共生体系的存在和持久性

内容摘要 共生体系对共存具有超越的意义。“共生”之超越“共存”，乃在于它强调了行为体之间不是孤立的，而是联系着的，相互之间存在着多種互动关系，它们是各个活跃的“生命”，在相互的行动中彼此激发生机。共生现象的普遍存在与事物生存生长的特性和规律启示了国际社会的成长之道。共生体系论具有进一步成长发展的广阔空间。

关 键 词 共生体系 东亚 同质共生 异质共生

作 者 任晓，复旦大学中国外交研究中心主任、教授、博士生导师。（上海 200433）.

《探索与争鸣》2014年第4期发表了熊李力的《共生型国际体系还是竞合型国际体系》（以下简称熊文），以及陈雪飞的《中国应建立文明导向的世界秩序观》（以下简称陈文），其中对笔者关于“东亚共生体系”的有关观点提出商榷。笔者一向以为，认认真真、只谈学问、不涉其他的论辩在中国学界不是太多了，而是太少了。基于这一认知并本着探讨学问的精神，笔者就上述两文提到的一些问题进行若干讨论。

由两文引发的若干答辩

拙文《论东亚“共生体系”原理》（发表于《世界经济与政治》2013年第7期）所进行的研究是基于一个现象，即：传统东亚的地区秩序十分不同于欧洲的地区秩序。漫长岁月中亚洲各国间的互动构成了一个体系，这个体系持续了很多个世纪。通过历史比较可以发现，这一体系具有很强的和平性，国家间战争颇为罕见，在绝大部分时间里，东亚保持了一种相关方各安其位、相安无事的状态。为什么会如此？其中有何奥妙？这一问题使笔者产生了强烈的研究兴趣。上述拙文就是试图探究这一秩序的内在理路，并由此提出了构成这一秩序的五个要素，笔者称之为传统“东亚共生体系”运作的原理。这一研究及有关看法，引起了一些学界朋友的兴趣，其中也包括质疑。

熊文认为，“在以主权平等和相互尊重领土完整为主要特征的近现代国际关系准则成为亚太地区规范之前，基于彼此力量对比的不同，各国间的关系要么表现为‘竞争型甚至‘对抗型，要么表现为‘依附型”。然而，经验事实并不支持这一论断。熊文没有对“竞争型”和“依附型”作出明确的界定，从前后文看，“竞争型”可能是指文中提到的争夺和征伐，“依附型”举了朝鲜与中国明朝的关系为例。熊文紧接着称：“即使各国间出现较为平等、大致和平的‘共生关系，也应视作介于‘竞争型和‘依附型之间的过渡阶段，只是外在力量对比导致的现象性结果，并不是由传统儒家文化内生的本质性因素。”这一论断的前半部分是描述现象，后半部分是给出原因。

然而，这些表达作者观点的话颇有可讨论之处。首先，任何“过渡阶段”都应该是相对短暂的，“过渡”完了以后应是进入一种比较稳定的状态。如果“过渡阶段”占了大部分时间，从而表现为一种常态，而“竞争型”和“依附型”所占的时间较短，因而并非常态，那么，“过渡阶段”其实就不成其为“过渡”的阶段，而毋宁是一种占主导地位的现象或状况了。这正是问题的所在。事实恰恰是，在历史上的大部分时间内，东亚地区的各国处于一种和平共存和依序往来的状态中。

其次，熊文所说的“依附型”，放在朝鲜与明代中国这一例或许还有点道理，但放在暹罗、缅甸、马六甲等国就都无法成立。当时，以遣使朝贡方式进行的往来常常是两年一次、三年一次或四年一次，由于当时的交通条件，甚至还可能是十年一次，这一关系状况，绝非“依附”，而是别的样态。

再次，论及原因，熊文认为是力量对比导致的结果。至于为什么这么说，熊文没有明确交代。笔者理解，熊文的意思是当力量对比接近时，竞争性就突出；力量对比差距较大时，“依附性”现象就会更突出。如果这一理解是正确的话，那么，这种相关性用单一因素是无法说明的，下面还会涉及。

在论据方面，熊文中举出了几个“攻伐征服”之例，其中主要是“13世纪蒙古帝国的大规模扩张”和16世纪末的两次日本“征韩”战争，作为对“共生体系”论的诘难。然而，此两例不但不足以动摇拙文的观点，而恰足以印证拙文的看法。

众所周知，蒙古帝国兴起于北方草原地区，逐草为生的马背民族极一时之盛，善骑射的民族那迅猛的铁骑，如旋风一般掠过广袤的欧亚大陆，及至马踏欧洲东部，建立起一个地跨亚欧的大帝国。然而，毕竟游牧民族“其兴也勃，其亡也忽”，恰如历史上出现过的一些大帝国一样，迅速崛起，却不能持久。因此，蒙元在东亚的历史上实在是个异数，而非常态。即便是建立了一个蒙元帝国，也不过只持续了90余年，在历史的长河中这只是短暂的瞬间，随后又收缩了回去。

16世纪后期，丰臣秀吉治下的日本两次向朝鲜半岛发动扩张战争，对当时存在的东亚体系显然是两次冲击，但都归于失败。这一事实，从反面印证了东亚体系的坚韧性和持久性。自诩为太阳升起之地的日本，曾长期游离于这一体系之外，但到了中国明代却也建立起了类似“封贡”的关系。如熊文所说，此后“日本与亚洲邻国之间实现长期的和平共存”，直至19世纪后期，原因为何？“更多的是由于各国间的力量对比使然”。这里熊文语焉不详，何谓“力量对比使然”？语意似乎不明。联系上下文，好像是指某种均势，因为后文称，“双方力量的大致对等，或至少一方不具备足以消灭另一方的压倒性优势，造就了这种较为和平、大致平等的局面”。

然而，历史又一次质疑了这种说法。试想明代中国，郑和率领当时世界上最强大的舰队七下西洋也即今印度洋一带，与沿途经过的一些国家相比，力量对比可以说很不对称吧？如郑和舰队欲行征服之事，恐怕也不是很困难吧？有意思的是，这种情况却没有发生。可见，东亚共生关系的形成，并非是因为“至少一方不具备足以消灭另一方的压倒性优势”而造成，而是因为别的缘故。这缘故，根本上是一种文化的东西。这正是历史的兴味盎然之处。

也是在这一问题上，熊文出现了自相矛盾，因为后面又写道：“在近代主权国家原则被引入之前，特别是从17世纪后半期到19世纪上半期，亚太地区的传统秩序之所以呈现出一定的稳定性，并不是所谓‘共生体系运转生效，而是中国清朝在地区内占据绝对实力优势地位，在相当程度上抑制了地区内各国之间的竞争性。”前文说是力量对比的均衡造成了和平局面，后文则说是力量对比的不均衡带来的，二者显然是相悖的。熊文究竟持何种观点呢？

无论作者所持是何种观点，都只看到了一个“力量”，而没有看到其他，因而无法认识到问题的实相和本相。东亚共生体系正因为是超越“力量”的，因而才是持久的。

另一商榷文章陈文称，“苏、任两文的问题意识、核心概念和基本假设都显示出对于‘力量、‘国力、‘交换的极大偏爱”，这并不符合事实，但用到熊文上则似乎较合适。笔者一向反对简单化、庸俗化的“现实主义”理论观点，对约翰·米尔斯海默所谓的“进攻性现实主义”更是不认同。它标新立异的精神，固然值得学习，然而米尔斯海默简单化、大而化之的看法，恐怕也是登峰造极的，笔者甚至觉得他把现实主义给糟蹋了。中国学界一定要有勇气和志向超越简单化、庸俗化的“现实主义理论”，因此要有自己的“问题意识、核心概念和基本假设”，并应在这方面作出切实的努力，而不应只是跟在外国的时髦理论背后亦步亦趋，甚至不敢越雷池一步。

东亚共生体系的持久性是明显的。即便是当欧洲列强以坚船利炮轰开东亚有关国家的国门后，这一体系依然没有立即终结，而是延续着，当然是步履蹒跚，直到19世纪末才最后宣告终结。假如没有欧洲列强东来“叩关”，以武力和战争方式强迫東亚国家签订不平等条约，原先的秩序和体系仍然还会持续和运转，这应是一个合理的推论。这些事实，表明了它的生命力。欧洲式的基于主权原则的体系，不是从来就有的，也不是会永远存在下去的。过往历史上的东亚，在上千年的时间内形成的体系就与欧洲体系迥然不同。这就启示我们要更进一步地进行比较历史的研究，从比较中获得理论启示。此外，它也使我们再次体悟到何谓以发展的眼光看待问题。

关于共生体系的引申讨论

胡守钧等三位学者指出，一般地说，共生关系具有三个方面的特征，即内生性、交互性和共生性。各种共生关系都是人们在具体生产和生活实践交往过程中产生，并随着实践交往手段、方式和进程而改变，所有关系都内在于共生系统之中。①我们可由此探讨东亚的共生关系以及为什么说存在东亚共生体系。

首先，东亚地区体系具有内生性。如果说，黄枝连“天朝礼治体系”说中的“天朝”不足为训的话，那么，“礼治”二字还是抓住了这一体系的重要精神。东亚的这一秩序跟欧洲中世纪秩序和威斯特伐利亚秩序都判然有别。东亚的这一体系不是来自于外部的，也不是从外部强加的，而是从东亚区域内部发育生长起来的。由此来看，它绝然不同于欧洲在对外扩张中建立的殖民体系。殖民体系是由欧洲列强通过使用武力强加给其他国家和地区的。经由殖民活动，欧洲列强打破了各对象国家或地区原先的各种关系，造成了层出不穷的各种问题。我们只要注意一下非洲地图，就可以看到不少以直线显现的国界线，整齐划一，迥异于其他各大陆的情形。据有关学者研究，非洲有44%的边界是按经线或纬线划出的；30%的边界是用直线或曲线的几何方法划的；仅有26%是由河流、湖泊或山脉构成的自然边界线。[1]如此人为而不依自然条件划分边界，无论是否出于“分而治之”的政治需要，其结果常常是把同一部族硬生生地划到不同的、先为殖民地后来独立的国家，从而为日后埋下了众多隐患。正如历史已经表明的，这是非洲众多冲突和战争的重要根源。这种状况，当然是属于非内生、反内生的。而东亚体系与之完全不同。这一体系在漫长的岁月中发育并成长于东亚地区，随着时间的推移形成为不同主体间交往的惯例和规则，这些惯例和规则又发挥了调节各主体之间关系的作用，不光对于文化接近的同质主体（如中国、朝鲜、越南、琉球）是如此，对于文化、宗教迥异的异质主体（如中国、印度、马六甲、暹罗）也是如此。

其次，东亚地区体系具有交互性。上述提及的东亚各主体，并非孤立的各个石块或马铃薯，而是在它们之间发生和存在着相互作用。这种交互性，体现在各主体间的影响方向不是单向的，而是双向的。“中”与“外”之间，有“中”对“外”的影响，也有“外”对“中”的影响。正因为是双向的，它们之间呈现的是交互影响。佛教由印度传到中国，在中国落地生根，经过改造而成为中国式的，以后又东传至日本，也是经过了改造和适应，因而有了日本的“特色”。伊斯兰教的传入也是由“外”而“中”。又如汉语言文字传播至朝鲜、越南、琉球等，这些国家的史籍大多是汉文，成为其历史文化的重要部分。后来，一些国家采取民族主义的立场对其视而不见，或避之唯恐不及，其结果造成了文化传承的中断或断裂，以致今人读不懂本国史籍，其弊害已经为人们所认识。这方面还包括官制等律令制度的影响和传播。至于中国的科举制度还影响了不列颠等国常任文官制度的建立[2]，那就显然已经远超出东亚地理区域了。

重要的是，这种交互作用是在自愿基础上进行的，而非强制、强加的，这就增强了这一体系的共享性和持久性。东亚体系绵延如此久远，这不能不说是一个很根本的原因。

再次，东亚地区体系具有共生性。这一体系是基本和平的而非冲突的，除了少数的例外和某些年份外，大部分时间内东亚各主体都相安无事。不仅如此，它们还寻求在彼此之间建立起某种形式的关系，于是有遣使“朝贡”，其实质是派遣使者，携带礼物，并由此获取经济和政治利益。它之所以被称为“朝贡”，实在是出于封建统治者的自欺欺人和飘飘然的自我感觉良好。今天，我们有充分的根据来说明和揭示它的虚幻性。事实是，这种往来满足了双方的需要，譬如，中国朝廷获得了“万方来朝”的自我陶醉以及和平往来的关系，而“来朝”的一方则获得了实实在在的利益，从而使双方都愿意保持和发展这种关系，形成了一种共在同生性。贸易是其中极为重要的体现和反映。

共生体系对共存的超越

最后要讨论的一点是，熊文问道：“人与人之间、国家与国家之间能否存在相互区别甚至相互冲突的个体利益？个体利益对国内社会和国际体系是否只有负面影响？各国的个体利益是否只是从属于国际体系的共同利益？”其实，共生论并没有否定个体利益的存在。相反，是在体认个体利益的基础上探求共生之道。

其一，多元共存下的同质共生与异质共生。共生论首先体认事物的多元性且认为多元本来就是事物的基本乃至本质形态。就不同主体间的关系状态而言，“多”而非“一”是前提。这原本似乎是不言自明的，却是共生论一个重要的出发点。更为重要的是，同质的“多”可以共生，异质的“多”也可以共生，也应该共生。

在日本学者井上达夫看来，作为生态学均衡的“共生”，即“共栖”（symbiosis），如同圣甲虫与羊的关系一样，是封闭的共存共荣的系统。它大体含有不同的种，然而在它们之间有着基于利害一致的密切协作的关系，生存方式不同的其他种几乎没有可能参与到这种关系之中。与此不同，井上所论之“共生”，是向异质者开放的社会结合方式。它不是限于内部和睦的共存共荣，而是相互承认不同生活方式的人们之自由活动和参与的机会，积极地建立起相互关系的一种社会结合。[3]这对我们具有启发意义。

例如，政治意义上的“西方”，就是一种同质的共生，各成员彼此之間相互认同，相互体认彼此的政治制度和思想理念。它们是同质的主体，而对异质的主体却抱持一种封闭的态度，本能地或有意地采取居高临下的或者不相容的姿态。对于它们，接纳对方的前提是对方必须洗心革面和脱胎换骨，成为与它们相同质的主体，这样才能受到接纳。于是，改造对方便成了它们的“使命”，但由此而引发了各种冲突及不和谐。

与此相反，我们要提倡的是开放式的异质共生，对其他“种”采取宽容的、共存的态度，并进而欣赏对方的特性和所长，甚至吸收消化。这是一种更高层次、更进一步的共生形态。

所谓共生，正是意味着求得同质或不同质的事物在这种多元状态下，在相互补充、相互激发中生长发展。这是在中国思想中很早就发展起来并应为今人所继承的重要理念，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。

其二，“共生”有异于并超越“共存”。共生，包含了共同生存和共同生长两层涵义。共同生存是基本的，不是你吃掉我、我吃掉你的状态，也不是“一切人反对一切人”的霍布斯式状态。共存是平和的，因而也是宽松的、仁厚的，是自己活，也让他人活的状态。

但共生是超越上述状态的一种更高的境界。“共生也是共存的一种形态；然而，这种共存是彻底地克服二者相互干涉、相互对立时所达到的具有相互依存内容的共存。”[4]“共生”之超越“共存”，乃在于它强调了行为体之间不是孤立的，而是联系着的，相互之间存在着多种互动关系，它们是各个活跃的“生命”，在相互的行动中彼此激发生机。在缺乏参照系的条件下，一个主体因不知山外有山、天外有天，容易产生夜郎自大、自我中心的心态。而当有参照系时，就可能经由对比而获得对差别和距离的认识，这对主体能够产生激励和向上动机，也促成一种谦卑意识，从而成为正向能量。经由多次的交互作用后，交互作用的结果可以形成螺旋上升态势。

因此，共生的要义不在于求“同”，也不仅仅只是存“异”，而是主张在多元前提下的互动和互补中寻求建设性的发展。共生现象的普遍存在和事物生存生长的特性启示了国际社会的生成之道。可以预期，共生体系论具有进一步发展丰富的广阔空间。

注释：

①见胡守钧、王世进、李友钟：《共生哲学论纲》，“社会共生理论跨学科研讨会”论文，2014年6月7日，上海。

参考文献：

[1]布特罗斯·加利，仓友衡译.非洲边界争端.北京：商务印书馆，1979：5.

[2]邓嗣禹.中国科举制在西方的影响.中外关系史译丛（第4辑）.上海：上海译文出版社，1988.

[3][4]尾关周二，卞崇道等译.共生的理想.北京：中央编译出版社，1996：119-120、136.

编辑 杜运泉