唐代传奇文学与道教关于“人欲”的冲突

崔明明

(云南民族大学，云南昆明 650500)

人学是中国传统哲学的核心问题。人学涉及人的本性、人与社会的关系、人与自然的关系、人生价值、理想人格等诸多方面[1]1。何为人欲？有普遍满足之可能，即不得不满足的，亦即必须满足的欲，皆不谓之人欲，而谓之天理……凡未有普遍满足之可能，非不得不然的，既不是必须满足的欲……则是人欲[2]445。理欲之说肇端于先秦，诸子多有论及。其中，尤以儒道两家言说居多。但当时所论多以欲为中心议题，或言节欲，或言导欲，或言寡欲[3]14。西方也注重对欲望的引导，柏拉图认为“自制是一种秩序，一种对于快乐与欲望的控制”。在唐朝，传奇和道教的发展产生了一定的交叉，但对“人欲”的态度仍有着一定的差异。

一、唐传奇对“人欲”的关注

小说在魏晋南北朝时代初具规模，关注人及其性格描写，确定了人在小说中的主体地位。曹植在《与杨祖德书》中写到：“街谈巷语，必有可采。”刘勰《文心雕龙》谈到小说时指出“盖稗官所采，以广视听”，虽指出小说是稗官所收集整理，但正视了小说的功能。而《搜神记》和《世说新语》的出现，不仅丰富了人们的生活，相对于前一发展时期，它更多的表达了个人的情感。在唐朝，小说才真正的具备了小说要素，唐传奇的出现标志着古典文言小说的成熟。

“小说亦如诗，至唐而一变”。 唐代经济较为繁荣，文学较快发展，尤其是唐传奇的盛行。人们开始有意创作小说，出现虚构技巧，传奇体小说促使小说趋于成熟，形成了独立的文学形式，使小说创作成为一种有意识的、自觉的艺术活动。除了补正史之阙和崇艳猎奇外, 从唐传奇开始, 小说的劝戒功能开始被重视。唐传奇最大的特色就是虚幻，而佛道文化的发展，为唐传奇提供了很好的文化题材。唐传奇创作出了很多在当时列为大胆前卫的作品，如元稹的《莺莺传》、白行简的《李娃传》歌颂了对爱情的追求，赞扬了人的主动性。而唐传奇与道教思想相融合，出现了如《柳毅传》之类的人仙恋，将主人公设置为神仙，神通广大，且无人间的道德束缚，表达了创作者对人欲的肯定，试着将人欲从重重束缚中解脱，并加以正视，反映了当时社会对人欲的探视，使唐传奇除了娱乐功能外，更有启蒙意义。

唐传奇对人的关注，表现在很多方面，完成人的理想、惩恶扬善等，而这些得以实现的手段就是唐传奇创造性的虚构。虚构性是小说的一大特性，“唐人始有意为小说”标志着小说正式开始。鲁迅先生在《中国小说史略》中指出：“传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外他意者，甚异其趣矣。”唐传奇通过运用虚构性，增强了对“人欲”的关注：一是将人物丰满化，并创造出智慧与美貌并存的仙女形象等，因唐传奇以轻松诙谐的方法展现教化功能，因而能摆脱形象的圣人性，使人物更加世俗、生动，读者能更好的接受故事并融入其中，感悟生命；二是将情节虚拟化，如仙境和成仙经理的各种历练，既可以增强故事的可读性，增加吸引力，又可以为故事的发展设置良好的背景环境，为理想的实现创造可能，给人鼓励，让人追求自身更好的发展。这些与唐朝时期道教宣传的思想有一定的交叉，也促使二者的发展产生了交集：道教为唐传奇提供素材与更加活跃的思维，唐传奇在故事中宣扬道教思想，二者互相促进。

二、唐朝时期传奇与道教的交叉

道教是中华民族在生长过程中形成的具有民族特色的宗教，鲁迅先生说过：“中国文化的根柢全在道教……以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”[4]285。近代学者许地山也提出“支配中国一般人底理想与生活底乃是道教底思想；儒不过是占伦理底一部而已。”[5]142。肯定了道教在中华民族生活中不可取代的作用。

道教文学是舒张生命力的文学，优美的文字、充沛的想象力、浪漫的色彩和能引人思考的哲学融合在一起，被称为“诗仙”的李白，所作的诗中，道教内容极多，以至范文澜在《中国通史》中称李白是“反映道教思想的杰出作家”。蒋振华先生在《汉魏六朝道教文学思想研究》中提出道教文学的可贵性，早期道教典籍《太平经》对文的性质的认识、强调文的文学性，又如《老子想尔注》中的“去浮华”论、《周易参同契》的隐喻，魏晋六朝葛洪关于“气”与作品风格的关系、养生理论，最后列举了陆修静和陶弘景的文学思想来展现道家文化对文学的贡献和影响。

首先，道教的神仙故事丰富了唐传奇的题材。《枕中记》中的道士吕翁授人以枕，度脱迷途士子的故事题材，《游仙窟》误入仙境与仙女成亲的经典故事套路，这些都为后代文学提供了文学套路，刺激了唐传奇作家的想象力。其次，道教的“存思”对文学创作也有影响。通过这种形象思维，凭借图画和文字记述的预定意象进行想象，在道教直接体悟的方法上对图画和文字性记述等这些预定的意向在头脑中进行想象，转化为“活”的形象的过程，对象由人身体内部的主神发展到日月星辰、风雨云气。在唐传奇中，有很多仙女和书生婚恋的经典故事，如《柳毅传》。仙女在现实生活中是不存在的，而唐传奇的作家却能创造出一系列的仙女形象，如《传奇·封陟》中上元夫人的形象塑造，既有自由大胆追求爱情的世间女子的心态，又有着道教的仙骨，融现实和想象为一体。没有道教, 就不可能有内容如此丰富的唐传奇; 而没有唐传奇的繁荣, 中国小说的发展毫无疑问会滞后。[6]

传奇小说以其“文备众体”的优势和奇异的内容情节，在唐代得到前所未有的发展。鲁迅论唐传奇说：“传奇者,源盖出于志怪, 然施之藻绘, 扩其波澜, 故所成就乃特异, 其间虽亦或托讽喻以纤牢愁, 谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文采与意想。”[4]70唯有道教，既有经纬玄妙的人生哲理，又有养生良方，既能满足士大夫的高远之志，又能表达生活追求，还能为生活增添奇妙的色彩。因而，二者结合既是时代的要求也是各自发展轨迹的一次完美交叉。从唐传奇方面来看，唐传奇吸收了魏晋南北朝志人小说和志怪小说的大量内容和思想，同时也受二者的局限。在这种形势下，唐传奇借用了道教的优秀文化为其自身发展打破了魏晋时留下的樊篱，在思维、哲学等来充实自身的题材、审美等，突破了传奇的接受范围，这使唐传奇不只是作为娱乐、消遣的工具，而是将自身的文学作用明朗化，甚至把唐传奇的作用提高到历史的高度来分析，使唐传奇在体裁、题材、思维等方面逐渐成熟，成为社会能普遍接受的大众化文学，最终促使唐传奇成为中国文言小说成熟的标志。它充分发挥自身优势，将道教的理论通俗化，提高了道教理论的文学水平，并用相对通俗的方式论证了道教理论的可行性和依据，通过唐传奇作品的创作和接受向道教反映了社会和时代的需求，使道教文化在一定程度上得到时代的认可和精神层面的提升。

唐代涉道小说作为道教的宣传者，吸收道教数千年的文化，使道教宗旨能够更好地和文学结合，突出人生如梦的道教旨趣，主要从以下几个方面传播了道教文化：第一，先苦后甜的修炼考验过程，劝修道之人要放弃欲念；第二，隐逸山林的修炼方法，返璞归真；第三，将道教文化的世俗化，多写凡人经过磨难成仙，增加了凡人可成仙的说服力；第四，女子形象的刻画与意义深化。女性除了有美貌、见识和本领外，还是忠孝仁义的化身，提高了女性形象在文学中的地位；第五，通过丰富的想象向人验证法术；第六，成仙后的享乐，如仙境美好、生活幸福。虽然唐代涉道小说吸收了道教文化，但是唐传奇不完全是道教的附庸，在特定时代它是道教文化最合适的承载者，而它更加理性、成熟地展现了艺术的审美情感。

虽然唐朝时期的传奇与道教在发展的轨道上产生了交集，如对人的关注、对文学进步的追求等，但是因二者的性质不同，对“人欲”的态度存在一定的分歧。

三、唐朝时期传奇与道教关于“人欲”的冲突

恩格斯在《反杜林论》中指出“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[7]354。在中国，道教是最能体现这句话的含义。在儒、释、道三教中，道教产生于中国，它的一些教义也体现了中国人特有的思想，如仙道和长生不老的追求。在此基础上产生的道教文学是以道教活动为题材的，其形象的塑造和意境的创造都是以道教活动为本原的，通过多样的文学体裁和多元的创作方式塑造形象、创造意境和追求审美以反映道教文化，作用则是“演绎教理之作是用以论证成仙的可能性和依据，其目的是要对长生不死的理想追求做出理论上的解释。”[8]230。而唐代涉道小说作为文学的一种，意义却不止于此。

文学担任着“启蒙”的任务，关注现实又与现实保持距离，既反映普遍的社会心态、社会问题，引起读者的共鸣和警觉，又表现个体的精神和心灵中的独特感受。文学具有反叛性和超越性，既不能脱离当时具体的社会环境，同时又受到社会环境的压抑和限制，更多地是寄寓了作者的理想和追求，如《红楼梦》、《金瓶梅》对人欲、自由的追求与封建的伦理纲常相违背，在当时被列为禁书。文学是反映人性的一种渠道，唤醒并促进人性的前进。

唐传奇受时代的影响，是人们有意识根据需求进行创作的文学作品，相对于唐代以前的作品，唐传奇不仅仅是涉奇猎怪，而是对人性的思考，鼓励人们发现自我、追求自我，越来越注重对人欲的思考和对合理人欲的肯定，主张享受现世生活，享有权利也尽自己的义务，具有很强的文化张力。这与道教教义主张的清心寡欲，放弃尘世间的一切欲念，保持人出生时本真的禁欲思想是背道而驰的。道教主张人要内外兼修，以“道”为核心。虽然老子曾指出:“人生在世，有情有智。情者，智之附也，智者，情之主也。”但是在唐朝时，道教兴盛，以清静寡欲为行为准则，主张无为与不争，这些思想在文学作品中主要体现为性命双修的追求成仙，脱离尘世困苦，在一定的程度上未正视人的欲望，虽有些作品描述了成仙后的享受超乎世人的想象，但对于尘世的欲望，道教更多地将其作为劝人成仙的一大因素。

值得注意的是，唐传奇中有很多人仙恋的故事，如《传奇·裴航》、《张老》，虽都是涉道小说，但是小说有自己的意识，不仅是证明人仙恋的真实存在，人可以通过与仙人结合而成仙，更是突破了道教的禁欲常规，正视人与仙的欲望，并用双双成仙肯定欲望。对于《杜子春》一类修道不成的人，虽是以仙人惋惜的口吻可惜了修道之才，但并不是完全否定，而是用人亲情、爱情打动众读者，表明杜子春失败是可以谅解的，在一定程度上突出了道教让人舍弃责任的不合理性，反对道教主张的无情无欲的修炼。虽然杜子春是难得的修道良才，也已竭力克制欲念，但是他受责任心的鞭策，在责任与成仙后的享受的抗争中更偏向于美好的人性，肯定了欲念当中的合理成分，是对合理人欲的肯定和解放，但是《裴谌》等文章中又大费笔墨宣扬成仙后神仙过的非凡人能感享受的生活，让人们心神向往，是曲折的对道教的回归，构成了唐代涉道小说解放合理人欲和宣传道教思想的文本内部的矛盾，表明了道教的禁欲与文学宣传的人性之间的深刻冲突。

由此可见，虽然唐朝时期传奇和道教都得到较好的发展，为后世的发展奠定基础，并延续前朝的成果关注人的发展，形成了一定的交叉，在一定程度上对彼此的发展起促进作用，但因时代的发展要求与各自性质的不同，二者关于“人欲”的态度不同：唐传奇关注并宣扬正视看待人的欲望，虽然也有些作品过分宣扬、肯定了人的欲望，但大体上对人欲持肯定态度，追求、引导人的全面发展，启蒙色彩浓重，而道教更主张世人通过磨砺成仙，宣扬成仙后的欲望能得到满足，更具有宗教色彩。

[参考文献]

[1] 张莉红，罗波.天理人欲[M].成都：四川教育出版社,2002.

[2] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社,1994.

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[4] 鲁迅.鲁迅全集(卷九)[M].北京：人民文学出版社，1958.

[5] 许地山.道教史[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[6] 张松辉.道教与唐传奇[J].宗教学研究，1997(1)：42-47.

[7] 马克思恩格斯选集(卷三)[M].北京：人民出版社，1995.

[8] 卿希泰.道教与中国传统文化[M].福州：福建人民出版社，1990.