从“天人合一”思想看中国传统文化中的自然观*

郑立博

(苏州大学 政治与公共管理学院,江苏 苏州 215021)

“天人合一”是中国古代哲学的一个重要概念,是中国古代哲人关于天人关系的一种代表性观点,而对天人关系思想的了解和把握是理解其他许多中国古代哲学思想的关键。同时,从中国古代哲学家对天人关系的认知中汲取有益成分,对于我们当下重新认识自然、认识人与自然的关系,依然具有极大的启发意义。

一、天人关系及其在中国传统文化中的涵义

(一) 何为“天人合一”

“天人合一”具有丰富的内涵,对“天人合一”的表述可以做道德意义和非道德意义的区分,一种是道家无道德意义的“天”与人合一的思想,一种是儒家有道德意义的“天”与人合一的思想。儒家的“天人合一”思想又可分为两种:第一种是天人相通,第二种是天人相类。天人相通的观念始于孟子而兴盛于宋、明时期,天人相类则是汉代董仲舒的思想。天人相通的思想又有两层含义,第一层含义是指天与人不是相对立的二者,而是一个息息相通的整体;第二层含义则是指天是伦理道德的本源。

孔子曾论及天人关系,他说:“天何言哉?四时行焉,百物兴焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)。由此我们可以看到,天在孔子那里并没有宗教中人格神的意义,而可以理解为我们现在所说的自然。天在孔子那里,虽然拥有统御万物的力量,是高高在上的,并且不等于宗教中的人格神,却仍然拥有超越的意义。天是超越的,但又不完全是超越的,天和人有着事实上的紧密联系,这种紧密的联系就落在“德”上。在孔子看来,天是有德的,而人也是应该有德的,有德就意味着顺应天,而一旦人失德了,就会受到天的惩罚。所以孔子说:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)在孔子那里,已经初步表达了人与天之间的相通性。

孟子明确主张天与人相通的观点,并明确提出了“天人合一”的命题。孟子所谈的“天”具有了道德意义,他从人的内心出发,从内在性的角度去把握天人相通,即人性是“天之所与”。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《尽心》)孟子由此构建了一个由心、性、天构成的”天人合一”体系。人的心即是道德心,性内在于人的道德心之中,人的使命就在于“尽心”,通过尽心而得以使人性彰显,从而达到知天的境界。

董仲舒是汉儒的代表,他在继承先秦儒家思想的同时,也进行了相当大程度的改造。天人相类的思想也是董仲舒提出的。他在《春秋繁露》中论及“人副天数”。就是说,人是天的副本,是天创造的,在各个方面都与天相似,也自然就与天相通。董仲舒在天人相类的基础之上还提出了天人感应的思想,在他看来,天人不是静态的相通,而是动态的相互感应。天能干预人事,人也能感应天。如果人违背天意,行不仁不义之事,天就会通过灾异谴责人的行为。

与董仲舒的天人相类思想不同,孟子的天人相通思想在后世尤其是在宋代道学那里,得到了进一步发挥,甚至成为道学的根本观念。道学家对“天人合一”的表述更加直白,包括程明道、程伊川和朱晦庵、陆象山,乃至他们之后清初的王船山都有清晰明白的表述。程明道言:“天人本无二,不必言合。”(《语录》卷十二)在程明道那里,天人之间连说“合”都是没有必要的,就像没有必要说我和我自己是一个人。程伊川说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。” 程伊川的表述浅显而详细,他不仅回答了天人无别是道的初始状态,也回答了为什么道看似有差别,但这种差别只是道摆在不同的位置而已。所以,他又说:“天地人只一道也,才通其一,则余皆通。”(《语录》卷十八)《道德经》中有“天之道,损有余而补不足;人之道,损不足而奉有余。”的说法,这种说法似乎是讲天人有分,天道与人道不同,而程伊川的观点也可作为是对这一说法的回应。

虽然宋明道学承继了孟子的观点,但是宋明道学中的天与孟子所讲的天并不是一个可以等同的概念。孟子尽心知天的“天”,是一种意志的主宰,而宋明道学所说的天,则是从宇宙论的角度谈论天,天是指大自然,是一切的本根。

(二) “天人合一”何以可能

至少从表象上看,天和人还是有区别的,天相对而言是高高在上的,天道也是客观的存在于天地之间。那么,既然天和人存在着差别,又为什么会说天人相通呢?“天人合一”之所以可能,是在于人性。也就是说,人性沟通了天与人,弥合了天和人之间表面的差别。那么,人性是如何成为”天人合一”连接的中介呢?

1 人性来源于天 人性是中国古代哲学中论及的一个重大问题,对人性的看法形成了以孟子为代表的性善论、以荀子为代表的性恶论和以告子为代表的性无善无不善论及以世硕为代表的性有善有恶论四种主要观点。但无论这些人在有关人性的内容上观点有多大分歧,他们却都是从天命出发来谈论人性的。

孔子是第一个讲性的。孔子所讲的“性”是不落善恶的,他说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)在他看来,人的天性本来都是相近的,而之所以会有后来的差别,是由于习。既然人的天性本来相近,就使我们不得不考虑是何种力量导致的这种天性的本来相近?从《中庸》中开篇的“天命之谓性”,便可以被看作是对这一问题的一种初步回答,即天的命令就是人性的内容。

孟子以善讲性,从而赋予了性或善或恶的属性。孟子说“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)孟子在这里所讲的恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”,源于人性中固有的仁义礼智“四端”,这不是后天努力所能形成的。这种作为善的性,在孟子看来,是人与禽兽相区别的根本原因。这种善性之所以说是人所固有的,是因为性来源于天。

荀子则以恶讲性。荀子认为,人的本性不仅不是善的,相反则是好利多欲的。道德不仅不来源于人性,反而是“化性起伪”的结果。然而,荀子所定义的性与孟子所谓的性并不相同,荀子是把性定义为人的自然本能,是生而有之的,他说:“生之所以然谓之性。”(《正名》)“凡性者,天之就也。”(《性恶》)荀子尽管主张性恶,但并不否认人可以行善。问题在于,既然人性是恶的,那么,人为什么会行善呢?荀子自己也设问过:“问者曰:人之性恶,则礼义恶生?”(《性恶》)人行善之事实原因无外乎来源于内外两个路径,而外在的善也通过人来表现,也必然有一个内化的过程。

告子所主张的性无善无恶论,既不承认孟子的性善说,又不承认荀子的性恶说,而是认为善与恶都不在于人性中。告子所界定的性与荀子所界定的性相近,告子说:“生之谓性”。(《孟子·告子》)生而有之的是性,后天习得的是非性。

后世流传甚广,也为多数哲学家所接受的是性有善有恶论,最具代表性的就是性三品说。这种观点对人性进行层次上的划分,一定程度上是受性有善有恶说的影响。董仲舒是对这种区分人性层次的观点有较详细描述的早期代表,他说:“米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。”(《春秋繁露》)在董仲舒的观点中,人性中的确有善的要素,可并不是全为善的。但董仲舒承认人性不管是善是恶,都是“受命于天”的。

董仲舒之后,类似的观点流传甚广,具体表现为性三品说,如王充就把人性区分为善、中、恶三等。唐代的韩愈,将性三品说阐述得更为透彻，他说:“性之品有上中下三,上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。”(《原性》)当然,无论如何表述,他们都是承认人性中是有善的,而人性无论善恶都是天道下贯于人而成的。

2 知天是人生的理想 事实上,无论人性论中的观点怎么争论,性善、性恶还是有善有恶、无善无恶,都得承认人类社会中是有善的,否则伦理学的前提便无法树立起来,这种善在中国古代哲学中都被归于天,是天命下贯才使人的主体性得以确立。当然,任何人也不可能否认人类社会中恶是实然存在的,而人的使命、理想就应是对天命所赋予在人性中的善加以发挥,从而知天,从而做到“天人合一”。

天是自存的,天道也是自存的,正因为天道是自存的,所以,天道依赖于人去弘扬光大,否则它只能是潜存的。孔子说:“人能弘道,非道弘人。”(《论语》)这句话表达了天道兼具主观性和客观性的特点。孔子还说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?”孔子认为,痛苦和罪过的责任应该从人的自身中去寻找,而不应该推卸到自身之外。从自身去寻找责任就要做“下学”的践仁功夫,从而期望获得“上达”的效果。上达就是上达于天,即“上达天德”。在孔子那里,对于学有着特殊的规定,其规定不外乎就是通过这种学来遥契天道。而“知我者其天”则表明当人通过践仁而喻解天道后,天道也会反过来喻解人,从而达到“天人合一”的境界。对天道的追求并不是一个轻松的过程,孔子曾称赞颜回“三月不违仁”,可见人践仁知天并不是自然而然的,能做到一段时间不违仁已属不易。

孟子与孔子的不同之一是对“心”观念的创造和使用。孟子谈人的知天,也是从心出发的。孟子谈论道德心是从恻隐、羞恶、辞让和是非之心这四方面的“四端”来谈的,这四端就规定了孟子所说的性善是指人本性中潜存的善,是一种善的倾向性。也就是说,人不是被天贯注了善之后,就自然而然的是善了,而是仍需要去发扬心中的善。这是一种内在的对天道的遥契,所以,孟子才会说尽性知天,在他那里,尽性知天就是尽心知天,就是向人的道德心内求而知天。

成圣是中国古代哲学中君子的最高追求。孔子和孟子分别开创了外在和内在两种人遥契天道的路径,无论哪一种路径,都反映了知天是人,特别是君子所应追求的理想,是君子成圣的必由之路。

二、人与自然相融——“天人合一”的现实归宿

自然观是人们在思考人与自然关系的问题时提出的。人与自然的关系问题,归根到底应该是人的问题,而不是自然的问题。中国古代哲学的主体性特征要求其以人作为其立论之依据和核心,以人的思维方式在看待人与自然关系时所形成的自然观亦将其关键落在人上,人与自然关系的处理也必然要通过人的实践方可实现。我们由此可以看出,中国古代哲学家的这种思维方式所形成的自然观,是符合解决人与自然关系问题的基本逻辑要求的。

牟宗三先生在总结中国古代哲学的特质时,将其归纳为主体性和内在道德性两个特征。中国古代哲学中的“天人合一”思想,无疑开创了人认识自然的一条主体性和内在性道路,这种独特的价值也具体体现在以下两个方面。

(一) 改变了主客体相分离的对自然的认知路径

在谈到自然时,我们总是倾向于使用“人与自然和谐相处”的说法,这种说法是对人与自然应有关系的一种规定,但是既然是“相处”,无论和谐与否,都是建立在主客体二分的基础之上的,主体与客体始终是相分离、对立的。人作为认识的主体,而自然则是作为被认识的对象,即客体。既然人与自然是有着截然不同的区分,依立场不同,就必然涉及到主客体的分离和统一问题。既然说“人与自然和谐相处”,即主客体的统一是一种应然关系,那么,也就等于承认人与自然没能和谐相处是一种实然关系,由实然过渡到应然便是我们努力的目标。

这种认知自然的方式明显是一种西方近代哲学的观点,西方近代的“主客二分”的思维方式,一方面促进了近代科学的产生,催生出资本主义的在物质生产领域的辉煌成就;另一方面,这种主客二分的思想,也逐步发展成了人类中心主义,其直接结果就是人类在工业文明突进的过程中对生态环境的巨大破坏,因而这种主客二分思想也被认为是工业革命以来生态危机产生的重要原因之一。西方现代哲学在批判工业社会的诸多弊端时,亦提出了弥合主客二分思想所导致的主体与客体、人与自然之间的巨大鸿沟。为了解决现实中的生态危机问题,寻找一种非主客二分的路径就成为现代哲学发展的必然要求。中国古代哲学中的“天人合一”观点,就为我们认知自然提供了一条独特的路径。在“天人合一”的命题中,并没有主体与客体、人与自然的区分。人之所以为人，所特有的性本身就是来源于天,既然来源于天,也就无所谓相分离的主体与客体。人在实践中通过尽心知性,从而知天。人既然与天是一体的,就不存在真正意义上的主体与客体的区分,我们所能看到的人与天的分离只是一种表象,因为人的本质的规定性是与天同一的。遵循这样一种认知路径,我们对待自然,也就等于对待自己,反之亦然。所谓人与自然相处这种表面的相处方式,我们只需要借助于内省,通过发扬我们内心的善的本性就足够了。

(二) 赋予了自然内在的道德性

道德,从其起源上讲,本来是人们为了解决人类社会内部关系而产生的,只是随着工业文明的发展,人们为发展经济而大肆掠夺自然并受到自然规律惩罚时,才有意识地正视自然,将道德的规范界限扩大到人与自然的关系中去。从哲学的角度看,无论中西方哲学,都是赋予了自然以道德性,然而不同的是,中国古代哲学所赋予自然的道德性是一种内在的道德性,而这种内在道德性主要是通过“天人合一”思想体现出来的。

天道既有超越性又有内在性,“天命之谓性”,天可以发出绝对的命令,是高高在上的、深不可测的,说明天道是超越的;人通过发扬本性可成圣,说明人性与天道有共通性,在中国古代哲学里认为这种共通性源于天命下降为人性,表明天道具有内在性。道德是天所本来具有的,是天道之自然。天道的内在性就决定了在中国古代哲学语境中的道德,是具有内在性的道德。

从人的实践上看,自然所具有的内在道德性要求人要有道德实践。天道是具有客观性的,但天道不能只具有客观性,因为天道的存在是一种潜存的状态,它的彰显、充宏需要以人的道德实践为凭借,所以,孔子说:“人能弘道,非道弘人。”(《论语》)孔子在这里还只是将人弘道表述成一种能,也就是一种倾向性,而到孟子那里,则将弘道理解为人的责任,是天降予人的“大任”,人弘道的行为更具有一种应然意义。这就提醒我们,在人与自然的关系上,人是具有发挥自然价值的责任的。通过弘道,人可成为“大人”从而达到“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”(《易传》)由此,“天人合一”的归宿就落到了人, 只有达成“天人合一”的美妙化境之时,才能获得生命存在的回归与寄托。

三、结语

“天人合一”思想强调天的至高无上,但并没有否定人的地位,相反,在“天人合一”思想中,人被赋予了在天地间一种独一无二的高贵地位,因而人是处于主导地位的。“天人合一”思想以人为起点,上溯到天、天道、天意,而最终又以人为归宿。可见,“天人合一”思想有着明显的主体性特征。天命贯注到人,人就获得了一种真实的主体性,而从主体性出发,人应该努力贯彻天的意志,以成圣为目的从事道德实践活动。由此,表现在人身上的一种真正和谐的自然观就形成了。

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