马克思和亚里士多德幸福观比较

陈万球

马克思和亚里士多德幸福观比较

陈万球

本文从伦理思想史的视角，对马克思幸福哲学要义进行逻辑梳理。马克思站在时代的前列，对西方传统幸福论进行了增删补益，构建起新的幸福哲学。马克思吸收了亚里士多德等人的人性论合理成分，作为其幸福哲学的逻辑起点；由此出发，马克思揭示了幸福观的丰富多样的哲学内涵。作为实践唯物主义大师，马克思用劳动实践诠释了获得幸福的机要。马克思的幸福哲学对构筑当代人幸福的精神家园具有重要启示。

幸福哲学人的二重性精神幸福

对于哲学而言，关注人生苦难，追求人类幸福是唯一终极关怀。可是，什么是真正的“幸福”？“幸福”的逻辑起点是什么？幸福的真谛在哪里？如何通向“幸福”之路？这些问题值得深入研究。

幸福作为一个哲学概念十分古老。从苏格拉底开始，幸福超越常识层面，开始进入哲学视域，真正成为反思人类行为的一部分。从亚里士多德德性幸福论到中世纪的基督教禁欲主义幸福观；从近代英国穆勒功利主义幸福论，一直到康德的义务论幸福观等，都强调人的幸福的意义和寻求通向幸福的路径。依据马克思与亚里士多德的相关理论，从幸福观的逻辑起点、幸福的丰富内涵以及通往幸福之路的视角对幸福概念加以审视，将会使我们更接近幸福的真谛。

一、幸福不是悬置的：人性是幸福观的逻辑起点

人的幸福问题是马克思和亚里士多德都极为关注的重大问题。从形式上看，马克思没有直接对幸福相关问题做出回答，但从实质上看，马克思对包括幸福在内的人类价值追求的一系列重大问题都做出了深刻的回应。而作为古希腊幸福观的主要代表，亚里士多德对幸福问题探讨最多并最有理论成效。他认为幸福是人生最高的目标，幸福和至善是伦理学研究的核心问题。

“任何民族的伦理传统的根源都是一种关于人性的看法。”[1]（P1）在马克思和亚里士多德那里，幸福不是抽象的、孤立的概念，他们对幸福的诠释是建立在人性理论基础之上的，这样，幸福就不再是一个浮空的悬置，而是有其逻辑起点。

在古希腊的人性理论中，存在以普罗泰戈拉为代表的感性论、以德谟克利特为代表的理性论和以柏拉图为代表的理念论。亚里士多德对前人学说进行了增删补益从而建立了自己的人性理论，这就使他的人性思想实现了历史的超越。亚里士多德认为，人性具有丰富的内涵，包含诸多属性，如欲望与兽性，社会性、趋善性和理性。欲望与兽性是人的根深蒂固的属性。“不能自制的欲望总是转到相反方向”，因为人“天生有某种反理性的东西与理性对立着、搏斗着。”[2]（P25）“人类的恶德就在他那漫无止境的贪心”[3]（P74）。在他看来，作为人，首先是动物，脱离不了动物本性，赶不走动物欲望，离不了动物需要。实际上，“欲望”、“罪恶的本性”、“人类的恶德”在亚里士多德那里被理解为一种“自然本能”，也就是人的自然性。他还认为，如果对“自然本能”进行适当引导和调节，可以促进社会发展；如果引导不当，则可能出现危害。

同时，亚里士多德认为，人还具有不同于动物的根本特性，“人是政治的动物”，具有社会性（人的合群性）。亚里士多德不否定人有动物式的欲望，但更注意到人与动物的区别。“由此明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也是一个政治动物）。”[3]（P7）在这里，亚里士多德实际指出了人类为满足自身的不足而聚集在一起生产、生活的社会性或合群性。一个人如果脱离了社会和国家，他就不能成其为人，即不能自为自在地存在。“一个人如果离开国家而生存，他要么是只野兽，要么是个神。”[4]（P7）这样，在西方，亚里士多德第一次较为朴素地揭示了人的自然性和社会性，“人是政治动物”的命题天才地洞见了人的社会历史性。

而在马克思看来，人性也具有二重性。一方面，人是自然存在物，是自然的、感性的对象性的存在物。“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的，受制约的存在物。也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他需要的对象；是表现和确证他本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[5]（P167）另一方面，人不仅是一种自然存在，更是一种社会存在。马克思说：“吃喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的惟一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”[6]（P44）人是自然属性与社会属性的有机统一体，但二者不能等量齐观，人的自然属性总是受社会属性的规定和制约，是社会化的自然属性。“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质。”[7]（P270）因而，人的本质不在于人的自然性，而在于人的社会属性。马克思说：“即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”[8]（P363）

在幸福与人性两者的关系上，马克思和亚里士多德都是从人性论出发来论述幸福。亚里士多德认为：“如果一个人不去过他自身的生活，而是去过别的某种生活，就是很荒唐的事。……合于努斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为努斯最属于人。所以说，这种生活也是最幸福的。”[9]（P307-308）即亚里士多德把过最合乎人自身内在本性的生活作为幸福的内在规定性，去建立幸福学说。与亚里士多德不同的是，马克思是通过对资本主义的批判，阐发自己幸福观的人性基础。在《资本论》第1卷中，马克思指出：“资本主义生产不仅是商品的生产，它实质上是剩余价值的生产。……这种生产关系把工人变成资本增殖的直接手段。所以，成为生产工人不是一种幸福，而是一种不幸。”[10]（P582）即在马克思看来，个人幸福是建立在自我本性的实现上，而人产生异己的力量，成为非人，即对人的本性的剥离则是走到幸福的反面。

亚里士多德看到了人的自然性和社会性，并且天才地揭示了社会性对于人的重要意义。而马克思更为准确地揭示了人是自然性和社会性的统一，人的本质在于人的社会性。亚里士多德认为，个体的幸福与城邦的幸福是相结合的，既然人是一个理性的、社会的、政治的动物，“城邦在本性上先于家庭和个人”[2]（P7），个人幸福就离不开城邦幸福，个人幸福只能在城邦中才能实现，城邦幸福也就必然高于个人幸福。可见，亚里士多德的幸福观具有社会性和整体性的特质。马克思强调社会幸福的实现以个人幸福的获得为前提，个人不同的幸福观念丰富了社会生活的主要内容；个人幸福的获得以社会幸福的实现为保证，社会在不断向前发展的过程中为个人获得幸福提供了良好的社会环境。马克思的幸福观是个人幸福从属于社会幸福的整体幸福观。对马克思来说，人的幸福总是掩藏在纷繁复杂的社会现实中，人的生活过程和社会发展过程是一致的。

二、幸福不是单一的：幸福具有丰富的内涵

马克思和亚里士多德正是从人性这一逻辑起点出发，来揭示幸福的丰富性和多样性。人具有自然性和社会性，人的二重性表明：人性具有层次性、多样性和历史性等特质，从而人的幸福也具有层次性、多样性、历史性等丰富特征。

在马克思以前，思想家的幸福观往往出现一种这样的倾向：把物质生活和精神生活割裂或对立起来。综观形形色色的幸福观，择其要者有二：一是把幸福归结为禁欲主义，认为人的物质欲望即为邪念，肉体的需要即为罪恶，必须加以压抑和禁止。二是把幸福归结为享乐主义，强调个人的物质享受，否定健康的精神生活。但亚里士多德是个例外。亚里士多德已经注意到人类生活具有层次性：“主要的生活有三种选择，第一种就是我们方才所说的享乐生活，除此之外，另一种是政治生活，第三种则是思辨的、静观的生活。”[2]（P7）在他看来，幸福也有三种：追求肉体快乐的幸福，是动物式的，基于最低层次；追求权力荣耀财富的幸福，是不完善，居于中间层次；而过着沉思生活的、有智慧的人最幸福，是亚里士多德所提倡和想要表达的最理想的幸福生活。人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后，应当争取过沉思的生活。实际上，亚里士多德一辈子主要从事思辨活动，所以亚里士多德也是严格实践他本人幸福观的忠实代表。亚里士多德将人的生活与动物、植物进行比较，认为植物只有营养灵魂，只具有营养、生长、繁殖的能力；而动物在这基础上，还有感觉灵魂，因而除了具有植物具备的能力，还有感知、反应的能力；人则在这基础上加上自己独有的理性灵魂，除具有植物、动物具备的能力，还具有各种理智的能力。而不同物种按其本性来说有它自己最好和最愉快的东西，所以，对于人来说，按照理性来生活，是最好的最愉快的。[11]因为是理性使人成为了人，人与其他动植物区别开来，理性的生活是最幸福的生活。在亚里士多德看来，人生的价值不但是生存需要的物质生活的享受，而且是使人之为人的潜能及创造力得到充分完善的发挥，因此，思辨是最高的幸福。

马克思的幸福观以现实社会中存在的人为主体，以人类的实践活动为基本源泉，以物质生活和精神生活为主要内容。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到资本主义工人劳动外化时强调：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”[6]（P43）马克思这里所说的人的本质就是人的本性。显然，在马克思看来，摆脱奴役性的劳动使得劳动回到自身，即劳动的解放是幸福的基础，而且幸福既非单纯的肉体感官愉悦，也非纯粹的精神享受，幸福是物质生活和精神生活的统一，两者对于幸福至关重要。一方面，马克思重视物质利益，反对禁欲主义，认为物质生活不仅是幸福的基础，是人生存和发展不可或缺的条件，而且对精神生活起决定性作用，而不是相反。马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中指出：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。”[6]（P2）对于这一点上，恩格斯极其赞同：“追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现。”[12]（P239）另一方面，马克思非常重视精神生活在幸福中的作用，反对享乐主义。享乐主义把丑恶的物质享受提高到至高无上的地位，毁掉了一切精神内容。在马克思看来，人的幸福是有层次的，因为人性具有层次性。马克思在对伊壁鸠鲁进行批判时指出：伊壁鸠鲁是感性主义幸福观的代表人物，追求的感官享受，例如，伊壁鸠鲁在感到死亡临近时洗了一个热水澡，还要求喝醉酒。对于这种行为，马克思认为这是以“感性的目光”蒙蔽“理性的敏锐”是不足取的；而真正的幸福，“这种快乐，是伊壁鸠鲁主义者在其肤浅的哲学中……企图获得而又无法获得的。”[13]（P453）马克思认为，物质生活的满足并非人生的终极目标，物质享受一旦成为目的本身，它便会失去人的面貌，精神幸福是人类获得幸福的必要条件，幸福并非建立在单纯的物质资料之上，身体本能欲望的满足在一定程度上会产生愉悦感，这种愉悦感不足以将人和动物区别开来，只有精神领域的满足和幸福才是人类所独有。物质欲望满足后产生的愉悦感是短暂的、转瞬即逝的，只有精神领域的幸福观才是持久的、深刻的。可见马克思把幸福看成是物质生活与精神生活的统一体。而最高幸福是什么？在这一点上马克思得出的结论不同于亚里士多德。他认为：个人的才能、兴趣和创造力的自由而全面的发展是人类最高的善和最大的幸福。

三、幸福不是幻想：实践是幸福的实现路径

亚里士多德主张：幸福是实践的果实。幸福是行为而不仅仅是停留在头脑中的思想或观念，没有行为，则无幸福可言。他说：“我们说幸福不是观念和品质，如若是，那么一个终身都在睡着的人，过着植物般生活的人，陷入极大不幸的人都要幸福了。如若这种说法不能令人满意，那么，最好还是把它归于实现活动。”[14]（P239）但是如果只有行为也不能说是幸福，“不论是牛，还是马，以及其他动物，我们都不能称之为幸福的。因为它们没有一种能力分享这种现实活动。”[2]（P19）单纯行为不是幸福的真谛。所以他提出：只有合乎理性的行为才能称为幸福。而牛马等动物以及孩童都不能说是幸福的，因为动物没有用德性衡量自己行为的功能。快乐的猪其实根本就不知道什么是快乐，与思考的苏格拉底根本就不在一个层次上，不能做无谓的比较。而孩童多数还未谙人事，还不懂得德性与幸福的奥妙所在，幸福对于他们只不过是未来的希望。在他看来，幸福不是人先天所具有的，不是神赐予的或通过继承已有的家产而获得的，也不是通过单纯的行为获得，而是通过学习，通过努力，通过自己创造性的活动来获得和实现。亚里士多德强调：“通过努力获得幸福比通过机遇更好”。[2]（P18）正如在运动会上，桂冠不是授予漂亮和健壮的人，而是授予参加竞技的人。同时，幸福不是一天两天的事情，而应该是用毕生的精力去追求的终生事业：“幸福意味着整个一辈子的生命。一只燕子造不成夏季，同样，一个美好的时日也不是春天，一个时日或短暂的时间行善，也上不了天堂、得不到幸福”。[15]（P232）正因为亚里士多德把幸福与现实联系在一起，把幸福统一于现实之中，把幸福理解为合规律与合目的性的统一，才使得他的幸福论学说具有实践性。当然，亚里士多德提出：思辨是至福，映射出了他本人对思辨的挚爱，也暴露了他对实践理解上的片面性和不彻底性。

在亚里士多德那里，从实践中去实现幸福，最后又回到理性活动中，得出思辨是至福的结论，这种“沉思”的幸福生活的至尊地位在马克思那里真正让位于“实践”。对幸福的追求是人的本性，是在实践活动中展开和实现的。从这个意义上讲，马克思幸福观是一种实践的幸福观。马克思从历史唯物主义的基本立场出发，认为实践作为人的生活的基本领域和人的社会关系形成的基础构成了人的本质的主要内容，也是人实现幸福的途径。马克思认为，幸福的基本源泉是人类的实践活动。实践活动是人区别于动物的根本标志，通过实践活动，人类与自然、社会以及自身发生联系，并协调平衡它们之间的关系，使人类社会得到进一步发展，使人类幸福得到最终实现。马克思认为，全部社会生活在本质上是实践的。哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于如何改变世界。正如历史是人创造出来的一样，幸福也必然伴随人类实践而产生。幸福产生于实践，实践催生幸福。在实践创造幸福的活动中，马克思尤其注重劳动的巨大意义。在马克思那里，劳动作为人的本质力量，不仅创造了人的身体，也创造了人生存的物质条件和人的精神世界，任何时候，离开了劳动，人将无法获得真正的幸福。所以，马克思说：“人的创造活动过程标志着‘作为目的本身的人类能力的发展’，人们在‘活动时享受了个人的生命表现，感觉到个人的乐趣’。而一个人在创造活动中所感受到的享受，恰恰正是他作为一个创造者所获得的莫大幸福。”[16]（P515-516）可见，劳动作为人的一种存在方式不仅能够彰显出人的生命本质，更是实现人生价值、人的幸福生活的最重要手段。

四、几点启示

“关于幸福是什么是一个有争议的问题。”[2]（P6）的确，在深入探讨幸福问题的时候，它的复杂性立即呈现了出来：幸福到底是什么？人的幸福有没有规律可寻？拥有了巨大的财富就拥有了幸福吗？幸福与社会相关吗？当今世界，面对全球性的物质主义、消费主义、享乐主义思潮的滋生蔓延，面对纵欲无度和精神空虚的现代社会病，人们追问什么才是真正的幸福，又如何走向幸福，变得更加迫切。

第一，必须从人的二重性维度来理解幸福。马克思和亚里士多德的幸福观共性之一是从人的二重性维度来理解幸福。人具有自然性，有自然需要，所以追求个体的物质幸福是合理的、正当的，否认这一点就会陷入禁欲主义幸福论。人又具有社会性，有社会需要，所以追求社会幸福也是客观存在的，否认这一点只强调个人的物质幸福就会陷入马克思所说的“把丑恶的物质享受提高到至高无上的地位，毁掉了一切精神内容”享乐主义幸福论。同时，个人幸福和社会幸福两者有主次之别，不能等量齐观。马克思和亚里士多德的幸福观表明，人的社会性决定自然性，社会需要决定自然需要，因而社会幸福决定个人幸福，个人幸福丰富社会幸福。所以，个人幸福与社会幸福互相联系、互相依存。幸福的个体性，决不意味着幸福是“个人的私事”。个人幸福的真正实现，不仅有赖于彻底改造社会政治经济制度，而且有赖于社会物质和精神生产力的提高，有赖于社会物质文明、精神文明和政治文明的建设和发展。历史和实践反复证明，个人幸福和社会幸福不可分离，社会幸福是个人幸福的基础。只有在自由、平等、公正、和谐的社会环境中，在创造性的劳动和实践活动中，才能追求和享受真正的幸福。社会应当关心和维护每个社会成员的个人幸福，并尽可能地为个人幸福的实现创造有利条件；社会幸福高于个人幸福，个人要索取首先要有贡献，要想获得幸福，就要为社会、为他人创造幸福。正如马克思所说：“人类的天性就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”，只有“那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物，经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。”[17]（P7）

第二，必须对精神幸福给予正视。马克思和亚里士多德认为，幸福是有层次的，物质幸福是基础，精神生活处于幸福金字塔顶端，是“至福”。辩证看待物质生活和精神生活的关系，在追求物质幸福的同时，绝不能忽视精神幸福的丰富和发展。现代社会学和心理学也指出，物质因素对幸福感的作用是有限的。当物质享受达到一定水平程度时，更多的物质财富并不会带来同等的幸福，而精神生活却能大大提升人的幸福感。随着经济和社会进步，物质生活的日益丰裕，人们通过合法劳动改善自身的物质生活水平，增强幸福感是合理的。然而一部分人在追求幸福过程中陷入伊壁鸠鲁式的感性幸福观，在追求物质的过程中迷茫无助，失去方向和目标，甚至穷奢极欲，沦为物欲的奴隶。被符号化的幸福不断催生诸如房奴、车奴等新名词，幸福失去了精神的内涵。欲望极简、物质极简、形式极简的“简约主义”生活方式，是对幸福观的升华。

第三，必须抛弃幻想投身社会实践。马克思和亚里士多德都看到了客观环境对实现幸福的基础作用。国家作为具有共同利益和特定身份约束的政治共同体与历史存在物，与个人的幸福密切相关。在我国现阶段，以国家为主导的全面深化改革，全面推进依法治国和促进社会公平正义，为人民获得幸福创造了条件。但如何通向幸福之路，马克思和亚里士多德幸福观启迪我们，开启幸福之门，必须抛弃幻想，用创造性的实践活动去争取和获得幸福。在亚里士多德看来：“较好的能力或较好的人的实现活动总是更优越，更具有幸福的性质。”[9]（P305）即一个人只有通过实践活动不断地自我发展和自我完善，才能走近幸福。而在马克思看来，幸福的前提必须是劳动的解放，而劳动的解放则基于共同的实践。马克思强调：“劳动的解放既不是一个地方的问题，也不是一个国家的问题，而是涉及存在现代社会的一切国家的社会问题，它的解决有赖于最先进各国在实践上和理论上的合作。”[18]（P609）即是说，人世间的一切幸福都是靠实践来创造的，这一论断精辟地诠释了获得幸福的机要。

[1]赵敦华.人性和伦理的跨文化研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004.

[2]亚里士多德.亚里士多德全集：第8卷[M].苗力田译注.北京：中国人民大学出版社，1992.

[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1965.

[4]亚里士多德著，颜一编.亚里士多德选集：政治学卷[M].北京：中国人民大学出版社，1999.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第23卷[M].北京：人民出版社，1972.

[9]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆，2003.

[10]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[11]何良安.论亚里士多德德性论与苏格拉底、柏拉图的差别[J].湖南师范大学社会科学学报，2014，（4）.

[12]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[14]亚里士多德.亚里士多德选集：伦理学卷[M].苗力田编.北京：中国人民大学出版社，1999.

[15]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].苗力田译.北京：中国社会科学出版社，1999.

[16]陈瑛.人生幸福论[M].北京：人民出版社，1989.

[17]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[18]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

B82-052

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1671-9115（2015）05-0029-05

2015-07-01

陈万球，长沙理工大学马克思主义学院哲学系教授，博士。