坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论

杨泽波

通过坎陷开出民主以适应时代发展的需要，是牟宗三儒学思想的重要组成部分。自这一理论问世以来，学界的争议就没有停止过。人们从各自的视角对这一理论或直接或间接进行诠释，相关评论很多。有趣的是，在这些不同观点中，批评质疑者多，肯定认同者少。我将这些评论按性质划分为九种，即:内圣实非可能论、内圣外王俱失论、无法直接开出论、反泛道德主义论、内圣取代外王论、良知不可坎陷论、坎陷须行两步论、坎陷或非必要论、实践理性优越论。与这些观点不同，我对牟宗三坎陷开出民主的思想持充分肯定态度，予以高度评价。本文即以我对坎陷论的理解为基础①近年来，我对牟宗三坎陷论进行了较为系统的研究，撰写了一组稿件，主要有:《坎陷概念起于何时》(《华南师范大学学报》2011年第1期)，《坎陷概念的三个基本要素》(《华东师范大学学报》2011年第5期)，《三分方法视野下的坎陷概念》(《复旦大学学报》2012年第2期)，《坎陷与民主——牟宗三坎陷开出民主论的启迪、补充与前瞻》(《中国哲学史》2012年第3期)，《坎陷如何开出科学》(《陕西师范大学学报》2012年第2期)，《儒家思维方式何以偏重智的直觉》(《新东方》2013年第3期)，《内圣外王之辨及其当代价值》(《河北学刊》2012年第4期)，《坎陷如何开出民主》(《社会科学战线》2012年第1期)，《综论牟宗三坎陷论的意义与缺陷》(《社会科学研究》2013年第1期)，《从坎陷论的视角看李约瑟难题》(《清华大学学报》2013年第6期)。这些文章详细解释了我对坎陷论的理解，本文就是在此基础上写成的。要了解我对坎陷论的理解，敬请参阅上列诸文。，谈谈对这九种不同观点的看法。

一、内圣实非可能论

启良对坎陷论基本持否定态度，而他主要是从质疑内圣是否可能这一点提出问题的。启良曾撰有《“内圣”异议》一文对儒家内圣外王理想提出质疑。在他看来，儒家思考人生与社会问题，归根到底不出内圣外王的理论模式。以牟宗三为代表的现代新儒家虽然对传统外王事业多有指摘，但对传统的内圣之学却不曾提出半点怀疑，坚信吾国吾民只要回到心性儒学，便能开出民主，实现新外王的理想。但问题在于，在两千多年的中国历史中，内圣并没有开出理想的外王，儒家的理想在政治现实面前常常显得通体苍白。启良为此列举了四种历史现象，以说明儒家思想的这种内在矛盾:第一，儒家内圣之学落实于外王事功应是仁政德治，为君者明，为官者廉，可实际上中国社会却历来是贪官多而清官少，昏君多而明君少，统治者的奢侈程度为其他民族所不及。第二，内圣之大旨是治国平天下，求人民安居乐业，可实际上中国又总是处在周期动荡之中，相对于别的民族，农民起义的次数最多，规模最大。第三，德治思想的核心内容是以民为本，可实际上中国又总是以官为本位的社会，人民始终处在被宰割被奴役的地位。第四，儒家所崇拜的圣贤都是远古时代的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，在孔子之后，再也没有出现过类似的圣王合一的人物。

理想与现实之间有如此之大的差距，原因何在呢?启良继而认为，这是因为儒家内圣理想有问题。“人是有思想的动物，其社会实践无不受观念的制约，儒家的文化理想不能规范现实的政治秩序，‘道’不能规范‘势’，只能说明其理想 (或曰理论)有问题。‘外王’是事功，是外化;‘内圣’是根据，是理念。‘外王’的欠缺与暗淡，只能说明作为其根据的‘内圣’之学本身是缺乏根据的。可是千百年来，中国的学术思想界谁也没有思考过‘内圣’有无可能和如何可能的问题。都是一味地将‘内圣’当作无条件的逻辑前提。殊不知，中国历史与文化的病根便在于儒家的‘内圣’之学以及由之而立根的道德理想主义。”〔1〕“我们考察儒家的‘内圣’之学，则不难发现其根本缺陷在于缺乏道德动力。人为何要‘内圣’?为何要成圣成贤?对于这一根本性的问题，儒家从未作出正面回答。”〔2〕由此出发，启良得出了如下结论: “儒家的所谓‘内圣’只不过是历代儒生构想的精神乌托邦，既无人性的根据，亦缺乏学理上的深思。”〔3〕这就是说，在启良看来，内圣外王虽然是儒家常讲不断的崇高理想，但因为内圣一条不过关，无法解决内圣何以可能的问题，所以外王无法实现也就成了一个无论如何也躲避不开的尴尬结局。考虑到这个特点，我将这种观点概括为“内圣实非可能论”。

启良的这种看法可以视为学界自五四以来对传统文化持批判态度的一种延续。这种态度的一个基本特点，是认为儒学过于腐朽，问题多多，无力承担现代化之责。仅以内圣外王为例，在这些学者看来，内圣外王虽是儒家的理想，但儒家内圣的理想本身有不少问题，这些问题本身尚没有得到解决，却又要在这个基础上开出外王，这就难免成为无稽之谈了。启良的内圣实非可能论，批评儒学没有解决内圣的内在动力问题，何以要成圣成贤的问题，所代表的正是这样一种态度。但是在我看来，这种对于儒学的批评，是有待讨论的。孔子创立儒学的重要标志之一，即是提出了仁的学说。在孔子思想体系中，仁就是人成就道德的内在根据，即所谓“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)后来孟子为了解决仁究竟是什么的问题，进一步创立了性善论。尽管围绕仁和性善的问题争论不断，但人们一般并不认为这种理论本身无效。从某种意义上说，儒学从根本上就是要解决内圣的内在动力何在、人为什么要成圣成贤这些问题的。启良没有看到这一点，反而批评“对于这一根本性的问题，儒家从未作出正面回答”，不知其根据何在。远的不说，仅以现今为例，受时代政治变局的影响，人们的心灵经受了严重的冲击，但人们总还是相信做事要讲良心，这个良心其实就是成就道德根据。虽然在何谓良心和何为良心的问题上，我们确实还需要做很多工作，但人们普遍接受良心这一说法，以此作为自己成德成善的根据，本身就说明了儒学的价值所在。近代以来，人们不断地对传统文化进行批判，找出了儒学很多的问题，这本身是有进步意义的，也是必要的。但经过一百来年的反反复复，人们也开始意识到，这种批判存在过激的现象，走过了头，开始逐渐摆脱那种一味批判的态度，注意从较深的层次对儒学进行研究。遗憾的是，现在仍然有一些学者未能从这种历史情结中走出来，他们的文章一提到儒学还是那个陈旧的腔调，那套过时的词汇。内圣实非可能论即是一例。以这种立场批评儒学，批评坎陷论，容易给人一种恍如隔世之感就不足为怪了。

二、内圣外王俱失论

这种看法是陈迎年提出来的。陈迎年在复旦大学读博士学位期间，专心研究牟宗三，其博士论文即以牟宗三为选题。论文答辩后，他对论文进一步作了补充修改，以《感应与心物——牟宗三哲学批判》为题，由上海三联书店正式出版。

陈迎年这部著作坚持以心物释感应，以感应论心物，由此对牟宗三关于感应与心物的观点提出批评，认为牟宗三坚持单纯的道德实体，寻求一个唯一、至上、绝对、纯粹的心作为本体，为一切存在的根据本体，结果是消物以归心，没有任何争斗，从而断裂了感应。在论述这一主题的过程中，作者也对牟宗三坎陷论提出了疑问，指出:“当内圣即涵内圣外王之道，而顿悟、圣证又为‘内圣之本’时，外王不应该成问题，这里没有任何新东西也无需要任何新东西，本自现成本自具足。”“当所有的东西都失掉了其确定的界限，而在同一实体下一体平铺时，所谓科学与民主之新外王也就没有了任何意义，因为它们本是以确定界限为其本性的。”“当路都成为不必要，路途都诡谲地相即时，道德也就不成其为道德了:道儿都没有了，又怎能有德!”〔4〕最后，作者得出结论说:“是故我们认为，牟宗三本欲‘开出’科学与民主，反可能拒斥了科学与民主;本欲成就道德，反可能败坏了道德。或曰:‘人之心体，出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣!(《明儒学案·泰州学案三》)‘内圣外王’俱失之谓也。”〔5〕

陈迎年关注的重点是感应与心物的关系，内圣外王的问题只是附带而论的，分析较为简略。从上述引文来看，他似乎是说牟宗三原本的意思是要通过内圣开出科学和民主，但由于对内圣和外王关系的梳理存在缺陷，以为内圣和外王是在“同一实体下一体平铺”的，这样内圣和外王的界限也就消失了，新外王也就失去了任何意义，结果必然出现内圣不成，外王不就，内圣外王二者皆失的局面。这种说法可以简称为“内圣外王俱失论”。以我现在的理解来看，陈迎年这种对于牟宗三内圣外王关系的批评很难说是准确的。牟宗三提出坎陷论，希望通过这种方法开出新外王，这一说法本身即说明，他把内圣与新外王视为两个不同的领域，并且强调只有“让开一步”、“下降凝聚”才能达到目的，这里并不存在什么“一体平铺”的问题，如何能说是“失掉了其确定的界限”呢?又如何能由此得出“内圣外王俱失”这样尖刻的结论来呢?陈迎年对牟宗三坎陷论的理解之所以存在一些问题，一个重要原因可能是他对牟宗三坎陷论下的功夫还不够。诚如陈卫平在该书的“跋”中所说:“本书也存在着缺点，在我看来这主要是:由于涉及面十分广泛，因而论证的紧凑性有所缺乏。假如能够集中于某一点 (如牟宗三的‘感应与心物’与王学或康德或海德格尔的关系)，旁及其他，也许会更好些。”〔6〕牟宗三思想体大精深，涉及极广，坎陷论是其中的一个重要方面，有其独立性，需要专门研究。如果仅仅以旁带的方式进行评述，是很难得出客观而有价值的结论来的。

数年之后，陈迎年花了更大功夫又撰写了《智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判》。从书名看，“这主要是一本关于牟宗三美学的书，其次才可能是一本关于儒学现代性的书”〔7〕，但其中坎陷问题占用的篇幅却实在不小。作者仍然坚持先前的立场，一开始便对内圣这个方面提出了质疑。按照牟宗三的说法，逆觉体证是个人成德的本质性的关键工夫，然后以之为平地，在上面播种收获(自觉坎陷)，以得到人类所需要的各种作物 (物的存在、知性主体、审美主体等)。但作者认为，这套说法并不合于中国的传统。“如果需要认真对待这种新传统的话，我们会发现，它要么是故弄玄虚，要么是在耍魔术。因果律要么不起作用了，要么被掩藏起来了。但牟子看起来非常严肃地说，这没有任何神秘可言，也不是在耍魔术，因果律恰恰需要安立在所谓中国传统的‘唯心论’之下，才能真正成其为因果律。”〔8〕作者进而批评道:“如果说我们并不是‘如来佛’，良知坎陷并不是‘耍魔术’，这些都不能保证从中国文化‘开出’科学与民主，那么，‘开出’的主体究竟会是谁?我们可是主体之一?人们能否据良知坎陷以责学者?换言之，若仅就学者的本分和理论层面而言，良知坎陷是否具体地解答了中国文化何以未能产生出科学和民主的症结并有助于破解这一症结?牟子实现了他自己那一份‘开出’的历史使命了吗?”更为严重的是，作者在此基础上指责坎陷开出民主是一种“教政合一”的理论，是一种暴力政治哲学。“牟子的良知坎陷以一种‘智的直觉’或‘呈现’，把道德与知识、中国与西方、学术与政治、德与福、传统情感与现代情感等等‘诡谲’地同一了。它虽然采取了学术甚至学究的方式，但必然会影响到现实生活，包括与那种政教合一的政治生活的合流。因而，良知坎陷绝不是政治科学，但却可以成为那种教政合一的暴力政治哲学。”作者甚至批评坎陷论无异于“叶公好龙、玄谈呓语”:“良知坎陷如何将自己与叶公好龙、玄谈呓语，甚至极权杀戮区别开来?最终，在中国当下的现实境域中，良知坎陷对一个个具体的生活‘主体’(无论是作为牟子所谓的‘人’还是一般意义上的‘公民’)的养成，究竟意义何在?”〔9〕

在另一处，作者有这样一个“小结”:

读牟子著作，两头皆易明，但中间的“坎陷”，却颇多缴绕。如果说，道德心的“自我振动”、 “自证自由”让其“跃出”和“坎陷”认识心成为可能，这还可以停留在纯粹的思辨学理之中 (如笛卡尔的我思故我在、康德的演绎等)，而可以摆脱缴绕拧巴的指责，那么，道德圣心对于政治平常心的“跃出”和“坎陷”则没有这么幸运，因为它要讲一个有现实意义的道德故事，而人们却正可以用自己活泼泼的生活感受来度量这个故事距离自己的现实的远或者近。换言之，牟子以“心性之学”为“常道”，口口声声要以“心性之学”拯救世界，但却不能阻止“儒门淡薄，收拾不住”的局面，也不能不顾及凡夫俗子的民主政治诉求，更不能不承认心性之学的中国在除三皇五帝等神话传说之外的历史中随处可见人对人的不道德。现在、未来与过去纠结在一起，让牟子的故事与众人的现实之间存在着巨大的反差。这种巨大的反差并非仅仅表现在“牟子”与“众人”之间，毋宁说，它已经内化为了牟子自己内心沉重的十字架。当牟子要呼应时代的需要而把儒学“十字打开”的时候，双十字的叠加和扭曲势不可免，缴绕应运而生。〔10〕作者在这里批评牟宗三著作两头明，中间暗，多有缴绕。这种情况在道德理论方面还好说，至少没有那么多的麻烦。但在现实政治问题上就没有那么幸运了:一方面要重视心性之学，但心性之学又收拾不住人心，另一方面要通过坎陷开出民主政治，但具体如何操作又总是说不清楚，终使这种希望总是落空。

总的来说，陈迎年并不认可坎陷论，有诸多疑问，持批评态度。虽然我对陈迎年的观点有一定的了解，也看到了他的论述中的一些积极因素，①陈迎年并不是一味批评坎陷论，也看到了其中一些积极内容。比如，他同样承认在提倡科学技术和平等民主的同时，道德仍然有其作用。“我们可以不同意牟子的相关论述而据理力争，可以指责牟子的不合时宜而因地制宜，甚至可以直接反对他的道德立场、中国文化主位性的立场等，但却不可以因此断定说牟子的道德的形上学是非理性的自说自话、自欺欺人，不但误读了康德，而且误置了海德格尔。”“牟子不过是在强调，在我们尊崇科学技术、平等民主等＇现代情感＇的同时，仁义礼智等＇传统情感＇并没有死去亦无需死去，它们就活在我们的日常之行中，对我们的生活提供某种意义对照。”(陈迎年:《智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判》，上海人民出版社，2012年，第355页。)但老实说，在读到上面引述的那些文字之后，还是吃惊不小。看来他的新著并没有改变先前的学术立场，甚至将其进一步推向了极端。我不明白他为什么对坎陷论会有如此全面的否定性看法，也不知道应该如何具体评论他的这一系列说法，只能说我与他对坎陷论的看法在很大程度上刚好相反，并将其概括为“内圣外王俱失论”，以备读者自行评断。

三、无法直接开出论

也有一些学者对牟宗三坎陷概念提出根本性的质疑，认为儒家思想与现代民主制度有着根本性的矛盾，在儒家思想基础上不可能直接开出民主。我将这种看法归纳为“无法直接开出论”。

林毓生是较早提出这种意见的学者之一。在1988年8月新加坡举行的“儒学发展的问题及前景”讨论会上，关于中国传统文化与现代化的关系再次成为热门话题。林毓生提交的《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》一文，对新儒家相关思想提出了系统的批评。林毓生批评的对象主要是1958年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观共同签署的《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》认为，中国文化传统的确缺乏西方近代的民主制度，但这并不是说中国文化传统中没有民主思想的种子，其政治发展不倾向于民主制度的建立。比如，儒家也肯定“天下非一人之天下，而是天下人之天下”，这一思想必然发展到对于民主制度的肯定。

但在林毓生看来，这些并不能证明儒家思想与现代民主制度有学理上的一致性。“从严格的思想意义上看，上述两点意见并不蕴涵《宣言》中所一再强调的必然性;中国传统文化内在并不必然有要求与发展民主的思想资源。……上述《宣言》中的两点意见最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源，它们与民主思想与价值并不冲突;但它们本身却并不必然会从内在要求民主的发展。”〔11〕“儒家所强调的道德主体性或道德自主性的观念自汉以后与深受阴阳五行学说影响而形成的‘天人相副’、‘天人相应’的宇宙观纠缠在一起了。道德主体性观念与外在的现实客体有机地整合在一起以后，便很难发挥其本身的力量。除非自汉以后的传统宇宙观自身发生剧烈的变化，新的宇宙观能够积极地支持道德主体性观念的发展，希望儒家道德主体性的思想‘必当发展为政治上的民主制度’便很难不是一厢情愿的愿望。”〔12〕这即是说，在林毓生看来，儒家思想的基本信念与民主政治之间并没有逻辑的关联性，所以现代新儒家主张在儒家传统基础上通过坎陷开出民主，是一种不恰当的政治主张。

林毓生提出这种观点的一个重要理由是人性善恶的问题。他认为，儒家坚持性善论，强调内在超越，“虽然在纯理论的层次上有‘内在’与‘超越’之间的紧张性 (tension)，但‘内在超越’的观念确有滑落至特别强调一切来自‘内在’的倾向。这种倾向在儒家传统中直接导致把道德与思想当作人间各种秩序的泉源与基础的看法，以及遇到了困难的社会与政治问题，便以‘借思想、文化以解决问题的方法’对付之。此种颇合乌托邦性质，强调人的内在力量的思想模式很显然地表现在新儒家所强调的中国文化思想传统可以‘开出’民主的看法。”〔13〕在林毓生看来，儒家坚持性善论，使其思想滑落到“内在”的方面，只是借思想文化以解决问题，无法正确处理外在社会政治问题。新儒家仍然坚持这种观点，希望以此开出民主，这种看法是根本无法实现的，只是一种乌托邦而已。

林毓生的文章很快引起了其他学者的批评。李明辉专门撰写了《儒学如何开出民主与科学》一文与之商榷。李明辉认为，“林先生并未了解宣言中所强调的‘儒家思想能开出科学与民主’之必然性究竟何所指。就《宣言》中所列举的第三、四项思想‘种子’与民主政治间之必然关联而言，新儒家所强调的并非其逻辑的必然性。但如上所述，林先生主要是就逻辑的必然性对‘儒学能开出科学与民主’之说提出质疑，因此其批评并不切题。”〔14〕李明辉着重指出:“新儒家承认过去的中国文化欠缺发展出民主与科学的机缘，是就因果关系的层面而言;但这无碍于他们同时就精神发展的层面肯定中国文化开出民主与科学的必然性。因为这是两个不同层面上的问题。这种必然性既非因果的必然性，亦非逻辑的必然性，而是在辩证历程中的实践必然性。在此种必然性中，道德主体 (实践理性)必须先有一层转折 (自我坎陷)，才能通出去以成就民主与科学。”〔15〕在引述牟宗三《政道与治道》中的一段话后，李明辉接着写道:“我之所以不嫌辞费地引述这整段话，实由于这段话极清楚地说明了新儒家在什么层面上主张‘儒学能开出民主与科学’。这段话可证明我在前面所说的:他们并非就逻辑的必然性、而是就辩证的必然性作此主张。而林先生在批评他们的论点时，却始终强调:儒家道德哲学之基本信念与民主政治间并无必然的逻辑关联。这不但是严重的误解，也使得林先生的批评成了无的放矢，委实令人遗憾!”〔16〕

在我看来，李明辉的批评是有道理的。单就坎陷论而言，牟宗三提出这种理论并不是说儒学开出民主有其逻辑的必然性。恰恰相反，从逻辑上看，我们不可能开出民主制度来。中国文化有自己的特质，与西方文化有很大的不同，如果不受外来因素的影响，不可能走上民主之路。但从实践上看，我们则必须开出民主。因为民主作为西方文化的一个重要组成部分，确实有其优越合理之处，在西方文化传入中国之后，我们不可能再闭门锁关，而应该向他们学习，在自己的传统上发展这种新的内容。所以这种发展只是一种实践的要求，不是逻辑的要求，而其走的路线也一定是曲折的，不是直线的。牟宗三在这方面有明确的说明。他曾讲过，以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来的，这其实是将外王当成了内圣的“直接形态”。这种做法是不行的，要使外王真正实现，必须经过一个曲折，转一个弯，将外王变为内圣的“间接形态”。在牟宗三心目中，中国文化在向上透方面做得很好，有一个大开大合，但不善于向下开，没有完成在这方面的大开大合。在中国文化系统中开出民主，一定要走坎陷的道路， “让开一步”、 “下降凝聚”。所谓“让开一步”、“下降凝聚”就是从道德结构中的仁性一层让开身来，发展其下的智性一层，从生命结构和文化结构中的道德一层让开身来，发展其下的的智识一层，甚至是体欲一层。无论是“让开一步”，还是“下降凝聚”，都必须经由一种曲折，转一个弯子。〔17〕从这个角度不难理解，牟宗三创立坎陷这个概念，就是为了说明发展科学和民主只能走曲折的路线，不能走直接的路线。这种走曲折的路线，不走直接的路线，换一种表述方式，就是不能直接开出，只能间接开出。林毓生以为中国文化无法直接开出科学和民主，以此来批评现代新儒家相关的思想不能成立，批评坎陷论，说明了他对坎陷论的基本内涵还缺乏深入的了解。

四、反泛道德主义论

对坎陷开出民主的另一种批评，我称之为“反泛道德主义论”。自二十世纪八十年代以来，常有一些学者以“泛道德主义”的名义批评儒学。在这方面，韦政通可以算是代表人物之一。他在《泛道德主义影响下的传统文化》一文中对这一概念进行了详细的说明。“所谓‘泛道德主义’，就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域(如文学、政治、经济)，去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要地位;最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德，和表达道德的工具。中国过去因为道德意识太强，它弥漫在传统文化的各方面，也笼罩了其他的文化领域，使各方面的思想，始终处于道德奴婢的地位，缺乏健全的发展。结果，不但使各领域的文化遭受了恶劣的影响;即是道德的本身，亦因越位的关系，一面企图以道德垄断一切，竭力作虚妄的扩伸;另一面事实上只能封闭在，甚至可以说僵化在个体上，而没有一条落实的途径，使个体的道德精神通向客观的广大面去。”〔18〕简言之，泛道德主义就是以道德代替一切，侵占一切。在泛道德主义的影响下，各个领域都失去了自己的地位，成为了道德的奴仆，没有办法得到健康的发展。

受泛道德主义的影响最深，后果最为严重的，即民主与科学之缺失。韦政通强调指出:“泛道德意识认为人类的一切文化，无不统属于道德自我，终极的关切在心灵境界的不断超越。道德理想主义，承认道德以外的文化活动，如民主、科学等，有它们的独特领域和发展的独特理则，但仍肯定道德理想或道德主体为一切文化创造的根源，道德以外的文化活动必须以道德主体为其超越的依据而后可能。因此对道德理想和民主自由有价值层面的划分。相对于道德理想，民主自由只是第二义的。”〔19〕一句话，中国未能产生民主和科学，泛道德主义难辞其咎。

傅伟勋的思路与韦政通有相近之处，同样认为泛道德主义是中国文化的一大症结，但他进一步将这一思想提到化约主义的高度。在《中国哲学往何处去——宏观的哲学反思与建议》一文中，他把人类生命的价值取向分为十大层面，即:一、身体活动层面;二、心理活动层面;三、政治社会层面;四、历史文化层面;五、知性探索层面;六、美感经验层面;七、人伦道德层面;八、实存主体层面;九、终极关怀层面;十、终极真实层面。在这个系列安排中，他特别强调，儒家思想基本上以第七层面的人伦道德层面为主，而将属于其他层面的问题化约到这个层面上。“由此可知，儒家有见于道德生命的价值取向意义，却无见于生命上下各层泛道德化了的一种化约主义偏差。依此泛道德主义的价值取向所形成的所谓‘中体’，容易导致单元简易的道德自我之肯定，久而久之，亦容易恶化成为一种自我封闭的文化心态，终会产生过度无谓的华夏优越感。”〔20〕在这里，傅伟勋明确批评儒学为化约主义，认为这种化约主义导致了泛道德主义。泛道德主义最大的问题，就是将生命中其他层面的内容全部归到道德的层面，从而形成了文化的偏差，不仅造成了自我封闭的文化心态，而且产生了无谓的华夏优越感。

儒家化约主义的问题，最大的危害还是表现在内圣外王的关系上。在历史上，由于儒家过分重视道德，将一切都化约在道德的旗帜之下，提供德治或礼治，堵住了发展法治之路，从而成了实现民主政体的一种巨大的阻碍力量。这种情况一直影响到现代，现代新儒家坚持内圣外王的理想，仍然是这种化约主义的表现。“当代新儒学常有混淆道德主体性 (儒家本心本性或良知)与客观性原则，而把儒家形上学当做又主观又客观的‘绝对真理’，高高在上，优越于其他思想文化系统。如此自我标榜的泛道德主义心态必须抛弃，否则儒家的单元简单信念容易堕为自我闭锁的偏狭心态。”〔21〕从这一表述不难得知，傅伟勋批评化约主义，真正的目标并不是传统儒学，而是现代新儒学。在他看来，现代新儒学讲道德本体、道德形上学，都属于泛道德主义心态，直接影响了现代政治制度的建设和发展，必须抛弃。

批评现代新儒家是泛道德主义，往大一点的背景上看，仍然是近代以来现代新儒学与自由主义之争的延续。二十世纪五十年代，在台湾现代新儒家与自由主义者之间曾展开过有关中国传统文化与民主政治关系的论战。自由主义者以殷海光、张佛泉为代表，现代新儒家则以唐君毅、牟宗三、徐复观为代表。虽然争论双方都承认，中国应采取由英美首先建立后来在西方普遍推广的议会民主制度，但对于民主政治的哲学基础却有不同的理解。近代西方民主思想大致有欧陆与英美两个不同的传统。这两个传统尽管在总的原则上是一致的，但从哲学背景上说，欧陆传统较富于思辨性，往往采取一种唯心论的立场，以人民主权为核心，英美传统则通常从常识出发，采取经验论的立场，更偏重于政治契约的概念。新儒家与自由主义之间的差异在一定程度上反映了欧陆传统与英美传统之间的差异。殷海光信奉逻辑经验论，将民主制度理解为政治契约的产物，反对让意志自由之类的形上学问题涉入政治理论中。而新儒家则深受德国唯心论哲学的影响，认为民主政治是道德价值的体现，坚持政治自由必须以意志自由为基础。

从表面现象上看，批评现代新儒学是泛道德主义似乎也有一定道理。因为儒学原本就是以道德为胜的，这既是历史的真实，又是有别于西方文化的一个重要标志。但如果将这种批评置于现代新儒家头上则需要特别小心。现代新儒学与传统儒家的一个根本不同，即在于他们面临的时代课题有了很大的改变。传统儒家提出内圣外王理想，是希望在王霸之辨的道路上，顺着“为政以德”的方向继续向前走。但限于历史条件的制约，他们最高的理想也只是能够有一个“得君行道”的机会而已。现代新儒家就不同了。由于西方文化的进入，民主思想深入普及，他们不再可能只是像传统儒家那样，盼望着一个“得君行道”的机会，而必须想办法解决如何将传统与现代结合起来，在传统的基础上发展民主的问题。在这个过程中，牟宗三同时面临着两个重要难题:其一，如何在传统的基础上开出民主，建设现代的政治制度，其二，如何在这种开出的过程中，保持住传统中的好东西。牟宗三为此提出了坎陷的方案。坎陷是要求暂时让道德退让一步，发展道德之下的层面。虽然这种退让没有丢失道德的指导作用，但使道德之下的层面有了发展的机会，不再将政治的希望全部寄托在道德之上。由此说来，对于坎陷开出民主能否归为泛道德主义应该具体分析。

一方面应该看到，坎陷并不是一种泛道德主义。传统儒家有泛道德主义倾向，这一点应该承认。但现代新儒家已经看到了这个问题，所以很难再说是泛道德主义了。牟宗三的坎陷论即是这样。牟宗三看到传统儒家将政治的希望都寄托于道德之上，出了很多问题，如圣君难求、革命不断等，所以才下决心来解决。解决的办法即是坎陷，也就是从生命结构和文化结构中的道德一层退出身来，不再发展自己，而是发展自身下面的层面，变“理性之运用表现”为“理性之架构的表现”，变“理性之内容表现”为“理性之外延的表现”。经过坎陷之后的政治格局已经不再完全建立在道德层面之上，再批评其是泛道德主义已经有失根据了。

另一方面也必须承认，坎陷仍然要坚持道德的指导。牟宗三坎陷论有一个重要内容，即是“摄智归仁”。在牟宗三看来，虽然不能将政治的基础完全置于道德之上，但政治绝对不能缺少道德的指引。这是一个基本原则，放弃了这个原则，儒学也就不成其为儒学了。正因为如此，牟宗三在讲坎陷的同时，一定要反对一切以政治为最高原则，一切以政治为依归，完全否定道德在政治中作用的泛政治主义。牟宗三对此有充分的警觉，在他看来，将政治与道德完全联系在一起，可能会形成极权，自然是不对的。但如果只讲政治，不讲道德，那就成了泛政治主义，同样是不正确的。泛政治主义在西方政治思想史上有一段非常流行，但随着时间的发展，其弊端也渐渐显露，不少有识之士开始重新检讨道德与政治的关系，考虑政治是否只是理论理性的地盘，道德理性完全无权介入的问题。在这样一个大背景下，我们去批评儒家为泛道德主义，将政治局限在光秃秃的理论理性的阵营之中，将儒家的道德理想主义完全丢弃，岂不是一种极不明智的做法吗?

五、内圣取代外王论

蒋庆主要着眼于心性之学与政治之学的关系，对坎陷开出民主的说法持批评态度，认为坎陷论的最大失误就是以内圣取代了外王，简称为“内圣取代外王论”。

蒋庆最初也服膺于现代新儒家的心性之学，态度甚笃，后来发现沿着这个路线没有办法解决中国的现实政治问题，才转向了政治儒学的研究。台湾出版的《当代新儒学论文集·外王篇》收录了蒋庆的一篇文章，题目叫《从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一种发展路向》，可以视为这一转向的最初成果。在蒋庆看来，原始儒家一直有两个组成部分，一是心性儒学又叫生命儒学，一是政治儒学，这两个部分在孔子那里结合得很好，没有分离开来。但这种情况在新儒家却有了变化。由于新儒家关注的重心集中在生命与心性领域，所以有一种极端内在化的倾向。这里所说的“极端内在化的倾向”，是指把一切外部事务的解决都化约为内在的生命问题与心性问题的一种倾向。“新儒学这种极端内在化倾向的最大危害在于忽视外在文物典章制度的客观性，独立性和重要性，不从外在事物本身的角度去建立体现儒学理想的政治法律制度，不在政治法律制度上去用心并创立儒家的外王大业，而是走《大学》‘三纲领、八条目’的老路，认为内圣必然可以外王，结果非但不能开出新外王，甚至连内在的生命与心性亦终将不保，因为如果没有外在文物典章制度的支撑与滋养，内在的生命与心性必难空守圣道，独挡邪恶。从儒学内部的传统来看，新儒学极端内在化的倾向违背了孔子的礼学精神，使礼在新儒学的体系中无容身之地。”①蒋庆:《从心性儒学到政治儒学》，见《当代新儒学论文集·外王篇》，台北:文津出版社，1991年，第157页。后来，蒋庆又将该文收入《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(生活·读书·新知三联书店，2003年)一书之中。该书实为关于政治儒学的一个论文集，诚如作者所说:“我一向疏于著述，本书所结集的论文多为参加海内外各种学术会议之作，有的刊出，有的则未刊出，因这些论文都围绕着广义的＇政治儒学＇而作，故可依相应之主题分类，辑为一册，名之曰《政治儒学》。” (蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，自序，第8页。)这就是说，新儒学的这种极端内在化倾向负面作用很大，在其影响下，人们看不到外在事物的客观实在性与独立存在的价值，更看不到文物典章制度在儒学中所占的位置和所具有的意义，只是用内在的生命与心性去涵盖所有的外在事物，简单地认为只要内在的生命问题与心性问题得到了解决，外在的社会政治问题自然而然就会迎刃而解。

由此，蒋庆对新儒学提出了尖锐的批评，指出:“令人遗憾的是，新儒学现在仍然沉浸在心性儒学中，不能从儒学传统与新外王的关系上来重新反省儒学，也不能从现代政治的特点上来重新发掘儒学的政治传统，而是换了一种新的说法 (西方哲学的说法)仍然沿着心性儒学内圣外王的老路继续往下走，结果把儒学牢牢地捆在心性上不能越出生命一步，致使儒学面临着不能开出新外王的严重危机。”〔22〕这种批评的矛头直接指向了牟宗三。在一个近似注释的说明中，他这样写道:“牟先生在《政道与治道》一书中已经看到新儒学最紧迫的任务是开出新外王，即‘本儒家骨干转出政道’，但牟先生以后的学术研究并未在此一问题上用心，而是为了‘彻法源底’转到了生命与心性上，新儒学开出新外王的一点契机从此熄灭，殊为可惜”。〔23〕蒋庆还指出:“政治儒学是儒学传统中唯一适应于解决政治问题的儒学，而心性儒学则是儒学传统中唯一适应于解决生命问题的儒学。也就是说，政治儒学是儒学传统中的外王之学，心性儒学则是儒学传统中的内圣之学，二学各有自己的适应范围，不可混同，如果把二学混同起来，不仅会使儒学的传统混淆不清，还会使儒学的外王事业不能开出。所以二学离则两美，合则两伤。”〔24〕后来，蒋庆又撰成专著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，在学界产生了很大影响。但该书的基本观点主要来自这篇文章，没有原则性的更改，可以视为这篇文章的进一步发挥。

在我看来，蒋庆关于政治儒学的研究至少在两个方面做出了贡献。其一，他改变人们只偏重心性儒学而忽视政治儒学的偏向。过去，我们或多或少对于政治儒学一面有所忽略，蒋庆的研究有助于人们重新思考如何从政治的角度来看待儒学的问题。其二，他强调我们不能在政治上一味模仿西方，忽视自家的传统。民主不是天下之共法，我们可以学习西方之所长，但不能因此丢掉我们自己的特点，否则既学不好西方，又会丢了自家的本领。这两个方面的贡献均有重要的理论意义，对此我完全持赞成态度。

但是，蒋庆的观点也不无可疑之处。李明辉即对蒋庆的观点有过批评，认为“蒋先生严分‘生命儒学’与‘政治儒学’，却可能使儒学丧失系统上的一贯性，并且使他所极为提倡的‘政治儒学’成为无本之学。”〔25〕李明辉的这种批评在我看来恰中其弊，非常到位，很有力度。儒学是一个完整的整体，不应截然分为心性儒学和政治儒学两块。这个道理从孔子创立儒学的基本过程可以看得非常清楚。孔子在春秋之末天下大乱之际，为了救天下于水火，提出复周礼的主张。这种复周礼就是儒学的政治目的，其相关的理论就是政治儒学。但如何复周礼呢?孔子经过一连串的挫折之后，终于懂得了复周礼必须有内心的基础，否则再好的礼，也没有办法去施行，为此提出的仁的学说，将复礼的基础置于内心之上。这种情况到了孟子更为明显。孟子之时，天下越发无道，“民之憔悴于虐政未有甚于此时者也”(《孟子·公孙丑上》)。如何使天下太平，解百姓于倒悬，是孟子必须认真考虑的问题。但在此时，再像孔子那样主张复周礼必将更加困难。为了解决这个问题，孟子提出了行仁政的主张。但要达到这个目的，必须事先解决一个行仁政的理论基础问题。为此孟子继承了孔子仁的学说，将仁进一步纳到心上，提出了性善论，以此作为行仁政的内在基础。孔子和孟子的思想都告诉我们，儒学的根本目的是政治，是平治天下，但为了达到这个目的，必须有一个学理的基础，这就是关于仁和良心的学说。所以我们不宜将儒学分为两块，一块是政治儒学，一块是心性儒学，而应该将它们有机结合起来。儒学只有一个，政治是其根本目的，心性是其学理基础。牟宗三讲坎陷，正是遵循这个基本原则而行的。他一方面希望通过坎陷开出民主，吸取西方民主政治的一些优点，另一方面又要求保留儒家政治传统的优势，从而形成一种既不同于西方的民主，又不同于儒家传统的政治形式。这个思路立脚点是很高的，并没有什么过错。蒋庆将儒学分为两块，提倡“二学离则两美，合则两伤”的做法弊端很大，很容易让读者误以为，有两个不同的儒学，一是政治的儒学，一是心性的儒学，政治儒学是关于政治的，心性儒学是关于如何成德的。这种划分丢掉了儒家政治之学的基础，使人们不明白儒家政治之学一定有其学理的根基，有其道德的基础，缺陷是很明显的。

六、良知不可坎陷论

除批评现代新儒学以内圣取代外王之外，蒋庆还有另外一种观点也值得一提，即所谓“良知不可坎陷论”。其《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》第一章第三节的标题为“王阳明与牟宗三良知学说之比较及‘新外王’评议”，专门讨论如何看待牟宗三良知坎陷说的问题。蒋庆承认，牟宗三的良知坎陷说是接过阳明的良知学说而言的，其对良知的阐释，凡不涉及坎陷问题时，很多都符合阳明良知学说的精神。但牟宗三又认为，阳明良知学说也存在一些问题，特别是无法适应现代化的要求，为了弥补这些不足，特意对阳明良知学说进行了改造，提出了良知坎陷说。这种改造的动机虽然不错，但也构成了与阳明良知学说的巨大差异。这些差异主要表现在五个方面，即在良知理解上的差异，在致知问题上的差异，在知行合一问题上的差异，在良知是否缘生法上的差异，在良知可否坎陷上的差异。由于存在着这些差异，蒋庆指出:“正是在这个意义上，本文判牟先生的良知学说为‘王学之岐出’，是王学的‘别子为宗’。”“牟先生的良知学说只是自己一套特有的良知学说，此套良知学说固然有其独特的理路与价值，但其已经不是阳明本来意义的正宗的‘王学’了。”〔26〕

上面所列五个差异中的前四个方面与此处关注的问题没有直接关系，这里只分析其第五个方面。这个方面的核心是讲良知能否坎陷的问题。蒋庆认为，坎陷可以分为狭义和广义两类。狭义的坎陷是黑格尔和佛学意义的，即把坎陷解释为黑格尔的自我否定、辩证发展和佛学中的执。广义的坎陷则是就一般意义而言的，将坎陷理解为“转折”、“曲折”、“跌宕”、“下落”、“暂退一步”、“转一个弯”。蒋庆认为，从狭义的意义上看，阳明的良知学说不存在这个问题。因为阳明所说的良知不是黑格尔的绝对精神，也不是佛教所说的识心，不会执持世界以思为其本质。在广义的意义上看，坎陷同样不能成立。因为在阳明那里“‘良知’是不可‘坎陷’的，即用‘良知’是不可‘转折’、 ‘曲折’、‘跌宕’、‘下落’、‘暂退’、‘转弯’、‘屈降’、‘陷落’的。在阳明看来，‘良知’是道，是天理，是心之本体，是天地主宰，是造化精灵，是人类行为的天则明师，故必须通过‘致良知’的功夫除去私欲私意对‘良知’的障蔽，使‘良知’处于常觉恒照廓然大公的虚灵明觉状态，能在与事物交感接应中正确地判断是非善恶。故依阳明，‘良知’只可‘呈现’而不可‘坎陷’，因为如果良知‘下落’、‘暂退’而不能‘常觉恒照’，‘良知’就不能在应物中正确地判断是非善恶。”〔27〕

蒋庆特别强调这个问题在当今社会的意义。他认为，现代人类的最大病痛仍如阳明当年所说，是良知的障蔽与人心的陷溺。此病痛表现在知识领域是知识爆炸，人心逐物而不知返，理论理性压倒道德理性，人们最大限度地追求私欲物欲，良知完全为私欲物欲所掩盖，在政治领域则是民主的平面化、私欲化、庸俗化。蒋庆不无痛心地这样写道:

遗憾的是，牟先生在其“良知坎陷说”中看不到这种人类理性的吊诡性与人类私欲的乘权性，而是以天真的启蒙心态去追求理性主义的道德理想，殊不知“良知”一旦暂时让开自己，“知性”与私欲就会乘权作主，此“暂时让开”就会成为“永远让开”(如果不做“致良知”功夫复心之本体的话)。现代社会出现的信息宰制、技术统治、人性异化、意义丧失、生态危机、环境破坏以及马克斯·韦伯所说的现代“理性化的铁笼”，正是广义上基督新教“良知坎陷”后不能复其本体而知性私欲乘权作主的结果。正是在这个意义上，我们可以说现代化过程就是“良知坎陷”的过程。这一过程正在持续，这一过程产生的病痛正在加剧。职是之故，要对治现代人类的病痛，只有复归良知，挺立良知，呈现良知，扩充良知，而不能“坎陷”良知，因为只有这样才能打破现代“理性化的铁笼”，克服信息技术的宰制与人性生态的异化，给人类未来带来希望。〔28〕

从这段文字不难看出，蒋庆是非常不赞成坎陷论的。在他看来，一旦让良知坎陷了，知性就会泛滥，私欲就会膨胀，社会就会更加无法收拾，整个现代化就是这样一个过程。但牟宗三对这一切并无察觉，反而大力鼓吹坎陷，不能不令人遗憾。蒋庆在文章末尾总结道: “夫如是，良知只可‘呈现’不可‘坎陷’的义理必然要落实到‘回到王阳明’的学术要求，这就是本文在比较王阳明与牟先生良知学说时反省牟先生‘良知坎陷说’所得出的结论。”〔29〕

应该承认，蒋庆提出良知只可呈现不可坎陷之说，有着良好的用意。他清楚看到，自社会发展进入现代化进程以来，有两个巨大的变化。其一是理论理性的发展，其二是私欲的扩张。前者使人类无限度地相信理论理性，使其任意地发展，使整个社会踏进了韦伯所批评的“理性化的铁笼”无法脱身。后者使人类无限度地追求物欲的满足，有了还想有，好了还想好，不知节制地掠夺地球上的有限资源，将整个世界拖进了灭亡的边缘。在这个关节点上，牟宗三却大讲良知坎陷，这无异于火上浇油，加速人类的灭亡。所以对坎陷论一定要彻底反对，非如此不能拯救人类社会。

然而，依照我对牟宗三坎陷论的理解，蒋庆上述用意虽好，但其批评却完全找错了方向，原因即在于他对牟宗三的坎陷概念缺乏准确的理解。如上所说，牟宗三建构坎陷这一概念，其中虽然有“转折”、“暂退”、“下落”、“陷落”的意思，即所谓“下降凝聚”，这种“下降凝聚”根据我的补充，也需要进至体欲层面，但这个“下降凝聚”并不是任物欲一层胡弄乱来。牟宗三对阳明心学有深透的研究，对致良知学说有贴切的体会，其提出坎陷论不可能是主张不要良知的指导，任凭物欲一层无限度地发展。如果是那样的话，牟宗三不可能在现代新儒家中占有任何位置，甚至能否称为现代新儒家都是一个疑问。可惜的是，蒋庆没有看到这一点，错误地理解了坎陷的概念。坎陷就字义而言，确有陷险的意思，可以理解为下落，但这种下落绝对不是落于物欲之中沉沦不起。但蒋庆不是这样，他以为坎陷就是堕落，就是陷溺。比如他在讲述随着社会的发展，人们贪夺物欲时这样写道:“在阳明看来，这是‘良知’陷溺的现状，是不相信圣人良知之学的结果，但阳明并不悲观，而是认为总会有豪杰之士愤起而昌良知之学，人类定有复归良知的希望。”〔30〕从这里不难看出，蒋庆明显是把坎陷当作“陷溺”来理解了。但这根本不是牟宗三讲坎陷的意思。比如，他在分析近代西方科学精神兴起的原因时讲过，由希腊的审美精神转到中世纪的宗教精神，这些都是向上的，虽然很有意义，但不足以形成自然科学。自然科学代表着另外一种精神传统，这种传统是先前向上浸润或向上昂扬精神之冷静。这一步冷静就是坎陷。牟宗三于此特别强调，“这一步坎陷是有成果的，与堕落的物化不同。这一步坎陷，从心灵方面说，不是向上求清净解脱，而是转为冷静的理智向下落于实然中以成对于外物的理解。”〔31〕这里说得非常清楚，坎陷只是向下发展，转为对于外物的理解，而不是堕落为物化。蒋庆没有能够注意到牟宗三的这些说明，望文生义，以陷溺来诠释坎陷，自然会得出“良知只能呈现，不能坎陷”的结论。但遗憾的是，这完全不是牟宗三的意思，以此来批评坎陷论，其结论的可信性自然要大打折扣了。①顺带说一句，将坎陷理解为物欲方面的陷溺，并非蒋庆一人如此，王邦雄也有类似的看法。关于这个问题，下面再加详论。

更为重要的是，牟宗三论坎陷虽然有向下发展的意思，但这并不是坎陷的全部内涵。牟宗三论坎陷很重要的一层意思是“让开一步”、“下降凝聚”，大力发展知性 (智识)的层面。牟宗三之所以这样认为，是因为他看得非常清楚，中国政治传统属于“理性之运用表现”，西方属于“理性之架构的表现”，中国政治传统属于“理性之内容表现”，西方属于“理性之外延的表现”。这种区别的一个根本点即在于中国只重道德，不如西方那样重视知性(智识)。要变“理性之运用表现”为“理性之架构的表现”，变“理性之内容表现”为“理性之外延的表现”，必须发展知性层面，补上这一课。但必须注意的是，这只是一个方面，与此同时，牟宗三一再强调，发展知性不能是无限度的，知性的发展必须贯穿一个基本原则，这就是“摄智归仁”。这是一个重要的思想，在我看来，其核心是说，理论理性的发展必须接受道德理性的指导，不能没有任何拘束。蒋庆并没有能够注意到这一点。他特别担心的是，“科学民主体现的是西方文化的精神特质，与儒家内圣之学所体现的中国文化的精神特质在根本上互异，若将科学民主分解地吸收过来重建中国文化固可，若将其整个地由儒学转出则不可，因整个地由儒学转出则儒学不成其为儒学矣，而‘儒学第三期发展’发展出来的只能是‘西学’。如果真有儒学开出科学民主的这一天，我们在世界上看到的将是‘西学’和西方文化，儒学和中国文化已不复存在矣。在这里遇到一个吊诡:牟先生想由儒家内圣之学开出科学民主以树立儒家的自信与自尊，而结果却是以儒学丧失其自性变成‘西学’而告终。这也许正是‘理性的吊诡性’所起的作用吧。”〔32〕从这一论述可以看出，在蒋庆看来，目前最为重要的任务是尽可能保留儒家政治的特色，而不是讨论什么开出民主的问题，坎陷开出民主必以丧失儒学自性为前提，一旦坎陷成功，儒学就不再为儒学了。然而，根据上面对坎陷论的分析，可以非常负责任地讲，这其实是对坎陷论的一种误读。牟宗三创立坎陷论，当然是为了开出民主，但他的这种开出并不是以丧失儒家自性为前提的，恰恰相反，是希望通过这种开出建构一种既不完全同于西方民主，也不完全同于传统儒家政治的政治形式。这种政治形式，按照我的理解，就是既重道德，又重智识，既有道德理性，又有理论理性的一种形式，这种政治形式此前还没有正式出现过，坎陷论就是以创建这种新的政治形式为最终目的的。这种用心无疑是极为深刻、极其良苦的。由此说来，蒋庆看到了西方现代化进程中理论理性无限度发展给人类带来的弊端，对此十分警觉，这是正确的，但他没有看到牟先生在提出坎陷论的时候，对此早有观察和警觉，不仅如此，还有针对性地提出了解决之道。蒋庆只看到了一面，没有看到另一面，只能说明其对牟宗三坎陷论的理解是不够全面的。

七、坎陷须行两步论

王邦雄是牟宗三早年的弟子，对其师思想尊崇有加，于坎陷论也不例外。他曾撰有《牟宗三先生会通中西文化之哲学慧命》一文，专门对坎陷论加以分析。该文内容提要明确指出， “本文对‘坎陷论’做一反思，另辟由孔孟而老庄的让开，再由老庄而荀韩的落实之曲成进路，试图消解其间可能有的理论困境。”〔33〕这就是说，为了消解牟宗三坎陷论可能存在的困难，坎陷当分两步走，其一先由孔孟到老庄，其二再由老庄到荀韩。我将这一说法概括为“坎陷须行两步论”。

王邦雄分析坎陷论，着重从牟宗三“一心开二门”的思想格局入手。他认为，“一心开二门”是牟宗三的重要思想，这一思想的核心是从无执转出有执，从道德转出认知。“问题在， ‘一心开二门’的理论架构，套在儒学的系统中，却产生难以化解的困难，‘良知的自我坎陷’所成立的知性主体，与主客对列的认知关系，在孔孟的思想系统中，没有开发出来。当然，传统未有，并不妨碍今日之可能有，关键在，‘自我坎陷’如何可能?良知坎陷即成放心，放心是情识，而不是心知。‘自我坎陷’是自觉的自我否定，走离天理纯一，而转向人欲杂多，去担当知识制度的责任。”〔34〕这就是说，牟宗三讲良知坎陷立意虽好，其结果却可能事与愿违:没有坎陷出一个认知之心来，反而成就了人欲情识，为情识陷溺所困。①对于坎陷概念的这种理解，与前面所引蒋庆的说法其实是一一致的，可见将坎陷理解为物欲方面的陷溺，并非蒋庆一人如此，有一定的普遍性。

为了解决这一问题，王邦雄提出了坎陷当分两步走的办法:第一步由孔孟让开到老庄，第二步由老庄下来到荀韩。“由孔孟到老庄的让开一步，才能观照天下人，此是‘曲’;再由老庄到荀韩的下来一步，才能建构客观的制度，并经由制度轨道尊重天下人，此是‘成’。 ‘曲’是作用的放开，‘成’是作用的建构。”〔35〕王邦雄对自己观点非常自信，在文章的最后这样写道:

依本文的反省，“良知的自我坎陷”而开出的“知性主体”，在儒道两家的系统中，没有开发出来，也没有独立地位，若直接坎陷，则为放心与成心，因为心物没有距离，心在物中而不是心在物外，心担负物，心执著物，等于心陷溺物。如是，心知执著不成，反成情识陷溺。为了避开这一困难，故特为“一心开二门”进一解，首先由孔孟让开一步到老庄，不做圣人而放开天下，还天下于天下，让天下依循自己的轨道去运转，是曲;其次由老庄下来一步到荀韩，再把天下交付给客观礼法的制度去操作，是成。儒学客观化，不能直接坎陷，当有此一“曲成”的自我转化过程。如是，避开心在物中的情识缠结，而构成心在物外的对列认知。〔36〕

此段语意甚明。他认为，牟宗三讲良知自我坎陷，这种坎陷是直接的，这种直接坎陷所成就的很可能不是认知之心，而是放心或成心，使心陷溺于物，为物所累。为了避开这一问题，需要将这种自我坎陷变成一种“曲成”。所谓“曲成”，首先是由孔孟到老庄，来一个彻底放开，还天下于天下，这是“曲”，然后再由老庄到荀韩，来一个彻底的制度化，一切交给客观之礼法，这是“成”。

王邦雄对于牟宗三坎陷论的这一反思，提出坎陷须行两步论，在一些具体要点上给人以一定的启发，其中我特别感兴趣的是他关于坎陷的第二步考虑。王邦雄认为，坎陷要开出民主，必须经由两步扭转，其中第二步是由老庄到荀韩。这第二步扭转特别重要，因为只有经过这一步扭转，才能将天下交付给客观礼法的制度，才能完成儒学的客观化。这一观点与我的看法有近似之处。根据我的理解，牟宗三坎陷开出民主论的主旨是以这种方法发展知性，有了知性一层，道德一层即可暂时退出身来，使理性的架构表现得到好的发展。我接受牟宗三的这一看法。因为根据多重三分方法①所谓“多重三分方法”，就是将道德结构、生命结构和文化结构分别划分为三个层面的一种方法。这三个层面在道德结构中为仁性、智性、欲性，在生命结构和文化结构中为道德、智识、体欲。这种方法最初是在研究道德问题时提出来的 (参见拙著《孟子性善论研究》［修订版］，中国人民大学出版社，2010年)，后来进一步扩大到生命结构和文化结构方面，以加强对人生和社会的理解。我对牟宗三坎陷论的理解主要就是以此为基础的 (参见拙文《三分方法视野下的坎陷概念》，《复旦大学学报》，2012年第2期)。，在生命结构和文化结构中，道德居最高位置，其次是智识一层。智识也就是理论理性，从广义上讲，也可以称为知性。但我认为，光是这样讲是不够的，因为在政治范围内要让智识 (知性)一层得到好的发展，还必须进一步关注体欲一层，重视性恶的力量。民主作为一种体制，从根本上说，源于人们对于自身经济利益的要求，源于对人性的不信任。儒学传统与西方政治文化最大的不同即在于，我们的理论从总体上说是以性善论为根基的，而他们的理论是建立在原罪说或性恶论基础上的。以性善论为基础，自然会对人性报信任态度，相信人人皆可成尧舜，由此走向为政以德的路线。以性恶论为基础，必然对人性报不信任态度，处处提防人去行恶，百姓如此，当政者亦不例外。为了防止这种情况，就必须动用人们的心思，想办法防止他们使坏，实行监督。荀子虽然与西方政治思想在是否相信圣人等问题上有根本区别，但在不相信人性这一点上还是相当一致的。既然不相信人性，必须“化性起伪”，圣人就需要动用心知的能力，起礼义制法度，使天下归于平治。荀子的思想在以性善论为主流的中国文化中可以起到一定的补充作用。由此一路发展，从传统上说，有助于制度的建设;就当前来讲，有助于学习西方的民主经验，发展民主政治。仅就这一点而言，王邦雄的看法是有道理的。

但对王邦雄的观点我也有所保留。首先，是如何理解牟宗三坎陷概念的问题。王邦雄希望对牟宗三坎陷论做一反思，一个基本出发点，就是担心“良知自我坎陷”很可能会转出人欲杂多，为物欲所困，从而远离天理。在我看来，这种担心是不必要的。前面在评述蒋庆相关思想时讲过，牟宗三讲坎陷是强调从道德一层退出身来，发展其下的智识一层，而不是要放弃道德的指导作用，任凭情欲乱来一气。这一点上面已经讲过，不再重复。其次，是如何看待回归老庄的问题。王邦雄主张，要真正建成坎陷论，先要有一个回转，回到老庄，“能放开天下，无心自然，则德如天地之玄妙奥藏。圣人不做圣人，不做天下的主宰，天下才能独立出来，还归它的自然，实现它的真实。”〔37〕按照我的理解，王邦雄此处似乎是在讲，要使坎陷真的开出民主，首要一环是要从儒家的立场退出来，不要讲什么圣人，不要讲什么道德，而应回到老庄的立场上来，一切回归自然。如果我的这种理解没有错误的话，那么他的这种看法我是不能接受的。前面反复讲过，牟宗三讲坎陷既讲“让开一步”，又讲“下降凝聚”。 “下降凝聚”旨在发展道德之下的智识(根据我的理解，还应包括体欲)，这一层意思不难理解。但“让开一步”的含义是很丰富的，从表面上看它是说从道德层退出身来，但需要注意的是，这种退出只是暂时的，不是永久的，不是绝对不要道德一层。我们一定要明白，牟宗三讲坎陷，一个重要用心就是保持道德的指导作用，“摄智归仁”，坚持道德理想主义。坎陷开出民主这一主张逻辑地包含着政治不能完全离开道德的意思，这是一个非常重要的思想，应该引起足够的重视。如果看不到这一点，一切任凭自然发展，完全回归老庄，那恐怕已经离牟宗三的立场很远了。牟宗三能否接受这样的“进一解”，这样的诠释，是很令人担心的。

八、坎陷或非必要论

“坎陷或非必要论”是学界关于坎陷论最常见的一种批评，影响也最为广泛。持这种观点的学者有一个共同点，都认为要开出民主只要直接讲就可以了，不需要通过坎陷绕个弯子，也就是说，坎陷并非是必要的。

在由鹅湖月刊社、东方人文学术研究基金会中国哲学研究中心、国际中国哲学会当代新儒学组主办的“当代新儒学讨论会”上，邝芷人提交了一篇报告，名为《“物自身”、“智的直觉”与“新外王”》。该文甚长，从康德的物自身、智的直觉一直讲到新外王问题。物自身和智的直觉的问题与本文无直接关联，这里只谈新外王问题。邝芷人对于现代新儒家从自由无限心谈新外王有不同看法，提出了一个严肃的话题:“不从‘自由的无限心’，不从绝对理性，不从纯粹意识，我们能否建立开敞的理论之新基础呢?或者说:‘有限有尽的生命之现实’这个概念能否用来作为建立开敞性理论之基础呢?”这就是说，讨论新外王可以有两条不同的路线，一是从自由无限心和绝对理性入手;一是从有限的理性和有限的生命入手。前者是现代新儒学的思路，由此引出了很多争议;后者是邝芷人探索的思路。那么，这后一种思路是否可能呢?邝芷人回答道:“我想这是可能的。”〔38〕

以此为出发点，邝芷人将讨论新外王的基础完全置于人的有限性这样一个基础之上。邝芷人相信，“在这个基础上，吾人也能建立道德、知识、政治、法律等理论，而不必非从‘自由的无限心’这个极待商榷的概念开‘新外王’。不从‘内圣’开‘新外王’，并不是对不起中国过去的思想家或哲学家，更不是数典忘祖，也不是不关怀中国文化，而是在于不刻意去强求融通儒家思想与科学、民主及法律。过去没有的，但却又该当建设的，便要知耻近乎勇，脚踏实地从头开始，在合理化的思维下，建设中国人的新精神生命。可惜的是，与建设新儒家所谓‘新外王’有直接关系的科学哲学、科学方法论、逻辑学等学问罕为新儒家所重视，其中有些还有明显的‘反智’倾向，认为这些学术与‘生命’无关，与‘圣人之道’无关。”〔39〕这里讲到，新外王与过去的“圣人之道”无关，是过去我们传统中没有的，现在我们要建设它，需要知耻而后勇，脚踏实地从头开始，而不需要再谈什么内圣外王，将希望寄托在老传统开出新外王的思想模式上。

颜炳罡也持这样的看法。他认为，中国文化系统中，具有一套相对完整的注重人的内心修养、协调人际关系、规范人的日常生活的网络。我们可称它为社会的软组织结构或弹性结构。然而，正如牟宗三所指出的那样，法制不显，民主政体难建，是中国几千年，尤其是近百年来的缺陷。这说明中国文化中始终缺少一种客观化、法制化、规范化、程序化的硬组织结构和网络。为了解决这个问题，牟宗三提出了坎陷论。这种说法作为一种对中国文化如何走上现代化的探讨，在逻辑上也许无可厚责，然而在现实上总感有所不足。中国文化蜕变为现代文化，按其原有的节奏、速率自然生长，在当今世界上，既无可能，亦不必要。因此，“大胆地渗入西方文化的异己因素，使其机体和结构及时的发生转变，是中国文化现代化的一种现实选择。” “引进西方文化的运行机制，促使中国文化格局的变动与再构，是中国文化实现现代化的重要手段。所以，在中国文化中坎陷出接受、适应西方民主与科学的心态与胸怀，远比从自身中开出民主与科学更为切实。”〔40〕简言之，要开出民主，与其坎陷，不如学习。

郑家栋的观点也与此有关。在《本体与方法——从熊十力到牟宗三》一书中，郑家栋从人的有限性和无限性入手对坎陷论进行了详细的分析。他首先肯定，牟宗三用是否承认“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”来表述中西哲学传统在根本精神上的差异，是颇有见地的。中国哲学习惯于把人、人与自然乃至自然宇宙本身都视为一个和谐统一的有机整体，重视整体智的直觉、实践体悟，这与西方哲学感性与理性、现象与本体、酒神与太阳神两极对立的思维方式和长于逻辑分析、理性思辨的哲学方法，全然不同。但这同时也产生了一个问题:“一方面我们肯定人虽有限而可无限，人可以通过自强不息、日新其德的自我创造和自我超越达于天人合一的圆满境界;另一方面，我们是否也应当对人的有限性，亦即对与人的感性存在相关联的负面人性问题，给予应有的注意呢?这后一方面历来为历史上的儒家学者所忽视，新儒家学者对此又是否有令人信服的表现呢?”〔41〕

为此，他对新儒家提出了严厉批评。在他看来，儒家思想片面地强调了人性的超越层面，对人性现实层面及其价值缺少应有的发掘和重视。从牟宗三本人来看，在他二十世纪六十年代初出版的《才性与玄理》一书中，对自然人性的研究还占有一定地位，而在此后代表其思想之完成的《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》等书中，对此反倒缺乏起码的重视。“难道我们真的认为只要对人性恶的方面视而不见，就可以实现人成圣成贤的梦想，自己也就可以安心的闭上眼睛去做圣人了?难道我们真的相信由于儒家讲了两千多年的人性善，唱了两年多年成圣成贤的高调，所以今天我们民族的道德水准也就高于某些发达国家?”〔42〕最后，他这样写道:

现实的人生具有无限丰富的内涵，人生的价值不能归约为道德价值，人的自我实现同样也不能等同于道德上的完满。事实上，不仅道德心性 (良知)是价值创造的源泉，合理的感性欲求同样是价值创造的源泉。只要正视现实人生和现实生活的复杂内涵就不难发现:只是高悬道德理想、只讲“最高限度的伦理道德”是不够的，对于更广大的社会面来说，基于肯定人的感性欲求的合理性的“最低限度的伦理道德”似乎显得更为重要。外王层面的民主法制正是应当从保护个体的基本权力和合理欲求方面讲 (西方近代作为民主政治之根据的自然法和契约论皆与此有关)，从遵守和维护“最低限度的伦理道德”方面讲，从社会关系中个体利益的满足、协调和相互制约方面讲，而不必先由良知本体的自我呈现去追求体现“最高限度的伦理道德”的完满境界，然后再通过良知的自我“坎陷”、 “转折”、“辩证的开显”去说明民主法制所以可能的根据。即不必从“内圣”出发推导出“外王”。〔43〕

郑家栋在这里区分了两种不同的伦理道德，一是“最高限度的伦理道德”，一是“最低限度的伦理道德”。这两种伦理道德都很重要，都不可缺少。牟宗三的坎陷论是以“最高限度的伦理道德”为基础的，然后再由这种基础出发，通过“坎陷”、“转折”、“辩证的开显”等手段开出民主法制。但这种做法本身就有问题。为什么我们不能反其道而行之，从重视人的合理的感性欲求，肯定人的“最低限度的伦理道德”出发，以保护个体的基本权力和合理欲求呢?西方近代民主政治恰恰是走的这条路。以这种考虑为基础，郑家栋得出了一个重要的结论:“‘内圣外王’的老调可以休矣。”〔44〕

林安梧近年来着力于“后新儒家”的建构工作，原则上也可以归入这一立场。他曾撰写长文《“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展》，详细谈论了建构“后新儒家”的设想和思路，其中也牵涉到对于牟宗三坎陷论的看法。他认为，在牟宗三学理中，道德本心是连接现象界与物自身界的枢纽，而道德本心就是良知。良知经过坎陷才能进入到主客对立的过程，才会形成对列格局，构成所谓知识系统。但是， “尽管牟先生所构成的话语系统是极为严密的，但可不要忘了这样的话语系统所构成的逻辑结构，他里头理出来的顺序是一个‘理论的逻辑次序’，这并不是个‘历史的发生次序’，也不是一个在现实上‘实践的学习秩序’。然而，在民主和科学的学习里，在中西文化的互动里，在我们现代的进程里面，其实是一个很真实的一个实践的学习秩序，实践的学习秩序与历史的发生秩序是不同的，与理论的逻辑次序也是不同的，就这三个秩序在整个中国当代里，几乎是不管是反传统主义者，或者传统主义者都是紊乱的，也就是常常没有区别清楚，把它们搅和在一块儿。”①林安梧:《“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展》，载于吴光主编:《当代儒学的发展方向——当代儒学国际学术研讨会论文集》，汉语大词典出版社，2005年，第51页。由于这是一篇会议论文，在文字方面有一些不顺畅的地方。此处一律按原文引用，未做更改。

林安梧在这里区分了三个不同的次序，一是“理论的逻辑次序”，二是“历史的发生次序”，三是“实践的学习次序”。“理论的逻辑次序”是指一种理论内在的逻辑联系，“历史的发生次序”是指一种理论在历史上具体的发生过程，“实践的学习次序”则是指在具体实践中如何学习的问题。在林安梧看来，儒学能否开出民主并不属于“理论的逻辑次序”，也不属于“历史的发生次序”，而属于“实践的学习次序”，所以开出民主并不需要先建构一个形而上的理论系统，再由这种理论系统往下开出什么。以此为根据，林安梧对牟宗三的坎陷论提出了批评。 “所以牟先生的良知自我坎陷，以开出知性主体，用这样的方式来涵摄民主和科学，这其实是一套心学的解释系统，他说明心学不妨碍于现代化而已，并不是说心学可以经由这个方式开出现代化。我对于所谓民主与科学的开出论是有批评的。经由我刚刚前面这么说，其实我们发现到，牟先生太强调道德主体的优位性，把人直接视为彻底的讲成为一个道德主体的存在，而忽略了做为人自然的存在。”〔45〕林安梧最后指出:

这样的一个思考里，我们就不必再用良知的自我坎陷，以开出知性主体涵摄民主科学，来处理传统文化跟现代化的问题。当我们了解对现代化的学习，是实际的学习的次序，它跟理论的逻辑次序不同，它跟历史的发生次序也不同。而我们在整个历史发展的进程里，这两三百年来，我们显然落后了。我们所需要的是经由实际的学习往前追，而在往前的过程里面，其实也就把我们传统文化渗进来，也把西方文化也渗进来了。把西方的正面反面、把中国正面反面，都渗进来了。有恰当的互动、沟通、交流、对谈，而在这过程里面，不断的辩证、不断的厘清、不断的发展，它是在这个过程里面展开的，这一点是要肯定的。〔46〕

通过这一表述可以看出，林安梧对坎陷论明显持否定的态度。按照他的理解，我们完全可以不再用良知自我坎陷的方法来处理传统文化与现代化的关系，所要做的，只是在实际的学习过程中奋力向前追赶，把西方的正面反面，中国的正面反面，都渗透进来，来一个实际的互动和交流。换句话说，就是在实际接触过程中好好学习就可以了，不需要再谈什么“良知自我坎陷”。正因为如此，在言谈之间，他甚至婉转地批评坎陷论是一个假问题:“我们通过前辈先生们那么努力建构的一个那么完整、严密的理论结构的时候，他是回答了当时提出了那么严重的问题，但是我们要说，那样的提出一个问题并不一定是真正的问题，它可能是一个假问题。”〔47〕

虽然上述学者的看法在细节上有一些区别，但总体原则却相当一致，都认为要开出民主只要直接学习其他文化中的经验，补上这一课即可，没有必要先来一步坎陷。这种观点表面看很有道理，很容易打动读者。读者往往会想:是啊，我们没有民主的传统，西方有，在今天要开出民主，适应现代化的要求，直接向西方学习就行了，为什么非要经由坎陷，劳神费事，多此一举呢?然而照我的理解，这种看法是有待商榷的。我之所以提出这个问题，主要是考虑到了这样两个因素。

其一，发展民主不能离开自己的文化根基，应该有对自己文化的自觉。民主是基于一种文化传统的生活方式。不同的文化有不同的生活方式。尽管其他文化的生活方式也可以学习，也可以嫁接到自己的文化之中，但这种嫁接既要有自己文化的根基，也必须有对自己文化的足够自觉。没有自己根基，没有对自己文化的自觉，盲目学习其他文化，甚至照搬别人的生活方式，结果只能断送自己的文化，沦为其他文化的附庸。中国文化的根本特点是什么?简单说就是重视道德。这个特点给我们带来了很多很好的东西，但也形成了一些弊端。一个重要表现，就是限制或影响了智识和体欲层面的发展。在今天的情况下，我们要发展智识和体欲层面，开出民主，当然需要向西方学习，但这种学习不能置我们文化特点于不顾。牟宗三的坎陷论之所以可贵，就在于他对我们的文化是有充分自觉的。他清楚看到，因为我们重视道德，不重视智识(知性)，所以要发展民主必须“让开一步”。这种“让开一步”即是让道德来一个自我否定，从道德层面让开身来。但要做到这一步，首先必须对自己的文化有充分的了解，否则，“让开一步”是无从谈起的。“让开一步”本身就包含着学习其他文化经验的意思，但因为有了自己文化的根基，有了对自己文化的自觉，由此得来的民主才是一种嫁接式的新民主，而不是照搬照抄的老民主。这两层的境界完全不同，不可同日而语。

其二，坎陷可以保证道德理想主义的立场。牟宗三提出坎陷的主张有一个根本的考虑，这就是坚持道德理想主义。从这个意义上说，坎陷开出民主其实质是在道德理想主义的基础上开出民主，而不是不要道德理想主义指导的民主。这是一个基本原则，丢掉了这个基本原则，像某些现代西方政治家那样主张道德归道德，政治归政治，一定会使政治走向危险境地。现代西方政治的现实已经提供了充分的教训，我们不能不认真汲取。如果认为坎陷并非必要，只要直接向西方学习就行了，那如何还能保持道德理想主义的传统呢?这个问题其实有很大的普遍性。比如在经济方面，我们是先发展经济后治理环境，还是一边发展一边保护和治理呢?近代历史上发达国家一般走的是前一条路，付出了惨痛的代价，作为后来者，我们完全可以不走他们的老路，而走出自己的新路。在政治方面也是一样。我们是按照西方近代政治的模式，先发展出一个与道德无关的民主，眼看着这种民主政治出现了问题，再想办法用道德的力量来治理，还是坚持我们的传统，一面保持道德的力量，一面发展民主，从而既维持了自己的传统，又走出了一条与西方国家不同的政治道路呢?牟宗三讲坎陷，从其相关的论述可以看出，他已经明确意识到了这个问题的重要性。坎陷要发展民主必须首先“让开一步”，让道德层退让一下，但这种退让并不是完全退出，从此不再管事，而仍然在一定程度上发挥作用，使坎陷始终在“摄智归仁”的格局下展开。牟宗三通过这种办法想要达到的根本目的，根据我的理解，是寻找一种既不完全同于西方的民主，又不完全是传统的内圣外王，既保留道德指导的作用，又重视智识发展的一种政治模式。这样一种大用心，这样一种大立意，靠直接学习西方经验恐怕是很难达到的，也是主张坎陷或非必要论的学者可能未曾清楚意识到的。

九、实践理性优越论

李明辉多年来在诠释和维护牟宗三思想方面不遗余力，做了很多工作。他于1991年和2005年出版的两部论文集《儒学与现代意识》和《儒家视野下的政治思想》所收多篇论文都与坎陷问题有关。李明辉对牟宗三的坎陷论非常信服，评价甚高，认为“就传统儒家‘内圣外王’思想之转化而言，‘良知的自我坎陷’说即使不是唯一可能的理论，至少是笔者迄今所见到的最适切的理论。因为只有这套理论能使‘内圣外王’的思想在经过转化之后与现代化的要求相接合，而仍保持儒学的本质。”〔48〕李明辉的这些文章贯穿着一个基本思想，即:借用康德实践理性优于理论理性的观点来证明坎陷论的合理性。为了凸显这个特点，我称其为“实践理性优越论”。

学界经常有人以黑格尔的辩证法来解说牟宗三的坎陷论。李明辉认为，这种做法是不正确的。他提出，虽然牟宗三也经常使用辩证这一说法，但不能因此认为，牟宗三的思维方式即是“黑格尔式”的:

说这种思考模式是“黑格尔式的”，则不甚谛当;与其说它是“黑格尔式的”，还不如说是“康德式的”。因为辩证法虽到黑格尔手中始得到充分发展，但决非其专利品。菲希特(J.G.Fichte)在其“知识学” (Wissenchaftslehre)中便已运用“自我坎陷”的辩证模式来说明理论知识与实践活动的基础。但更重要的是:牟先生借用“一心开二门”的间架，是为了说明康德的“现象”与“物自身”之区分，而黑格尔却是要化掉这项区分;化掉了这种区分，便不再有“二门”。然则，牟先生的思考模式怎能说是“黑格尔式的”呢?〔49〕

李明辉不同意将牟宗三的坎陷论与黑格尔的辩证法联系在一起，要求转变这种不正确的研究方向，将其扭转到康德的道路上来。“与其说它是‘黑格尔式的’，还不如说是‘康德式的’”这一表述，鲜明地表达了这一立场。

李明辉之所以这样做，一个重要原因是，在他看来，只有借助康德学理中实践理性与理论理性的关系才能对坎陷加以清晰的说明。李明辉认为，牟宗三坎陷论中的一些重要概念都可以涵盖在康德实践理性与理论理性的范围之内。如“综和的尽理之精神”、“理性之运用表现”、“理性之内容的表现”均是就实践理性而言。与此相反，“分解的尽理之精神”、“理性之架构表现”、“理性之外延的表现”均是就理论理性而言。康德的实践理性与理论理性并不是两种完全不同的理性，毋宁说是理性生命的两个面向。在康德那里，人类的文化活动尽管表现出形形色色的面貌，但不外乎我们主体的双重立法的表现，这双重立法也就是自由的立法与自然的立法。自然的立法属于知性的范围，而知性的运用必须关联着经验对象，始能成就知识，这种知识只是关于现象的知识。理性在此并不能绕过知性而作超经验的运用。由此可知，理性的本质不在其理论性的 (认知性的)运用中显现。人类理性的本质只能在实践的领域中呈现，透过道德法则开显其独有的界域，即理体界。〔50〕因此，实践理性与理论理性并不是并列的，而是有着一种主从的关系，实践理性对于理论理性有优先性。这种优先性包括这样一些基本含义:“(1)实践理性代表道德主体，理论理性代表认知主体，而道德主体才是真正的自我。”“(2)我们透过理论理性所认知的，只是‘现象’ (Erscheinung)，而非‘物自身’(Ding an sich)或‘理体’ (Noumenon)，即非实相本身;唯有透过实践理性，我们才能把握实相本身。”“(3)唯有道德价值才是绝对的价值，其他价值或是透过道德价值彰显其意义 (如宗教价值)，或是从属于道德价值 (如美学价值、实用价值);而道德价值的基础则在道德主体。”〔51〕

以此为基础，李明辉进一步强调了牟宗三与康德思想的相通之处。他认为，牟宗三依据《大乘起信论》所提出的“一心开二门”的模型，与康德双重立法的思想架构正相吻合，可以视为一个有普遍性的共同模型。在这个模型的指导下，牟宗三将认知主体视为道德主体之辩证的开显，这就是所谓的“自我坎陷”。为此，李明辉这样写道:

由此可知，“德性之知”与一般意义的知识 (包括“见闻之知”)是异质的，分属不同的层面。因此，如果我们要在道德主体的优先性之前提下，将道德主体与认知主体统一起来，就不能以直接的方式统一，而只能间接地(辩证地)统一，亦即将认知主体视为道德主体的“自我坎陷”之结果。〔52〕

因为理性之架构表现需要形成一个主客对列的格局，这就需要道德主体自觉地转成认知主体，亦即由智性直观的形态转为知性的形态，未经这一层转折，即无法使政权的安排合理化，也就无法建立政道。故牟先生以一句话总结中国过去的政治形态，即是:有治道而无政道。〔53〕

通过这两段论述可以清楚看到李明辉以实践理性与理论理性的关系来说明坎陷论的致思路线。在康德那里，理性有两种属性，一是实践理性，一是理论理性。前者负责道德，后者负责认知。这两者之间的关系非常重要。实践理性一定要优于理论理性，否则康德整个哲学便失去了存在的意义。这一点可以在波蓝尼的“层系”理论中得到验证。波蓝尼向我们证明了，道德层面一定要高于其他层面。这可能是其理论最有价值的地方。〔54〕当然，与此同时也必须看到，尽管实践理性优于理论理性，道德的层面很高，但仅有道德也不行，还必须有知识，这就决定了一定要发展理论理性。而理论理性的发展，又必须以实践理性为基础。由于实践理性的层面高于理论理性，要发展理论理性当然就必须对实践理性有一种否定。牟宗三所说的“自我坎陷”其实就是对实践理性的自我否定。

李明辉对于牟宗三坎陷论的维护，在学术界占有独特的地位。自牟宗三提出坎陷论以来，茫然者不少，批评者更多，说是处在一片质疑声中风雨飘摇，恐怕并不为过。在这个过程中，很少有人能够真正了解坎陷的含义，更不用说领悟其深远的理论意义了。李明辉不受影响，以康德实践理性与理论理性的关系加以诠释，取得了很高的成就，做出了突出的成绩。这种成绩主要表现在两个方面。首先，利用康德实践理性优于理论理性的方式加以解说，打破了人们将其与黑格尔辩证法捆在一起的做法，从此不再在良知如何辩证地否定自己等问题上争论和纠缠。其次，强调实践理性优于理论理性，这种优于用波蓝尼的话说，就是在“层系”上高于理论理性，使人们不得不再次深入思考实践理性与理论理性，道德主体与认知主体的关系。根据我的观察，李明辉这种关于坎陷论的诠释最能贴近牟宗三思路，讲述也最为明确，这是必须予以积极肯定并高度评价的。

当然，李明辉的做法似乎也仍然有进一步检讨的余地，其中一个重要内容就是如何看待坎陷论与康德哲学和黑格尔哲学的关系。我们知道，坎陷的概念牟宗三在写作《王阳明致良知教》和《认识心之批判》时就已经提出来了，后来在“外王三书”中得到了系统的阐发。〔55〕尽管这个时候牟宗三对康德认识论有了一定程度的了解和把握，但这并不能代表此时他的坎陷论就是建立在康德哲学基础之上的。这一点在《历史哲学》中看得最为真切。牟宗三写作这部著作的一个根本目的，就是找出中国历史发展的规律，而其思路正是黑格尔的历史精神的自我发展。在他看来，孔子仁即是绝对精神，这种绝对精神不断自我否定，推动了中国历史的发展。如他对汉代历史的解读，足以说明问题。在牟宗三看来，在中国历史中，周代是一个重要时期，其政治体现了一种“客观与公”的精神，可称为“原始之整全”。春秋战国将先前的“客观与公”、“原始之整全”彻底打翻，但因为时间短暂，尚未达到构造之时代。两汉时期，光武代表一个重要的转身。重尚书，轻三公，总揽百务，而尚书为其枢机，表面看只是一种形式的改变，究其实则表现为对于“原始整全”之否定。这种否定就是一种坎陷，当然是一种不够自觉的坎陷。查阅牟宗三相关分析不难看出，他对汉代历史的这种解读，明显是套用黑格尔思想进行的。当然到了后来，在《现象与物自身》和《中国哲学十九讲》等著作以“一心开二门”为模型建构两层存有论的过程中，牟宗三确实将主要精力放在了康德之上，但这既不能说明他在建构这一理论之初就是以康德立论的，也不能证明牟宗三到晚年已经放弃了将坎陷论与黑格尔辩证法联系在一起的做法。事实上，直至晚年，牟宗三仍然没有放弃以黑格尔来说明坎陷论的努力。为此，我们来看这样一段材料。在《中国哲学十九讲》中，牟宗三谈到如何成就知识问题时这样讲道:

因此，我们说生死流转法依止于如来藏自性清静心，是一种间接的依止关系，其中有一曲折 (假定我们通过实践的话)。此一曲折，依黑格尔的说法即是一辩证的 (dialectical)过程。因此生死流转法往上统摄于如来藏自性清静心时，本身即是一种辩证的过程，这必须进一步说到菩萨的实践时，才能说明其中辩证发展的过程。假定，从如来藏自性清静心通过实践，我们自觉地要生死流转法，这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的“留惑润生”。惑本是迷惑、烦恼，菩萨早已可断除迷惑，不再烦恼;但他保留这个惑(当然是自觉地要保留)，为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清静了，也就不能有“难得糊涂”了。这好比“水清则无鱼”。如果菩萨太清静了，不能和众生一起生活，如何能渡众生呢?所以唯有菩萨的慈悲心怀，才能自觉地留惑润生，这是智慧、理论，同时也是实践。这也就是我曾说过的“自我坎陷”(self-negation)，是一种自觉地陷落下来，亦即是自觉地自我否定。〔56〕

这一段主要是讲科学问题，不是谈民主问题，但根据牟宗三将科学与民主联系在一起的一贯做法，我们也可以把它与民主问题联系起来理解。牟宗三在这里说，如来藏自性清净心转出生死流转法，不是一种直接的关系，而是一种间接的关系，这种间接的关系就是一种曲折，而这种曲折依黑格尔的说法，

即是一种辩证的过程，这种情况就是他所说过的“自我坎陷”。这里讲得十分明确，曲折、坎陷这些说法，即是黑格尔说的辩证过程。《中国哲学十九讲》较“外王三书”晚得多，是牟宗三晚年的作品，此时他仍然这样讲，足见其并没有放弃以黑格尔来解说坎陷的基本思路。因此，我们不能因为以康德实践理性与理论理性的关系更有助于说明坎陷论，而断然否认牟宗三曾明确借助黑格尔辩证法说明坎陷论的努力，否则便有裁截史料为我所用之嫌。这样一来，问题就比较清楚了。牟宗三创立坎陷论有一个历史的过程，在这期间，采取的方法和针对的问题都不完全相同。“外王三书”目的着重在开出科学与民主，《现象与物自身》和《中国哲学十九讲》目的是建构两层存有论。《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》主要思想背景是康德哲学

(以及《大乘起信论》的“一心开二门”)，这是没有疑问的。“外王三书”虽然也讲到康德，讲到实践理性和理论理性的关系，但即使如此，其致思方式仍然主要是黑格尔式的，是黑格尔绝对精神的自我否定。通读“外王三书”可以看得非常清楚，其中处处体现着黑格尔的影子。《历史哲学》更是如此，牟宗三写作此书，就是要以黑格尔历史精神的自我发展来找寻中国历史发展的规律。尽管《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》以康德实践理性与理论理性的关系来解说坎陷可能更加合理，更有意义，但不能由此断然否认“外王三书”着重以黑格尔哲学论说坎陷这样一个事实。由此说来，牟宗三的坎陷论既不完全是“黑格尔式的”，也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期讲黑格尔较多，而认定坎陷论即是“黑格尔式”的固然不对，但以牟宗三晚期讲康德较多，而认定坎陷论就是“康德式的”也有失准确。更不要说，即使是后来以康德讲“一心开二门”，牟宗三仍然没有放弃黑格尔的背景。正确的做法应该是抱有历史的态度，承认牟宗三前后期的致思路线有所变化，其思想重点也有所转换，这样才更加合理，也更有说服力。

顺便指出，除此之外，我与李明辉对于坎陷论的解说还有两个方面的区别:首先，李明辉仅以康德实践理性与理论理论的关系来解说坎陷论，我则进一步将这种解说建立在自己多重三分方法的基础之上。李明辉的贡献是说明了坎陷的真义是说实践理性优于理论理性，要发展理论理性必须由道德理性退出一步，以便发展理论理论，这些都是非常有价值的观点。在这个问题上，我与李明辉的观点是一致的。我与其不同的地方，是进一步提出了这种实践理性高于理论理性，除了借助康德哲学加以说明之外，还可以再推进一步。因为根据多重三分方法，生命结构可分为道德、智识、体欲三个层面，这三层由上到下构成一种层级关系。受生命结构这种层级关系的影响，文化结构也可以划分为这三层关系。在我们的文化传统中，道德一层特别发达，智识一层则较为薄弱，而科学和民主恰恰是与智识一层密切相关的。要发展科学和民主，自然就不能再发展道德一层，而必须向下发展智识一层。当然，这种发展又不能离开我们的传统，所以坎陷一方面要“让开一步”、“下降凝聚”，另一方面又必须“摄智归仁”。我认为，以这种方式来诠释牟宗三坎陷开出民主这一思想，其所包含的丰富内容更容易显现出来，更容易理解。其次，李明辉一般只讲到实践理性优于理论理性，要发展民主必须发展理论理性，而我则进一步强调，坎陷开出民主，除了要谈到理论理性之外，还必须谈到体欲一层。李明辉对坎陷论的诠释，偏重于以康德实践理性与理论理性的关系来说明，强调要发展科学和民主必须发展理论理性。这种说法当然是对的，但还有所不足。科学和民主虽然有其相通性，都属于理论理性的范畴，但它们毕竟还有所差异。科学完全属于理论理性，发展科学只讲到理论理性就够了 (这里暂时不谈道德结构中的仁性一层对理论理性的影响问题)。但民主除了属于理论理性之外，还与恶的问题紧密相关。只有充分重视恶的力量，承认其存在的现实，认识其在历史发展中的作用，人才能具有权利意识，才能谈到法权问题，才能成为一个独立的政治存在。恶的问题不能仅仅归于理论理性，必须落实到物质欲望之上，而根据多重三分方法，物质欲望属于体欲一层。因此，儒家系统要发展民主，绝不能只讲到理论理性，还必须讲到体欲一层，讲到恶的一层。李明辉的文章虽然多次谈到性恶论的作用和影响，但没有直接与坎陷论联系起来，在这方面似乎还可以进一步加强，而我根据多重三分方法，在阐释坎陷论的过程中特别强调这一层的作用。这也是我与李明辉在坎陷诠释方面的一个差异。

〔1〕〔2〕〔3〕启良.“内圣”异议〔A〕.吴光.当代新儒学探索〔C〕.上海古籍出版社，2003.426，438，433.

〔4〕〔5〕〔6〕陈迎年.感应与心物——牟宗三哲学批判〔M〕.上海三联书店，2005.451，451-452，552.

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕陈迎年.智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判〔M〕.上海人民出版社，2012.5，258，368，174.

〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕〔52〕〔53〕〔54〕李明辉. 儒学与现代意识〔M〕. 台北:文津出版社，1991.5，5-6，6-7，7，11-12，13，序言4，20，111，110-111，113，115，119.

〔17〕参见:杨泽波.坎陷概念的三个基本要素〔J〕.华东师范大学学报，2011，(5).

〔18〕韦政通.儒家与现代化〔M〕.台北:水牛出版社，1989，85-86.

〔19〕韦政通.儒学与现代意识〔M〕.台北:东大图书公司，1984，71.

〔20〕〔21〕傅伟勋.“文化中国”与中国文化〔M〕.台北:东大图书公司，1988.98，110-111.

〔22〕〔23〕〔24〕蒋庆.从心性儒学到政治儒学〔A〕.当代新儒学论文集·外王篇〔C〕.台北:文津出版社，1991.167，155，175.

〔25〕李明辉.儒家视野下的政治思想〔M〕.北京大学出版社，2005.118.

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕蒋庆.政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展〔C〕.生活·读书·新知三联书店，2003.89，83-84，94，95，86，91.

〔31〕牟宗三.道德的理想主义〔A〕.牟宗三先生全集:第9卷〔C〕.台北:联经出版事业公司，2003.121.

〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕王邦雄.牟宗三先生会通中西文化之哲学慧命〔A〕.吴光.当代新儒学探索〔M〕.上海古籍出版社，2003.292，305-306，308，312-313，307.

〔38〕〔39〕邝芷人.“物自身”、“智的直觉”与“新外王”〔A〕.当代新儒学论文集·外王篇〔C〕.台北:文津出版社，1991.371，377.

〔40〕颜炳罡.牟宗三先生的自我坎陷说与当代文化症结〔A〕.当代新儒学论文集·外王篇〔C〕.台北:文津出版社，1991.212.

〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕郑家栋.本体与方法——从熊十力到牟宗三〔M〕.辽宁大学出版社，1992.348，349，350，350.

〔45〕〔46〕〔47〕林安梧.“后新儒家”哲学的构成——对比于康德、牟宗三先生之外的可能发展〔A〕.吴光.当代儒学的发展方向——当代儒学国际学术研讨会论文集〔C〕.汉语大词典出版社，2005.52-53，54-55，59.

〔55〕参见:杨泽波.坎陷概念起于何时〔J〕.华南师范大学学报，2011，(1).

〔56〕牟宗三.中国哲学十九讲〔A〕.牟宗三先生全集:第29卷〔C〕.台北:联经出版事业公司，2003.299-300.