只肯定人的理性，全面否定人的感性，将人视为一个“抽象物”，这不是在真正意义上肯定理性，而只是强调理性为神学服务，这一现象尤其表现在托马斯·阿奎那的理论中。除为神学服务外，神学家们全面否定人的理性和感性，借以突出信仰的重要性。

文艺复兴的第一个转折表现在对人的感性、现实性予以肯定，第一个在文本中持此观念的是诗人但丁，在《神曲》中有两部分阐述了此观点，尤其是在对“炼狱”的描写中最为突出。但丁提出“炼狱”作为天堂与地狱间的渐变性过渡，炼狱中是犯七宗罪的人，但罪行并不严重。“七宗罪”实际上是对人性的肯定，现实中的人必然具有这样的特点，如骄傲、忌妒等，但丁对其予以肯定。但丁对地狱中的部分人也给予同情，如对阿基里斯等生前因情欲致死而遭受永刑的人给予高度同情，他在诗中写道：当自己看到那些受刑之人时“泪流满面，甚至晕倒过去”，但丁对这些人的感性现实性给予了非常大的同情。这是对人的感性的恢复，将人重新作为感性和理性的合一体，而非中世纪时压抑人的感性。

文艺复兴对人的地位、尊严及其自由可能性的问题也做出了转折性的分析。皮科的《论人的尊严》被称为“文艺复兴的宣言”。在圣经的话语体系中《创世纪》只是粗略地提到上帝根据自己的形象创造了人，但却没有分析为什么创造人。皮科对此进行了解释学意义上的发挥，他认为上帝创造了世界之后需要创造一种生物来肯定自己的伟大，所以创造了人，但对人进行了不同于其他创造物的规定，即不做规定，以使人可以随意地根据自己的自由意志拥有自己的位置、拥有自己的形象、支配自己的作为，这时的自由就呈现出一种现实性。皮科对人重新进行了规定，他指出，“人可以随意地确定自己的等级，可以向上上升为神圣之物，也可以向下堕落为野兽，甚至植物”，这就使人的主性体、现实性、自由性成为可能。在其中，个体性、差异性也被强调，“上升”或“堕落”都是作为独立个体的个人的选择，而不是一种集体性的行为。

人的自由与命运即必然性相关。在中世纪，上帝就是命运，就是必然，人在上帝面前已被规定了，不可能具有自由，人在基督教的图景中只是一个赎罪者，只能被动地听从命运的安排。到文艺复兴时期，人开始不再对“命运”“逆来顺受”，马基雅维利在《君主论》中说：“命运就像泛滥的河流，当洪水泛滥时，所有的房屋、农庄、田地都被一起推倒，人在命运面前似乎没有反抗的可能，但人可以在洪水之后修筑河堤，以在命运的下次到来时，人们可以有所准备”，这就是说人在命运面前不只是被动地承受。另外，布鲁诺等人普遍肯定了人在命运面前抗争的可能性。

在这些转折之后，人文主义者高喊“人是宇宙的奇迹”，“人是最伟大的造物”……但这导致了人们过度追求个性，过度追求自由——一种病态的自由形式，过度追求物质，私生活泛滥，“修女成了修士的专供物，私生子到处充满”，人们过度行使了自由，造成自由泛滥，一切保证人们自由的规范性法律、制度和观念体系尚未合理建立，这就为后来的启蒙运动以及现代规范伦理理论的产生预留了伏笔。

龚颖研究员对近代日本伦理学史上的“人格”观念的演变进行了梳理。自1868年明治维新以来，日本开始全面吸收和消化西方文明，在这一过程中人格观念的接受和改造在转变旧有观念、实现近代社会的转型等方面发挥了重要作用，因此从多角度、多领域考察日本近代伦理史上人格观念的变迁就显得十分重要。而且，日本的学术动向直接影响了中国，尤其是抗战以前的中国，把日本的情况研究清楚，就可以为我们理解中国近代伦理学的发展状况和本质特征提供一个很好的参照。

人格观念是一个崭新的观念，张东荪在《理性与民主》中提到：“关于人格，若就观念上严格来说，则不能不说是西方所独有的，人格是‘personality的译词，但仅靠这个译名是不能知道其意义的，因为中国没有这样一种观念。”张东荪想反复强调的是，在以中国思想为代表的东亚前近代思想中不存在与西方思想中“人格”相同的观念，人格不是对本土原有思想的概括，而是在翻译西方概念时的一个新造词汇，如果不深入了解其思想内涵就会不知所云，完全做不到“望文生义”。近代之前的日本深受中国传统思想的影响，古代中国没有“人格”，在近代日本“人格”同样是一个新鲜事物，到19世纪晚期，“人格”作为“personality”的译词在日本学术界才开始出现并逐渐使用开来。

在日本，有两位思想家在人格观念的确立过程中发挥着决定性作用。大西祝认为，“人格”这一译词无法概括西方的person或personality的真正含义，从而坚持用音译词，但他准确地传达了personality的含义，其中重要的地方在于他认为人格观念和基督教、“神”直接有关，所以他在讲演稿《基督教教育与国家》中说“神是人类之父，说人类是同胞，正是从人与人之间的关系是派洛松（person的音译，下同）与派洛松之间的关系这一点上说的”，虽然他不用“人格”这两个字，但他理解了人格的意义，同时向日本的学术界和社会传达了人格的观念。中岛力造提出了自我实现学说（self-realiza-tion），这一理论强烈地影响了近代中国，杨昌济、毛泽东在中国近代初期都曾大力宣传这一学说。中岛力造后来由“自我实现”学说转向了“人格实现”学说，虽然两者内容一致，但自我实现给人的印象是自私自利，而“人格实现”则具有“崇高”的意味，因此这一转向使其道德意义得到了重大提升。

“人格”在日本逐渐发展成为国家主义的核心，原来是实现自我、实现个体，后来发展为“实现更好的个体”、“实现高尚的人格”，再后来这一人格演变成为国家、为社会，“高尚的人格”、“理想的人格”是为社会、国家作贡献的人格，具体地说是为天皇带领下的帝国作贡献的人格，只有这样的人才是高尚的人，才是具有崇高人格的人，才是值得追求和实现的自我。

日本对西方文化的接受和转化为中国接受西方文化起到了一个媒介和转化的作用，媒介作用是指把西方的文化传递给中国，同时做了转化，到了中国之后又进行了再次转化。起初，“人格”引进时是作为心理学上的词汇，是一个中性词，中国在学习日本思想时没有采纳日本后来对人格观念的转化，但有一点是共通的，一说到人格、理想人格，中国和日本的倾向是大体一致的，中国后来又把这一意义进行了转化、收缩。因此，现代汉语中的人格和近代初期引进的人格概念有很大不同。

龚颖研究员还指出，在翻译“personality”时，有“人品”、“品性”、“有心者”等选择。梁启超最先在中国使用“人格”，之前并没有“人格”这个词。日本学术界有人对这个译词提出批评，但也有人提出，“格”在典籍中是动词，或者说是他动词，在中国古汉语中“格物”即是追究这个物，“格人”、“神来有格”中“格”是“引导”，“格物”即是把这个东西引导成正确的东两，所以人格也是有道理的。同时，中国传统思想在西学东渐过程中对新文化的引进有着不可清除的影响，早期学者在接受、转化西方思想时已将中国传统思想融入其中，西方思想带着这样的传统进入中国。另外，梁启超在接受人格时强调个体性、独特性、精神性，比较忠实地传达了西方的人格观点，但之后，有学者把“法律的权利”加入人格，张东荪就特别强调这一点：如果财产权不落实到法律上，人格权是没有意义的，抽象地讲人有权利，却没有法律保障，这是没有意义的，所以必须立法。近代中国，人格观念经历了由道德人格到法律人格，然后到一般人格的演变过程。

杨通进研究员介绍了作为哲学的环境伦理学对“人”的理解。现代环境伦理学对“人”的理解可能有两种思路：一种思路是哲学意义上的，即作为哲学的环境伦理学，另一种是作为应用伦理学的环境伦理学。近代“人”的概念和文艺复兴有很大关系。最早对人的理解和基督教有很大关系，把人看成是上帝的创造物、附属物，而路德的宗教改革强渊人的独特性，认为人可以和上帝直接对话，个体的价值、个体的独特性由此得到强调；“因信称义”便是指个人的得救与否早已被上帝所规定，个人只需努力工作以证明自己被上帝所选中，也是强调人的个体性。可以说，近代人的概念就是强调理性人的价值，凸显人的地位。此外，从精神方面还强调人的普遍性。即人作为人具有一种普遍的特征。笛卡尔的二元论指出，人作为人是因为人有灵魂，不是因为人有肉体；作为有机体的人不是人的独特特征，只有灵魂才是人所独有的，是其他的自然存在物所没有的。所以，笛卡尔把人和自然绝对地区分开来，这是一种二元论的思维，他也是在强调人的独特性，“独特”到断绝了人与其他存在物的联系。这也是强调人的普遍性，因为人人都是平等的，大家都有共同的灵魂，不因出身、家庭而有所差别。普遍性和平等性联系在一起，如果大家都有普遍的东西，那么大家一定是平等的。中世纪也有平等，即作为选民，在上帝面前人人平等，这种精神一直延续到现代。

沿着平等性和普遍性，环境伦理学认为不仅人与人之间有共同特征，人与环境、动物、植物也有共同特征，环境伦理学试图使“平等”突破人种的界限。西方“身体哲学”反对笛卡尔的二元论。笛卡尔强调灵魂，认为肉体、躯体不属于人的本质特征，而“身体哲学”则认为人作为躯体的存在，与其他生物有某些共同的特征和属性。某些环境伦理学家强调普遍性要突破人种的界限，认为人在与生物、动物交往时，要根据人与其他生物的共同特征来决定怎么对待它们。“深层生态学”中的“大我”实际上就是人的扩大了的“自我”。也就是说，随着人的认同范围的扩展，自我的内容也是不断扩大的；人的自我不仅包括自己，还包括整个自然界，伤害自然界就伤害了大我（Self）。深层生态学要求人类认同整个自然界，整个自然界也是人自我的一部分。马克思说过：“自然界是人的无机的身体。”生态神学认为，上帝不仅关心、拯救人，上帝也要抓救他所创造的所有生物，这实际上是在要求对近代以来关于人类具有至高无上价值之观念进行反思。环境伦理学所讲的普遍性不仅仅是所有人都具有的那些共同特征，而是人与其余自然存在物都共同拥有的某些具有道德意义的属性。它要把这种普遍性扩展到人之外的其余自然存在物。普遍性肯定与平等、关怀有一定的联系，如果我们与其余的自然存在物都具有某些共同的特征，那么我们与其余自然存在物在这个意义上肯定就是平等的。如果我们和其他生物存在平等的地位，那我们就要关心对方，即使平等的关心不等于平等的待遇，而只是平等地考虑他们的价值、快乐、痛苦。

环境伦理学在哲学意义上“扩展”了人的概念。它不是将人仅仅放在社会环境中来理解，而是将人放在大自然、整个地球环境中来理解，这是将人视作“理性的生态人”。自我实现不在于是否要实现自我，而在于实现怎样的自我。自我是根据自己的价值观、自己的认同范围来确定的。环境伦理学试图重新定位、重新理解“自我”的概念，把整个自然都当成人的自我来理解，从而扩展了自我的范围，就像中国传统儒家哲学所说的“大人”那样。中国传统哲学所理解的完整的人其实就是“与天地万物为一体”的人，这种意义上的人其实就是把天地万物都视为自我的一部分来加以理解和认同的人。不过，也有学者认为要求人类为了整个生态“大我”而牺牲人类“小我”利益的做法是一种“环境法西斯主义”，是以“平等”的名义来降低人的价值，因而是不可取的。

孙春晨研究员从“经济人”的行为特征切入，指出了运用抽象的人的概念在解决具体社会伦理问题时可能面临的困难。他认为，随着人权概念的发展，人的概念也越来越抽象化，其最大的好处在于人的权利的普遍性和平等性得到了最大程度的伸张，但同时也带来了一些实际的难题，这就是高度抽象的人的概念不能完全解释现实生活中的一些社会伦理问题。比如在经济学中，“经济人”是基础性概念，许多经济学原理都是从“经济人”概念推演而来的。“经济人”有两个基本的行为特征：第一是理性，即在经济行为中计算利益得失的能力，第二是追求利益的最大化。追求利益最大化是“经济人”在经济生活中的权利，但这是一种特殊情境下的人的权利，这样的权利不能在其他的日常生活领域普遍化，因此，一个人在担当不同的社会角色时、在面临不同的生活情境时，其所享有的权利和应遵循的道德规范自然就存在着差异。事实上，不同的学科对普遍人权的理解和运用也有着不同的侧重：经济学侧重于人的利益权利，法学侧重于人的自然权利，而伦理学侧重于人的道德权利。与不同侧重的权利享有相对应的就是不同侧重的义务要求，如果只是用一种具有普遍化意义的抽象人权和道德义务来解决人在复杂多样的生活情境中的行为选择，试图以人权的抽象性和普遍性这样一个“大理论”来化解现实生活中各具特色的道德问题，就可能走向康德式的绝对理性主义伦理学的老路。

伦理学意义上抽象的人的概念强调的是人的权利的普遍性和平等性，但在现实生活中人的实际权利的享有客观上存在着一定的差异，如父子、兄弟之间，他们都拥有抽象的基本人权，这是不言而喻的，但因为身份的不同，他们又享有着不同的具体权利，不可能做到绝对的权利平等。如果一味地强调父子、兄弟之间权利的抽象平等，那么，现实生活中父子或兄弟在权利享有与义务承担上的差异和不对等，又该如何解释呢？马克思主义认为人是历史的、现实的人，而不是抽象的人，主张道德历史主义，这是马克思主义道德观不同于康德伦理学的主要之点。抽象的人权可以作为伦理学研究的基本出发点之一，但生活是道德的源泉，认识和理解道德问题不能离开人的具体生活情境，而在经济全球化、文化多样性的当代世界，不同国家和民族赖以生存和发展的不同文化背景，亦是在全球化背景下理解抽象人权时必须考虑的影响要素之一。

余涌研究员最后做了发言。他指出，改革开放三十多年来，我国社会对“人”的态度发生了明显的变化。比如，我们不仅讲“人民”，还讲“公民”，公民实际上是一个法律概念，强调一国之内所有公民在权利、义务上的平等。从公民概念再往前走就是“人”的概念，“人”的概念更具普遍意义。从改革开放以来我国社会对人的态度的变化可以看出对人与人的价值的逐渐重视。在伦理学研究中对人的态度也相应地发生着一些变化，比如，对人的主体性的研究、对人权的研究等都反映了这种变化。对人权的讨论，以前只是从法律、政治层面来进行，很少有伦理学上的讨论，而实际上人权问题是一个很重要的伦理学问题，人权问题的研究在伦理学领域正逐渐受到重视，并有一些重要的成果问世。讨论人的问题对伦理学发展具有突出的意义，对人的概念、态度、价值的梳理，对人的普遍性、个体性的研究需要我们对伦理学的一些基本理论问题做进一步的考察。“人”的研究对应用伦理学的意义更是显而易见的，离开对人的研究，应用伦理学将寸步难行，无论是政治伦理、经济伦理，还是生命伦理、环境伦理和科技伦理，都必须以某种关于人的理论为基础，都离不开对人的研究。

责任编辑：耿志刚