中国故事与儒家一贯之道

内容摘要 儒家的具体之理难以解释中国故事发生的原因，以儒家思想为主导的“中国思想范式”已成过去式。儒家思想重要的价值在于其一贯之道，具体表现为：儒家思想提供了一条非宗教的内在超越之路， 追求至善的理想政治秩序，建构了一个与政统相对的道统，并且履行为政治系统生产意义的功能，塑造了士“以天下为己任”的精神气质。

关 键 词 中国故事 儒家 思想范式 一贯之道 道统

作 者 付小刚，武汉大学政治与公共管理学院博士。（武汉 430072）

姚中秋先生在《中国之道与中国思想之创发》（《探索与争鸣》2014年第3期，以下简称“姚文”）一文中，大力阐发儒家思想之于现代社会的意义，给人启发颇多。但是笔者认为姚文中有些观点值得商榷，本文拟就以下三个问题展开进一步的讨论：（1）儒家价值和知识支撑中国经济发展的逻辑是否成立？（2）我们今天是否应该“唤醒中国思想范式”？（3）“中国之道”或者儒家思想的一贯之道到底是什么？

儒家价值和知识能否支撑中国经济发展的逻辑

姚文认为由于中国经济的快速发展，人类已经进入“世界历史的中国时刻”。而中国故事之所以能够发生，是与儒家思想分不开的，中国30多年的巨大发展，其实是中国文明复兴的结果。他断言，“支撑经济发展的是儒家价值和知识”。众所周知，如何解释30多年以来中国经济的快速发展，一向是国内外各个学科、各种理论流派研究的热点问题。单就儒家思想与经济发展的关系而言，上世纪六七十年代相关研究曾经盛行一时。由于日本、韩国、新加坡、台湾、香港等地在二战以后经济发展迅速，而这些地区都曾长期受儒家思想影响，因此，一大批学者，如杜维明、金耀基等人，相继提出儒家文化对经济发展有积极作用的观点。在上世纪八九十年代，日本等国的经济发展遇到较大的危机之后，这些理论又面临了很多质疑。金耀基本人在1992年就说：“这个问题也许已不幸地谈烂了，几十年来这项课题的学术论断，似乎连问题都误导了。讨论这样的课题已经引致更多的问题，而没有确然不移的答案。”[1]

回顾这股儒家思想研究的热潮，我们可以发现，由于他们的研究实际上是对韦伯“儒教伦理阻碍资本主义发展”观点的回应。所以，这批学者的切入角度大都是“儒家伦理”对经济发展的影响。姚中秋先生的切入角度与上述学者有所不同，他是从组织和秩序的角度，理解儒家推动经济增长之用，即中国社会存在自发性组织（如以祠堂为中心的宗族），这些组织为礼俗的执行机制提供依托，礼俗的内核正是儒家价值，礼俗也是由儒家价值所塑造的绅士阐释、执行的。而这些礼俗又含有私有产权之界定与保护，以及与市场交易有关的种种制度的内容。私人产权与市场秩序对经济发展至关重要。所以，儒家化程度越高的地方，社会组织化程度越高，交易成本越低，市场秩序越健全，财富生产效率越高，社会越富裕。

上述观点实际上是一个非常长的逻辑链条，经过几次推导，才得出儒家知识与价值对经济发展起支撑作用的结论。笔者拟从以下几个方面对这个逻辑进行分析：

第一，儒家思想主導的秩序对于私人产权的保护非常有限。首先应该承认的是，人类进入文明社会以来，只要有秩序的地方，都会在一定程度上界定私人物品的所有权。而儒家思想主导的社会秩序（即姚文中的“礼俗”），对私人产权的承认，是较为有限的，如财产权利主要体现为“家产”，与社会成员个人并无一一对应关系，家属的权利受到极大的限制；财产转让的权利受到亲邻先买权的限制；财产的使用权利受到社会地位尊卑的限制；财产的获得，多有额外的义务的负担，如抚养义务。我们可以看到，这种产权的界定，与儒家的伦理规范紧密结合在一起，也因此具有较大的模糊性、不确定性和有限性。在儒家伦理规范主导的熟人社会中，能够在一定组织范围内、一定程度上，界定私人产权，减少产权纠纷。但是，一旦超出熟人社会范围之外，儒家伦理规范就难以起作用，这就需要政府作为公共秩序的维护者，来履行产权保护的功能。

从中国古代的历史实践看，礼俗主要用于调节财产纠纷，而有关私人产权的重大事务，如财政、户婚、田土、兵马、治安等等，都是政府主管。中国古代政府在产权保护方面，既在法制中确认了儒家伦理规范原则性作用，如家产制等，也在普遍的意义上确立了一些产权界定和保护的原则或制度，比如刑法对偷盗的惩罚，通过编制鱼鳞图册界定土地所有权等等。但是，由于缺乏对皇权和政府权力的有效制约，根本无法防止政府对私有产权的侵犯。历代皇帝横征暴敛不在少数，破门的府尹，灭家的县令，历史中也比比皆是。所以，以儒家价值为内核的礼俗，只能对于私人产权进行脆弱的、有限的界定与保护，也只能支撑分散的简单的商品经济的发展。一旦商品经济的发展，超出一定地域和宗族的范围，私人产权就难以受到有效保护，非常容易受到各种势力的侵害。比如明末出现了拥有大量资产的商人，但是官府能够罗织各种罪名轻易剥夺商人的全部财产。

第二，儒家思想主导的秩序难以支持发达的商品经济。中国经济发展的成就，是与现代工商业的发展密切相关的。所以，在研究儒家思想与中国经济发展的关系的时候，就需要将简单、分散的商品交易（商业）与发达的商品经济、市场经济区别开来。简单商业的存在，并不意味着这个社会的经济活动主要是以市场方式进行的，也不意味着大规模的工商业能够发展起来，更不意味着这个社会的主导思想支持商业发展。中国古代某些朝代，商业甚至异常繁荣，但并没有发展出资本主义，也没有发展出现代意义的工商业。只要政府对私人产权没有严格的法律意义的界定与保护，也就无法建立以信用为基础的金融、保险行业和统一的市场，市场要素无法安全地、自由地流通。儒家思想长期主导中国社会，但是中国经济（工商业）一直并没有大的突破性的发展。为何到上世纪80年代，它处于“非法状态”下，反而能支持一个30多年持续增长的经济故事？

第三，经商传统、宗族关系网络与儒家思想不是一回事。如果将产权保护与市场制度的建立，视为现代经济发展的直接推动力，那么从总体上看，中国30多年来的产权保护与市场经济观念的树立，以及相关制度的建设，明显与儒家无关。这一点可以从改革开放以后政治社会化的各种途径来进行分析。无论是经济学、法学、管理学等社会科学的研究，还是政府颁布的各种政策，以及大众媒体的信息传播，大、中、小学的教育，儒家思想基本都处于缺位或者“非法”状态。如果是儒家的价值与知识在对经济发展起作用，那么它的政治社会化途径是什么？仅仅依靠家庭进行传承吗？就姚中秋先生提到的钱塘江以南的地区来看，当地存在代代相传的经商传统，对经济的发展起了推动作用，但是这种经商传统能够纳入到儒家思想的范围内吗？同理，就家族关系网络而言，西方国家在工业革命初期，企业利用家族关系进行发展，也是很普遍的现象，家族关系不过是作为社会资本的一种，成为经济发展的助力。任何一个国家都有可能存在这种现象。一个流派的思想，哪怕是这个社会的主导思想，其实只是人类创造的众多文明成果当中很小的一部分，并不是任何的传统，都能归纳到思想流派当中去。

学界对中国故事发生机制的解释是多元的，这或许也反映了有利于中国经济发展的因素也是多元的。南部沿海地区在改革开放后之所以能够较早地实现经济发展，地理、政策、资金、国际环境等因素不可忽视。如果要解释整个中国经济30多年的成就，需要引入的变量就更多了，如人口红利、制度变迁、技术进步、政府改革、国际分工等等。

实际上，儒家思想里面对经济发展的态度是比较消极的。儒家的理想社会，基本不以经济发展为目标。所謂不患寡而患不均，儒家甚至认为对“利”的追求，将损害仁义。姚文认为西方思想的正当性很大程度上是由西方的富强证成的，那么中国故事的背后也有中国（儒家）的价值和知识体系。这个逻辑推论存在非常明显的漏洞。因为中国的情况与西方完全不同，从晚清时期开始，中国就不断地受到西方文化强有力的冲击；改革开放之后，这种趋势同样非常明显。如果用经济发展成果来论证思想正当性的话，中国故事反倒有利于证成西方思想的正当性。

今天是否应该“唤醒中国思想范式”

在论证儒家知识与价值对中国经济成就的作用的基础上，姚文分析了“中国之道”对于世界的意义，进而得出应该唤醒“中国思想范式”的结论。当下的中国思想界，纷繁复杂，早非儒家一家主导的格局。如果“中国思想范式”这个词指向已经“沉睡”的儒家思想范式，那么，无论是“唤醒中国思想范式”，还是“中国思想范式的自觉”，其必要性都是非常可疑的，也不利于儒家思想在现代中国的发展。

因此，我们有必要进一步分析“中国思想范式”的内涵。“范式”这个词引入到中国以后，它的使用已经非常广泛。库恩在《科学革命的结构》中用“范式”指称“那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实际共同体提供典型的问题和解答”， 范式实质上是一种有关价值、信念和方法论的共识，可以看成是一种世界观或方法论。在库恩眼里，所谓的科学革命不过就是范式的变化和概念的转换。范式这个概念，也因此包含了另外一个特性，即不可通约性。范式的不可通约性，成为后现代主义主张价值多元性和社会多样性，以及批判现代性的最有力的武器。

从世界观或者方法论的角度看，以往的儒家思想确实可以称为是一种“思想范式”，但问题是，既然范式主要表现为世界观和方法论，那么一旦世界观和方法论发生转变，范式的革命也就发生了。进入晚清以后，中国面临3000年未有之变局。思想范式的变革，不可避免，其具体表现在以下几个方面：

第一，中国的宇宙观、天命观、国家观在晚清至民初已经发生彻底变化。在西方科技的冲击下，中国近代以来的宇宙观相比古代已经发生了明显的变化，天圆地方、阴阳五行等观念被科学知识建构的体系所取代。而古代宇宙观投射在政治上的观念，即天命观，也为人民主权等理论所冲击。晚清君主制的崩溃，也是天命观被抛弃的过程。袁世凯与清帝两次复辟的速败，进一步确证这一点。民族国家观念的逐步建构与传播，改变了政治关系中人对于自身身份的认知，开始了由臣民到公民的转换。另外，古人世界观还集中体现在“天下观念”当中。姚中秋、赵汀阳等学者认为，“天下观念”或“天下主义”，今天仍有价值，它是儒家思想对今天世界的贡献。

实际上，中国古代儒家思想中的天下观念，最核心的意义，是文明优势论下的文明秩序。如果去掉文明优越、文明中心、中心与边缘等属性，那么天下仅存空间概念，即天之下、地之上的世界，也就没有社会科学的研究价值了。但如果现在承认天下观念中仍包含了区分文明优劣的文明秩序，那么又将陷儒家文化于不利的地位。学者周濂曾描述了使用“天下观念”带来的矛盾：“如果用‘天下观取代现有的‘民族—国家，对于‘儒家民族主义而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的‘世界主义，如此一来‘儒家民族主义也就成为一个自相矛盾的概念。”[2]重新解释“天下观念”的困境，实际上反映了在范式发生革命之后，旧有概念与新的信念相冲突的问题。

第二，儒家思想的方法论以及具体的研究方法在近代也发生了巨大的变化。儒家完成轴心突破的进程，成功地实现从“巫”到“儒”的转变，但是仍保留了较多的原始思维的特征，汉代谶纬之说盛行就是一个例证。如果以社会科学的眼光去透视古代儒家思想，一个大的问题是始终没有将认识主体与认识对象区分，进行客观的研究。

康有为循今文经学微言大义的研究方法，著《新学伪经考》、《孔子改制考》等书，轰动一时，形成思想界风雷疾奔之势。但其解经、考经的方法惊世骇俗，对儒家经典的声誉，则造成了难以估计的损害，同时也造成了康有为本人在士林及官员中的孤立情形。至于民国以后，康有为行尊孔与复辟，更是败坏孔子名声，新文化运动号召打倒孔家店，此为诱因。到新儒学发展起来以后，儒学研究在方法论方面，已经深受西方理论影响，如牟宗三利用康德哲学理论的框架，对陆王心学进行了改造和重构。不过尽管中国哲学在方法论上做出了深刻的变革，但是直到现在，中国哲学的合法性仍然是一个具有争议性的问题。

第三，作为思想范式表达工具的语言，发生了由文言文到白话文的转变。用语言表达思想，当以准确为先。从这个角度看，白话文对于文言文，拥有巨大的优势。文言文到白话文的转变，伴随着对儒家文化的彻底批判。但仅就语言本身来说，白话文运动是语言改革方面较为成功的典范，经过这个转型，汉语在表达深刻的思想、严谨的逻辑方面，都取得了长足的进步，它对于整个中国思想范式的转变，也起到了推波助澜的巨大作用。

上述表明，无论是世界观、方法论还是语言工具，儒家思想范式的构成要素，都已经发生了彻底的变化，中国思想范式革命已经发生。纵观姚文，无论是从概念的使用，还是文中的基本预设，都深受西方思想范式影响，使用的语言也是在语法、用词方面高度欧化的白话文。所以，儒家思想作为一个独立的思想范式，只能存在于过去。人不能揪着自己的头发离开地球。今天的中国思想界的各种思想流派，都已经成为中国思想的一部分。以唤醒儒家思想主导的中国思想范式为手段，发展儒家学术，这既是不可能完成的任务，也使得儒家思想无法与其他思想流派进行对话。