同门异路：吴宓与梁实秋对白璧德的接受

石 小 寒

(聊城大学 文学院，山东 聊城 252059)

同门异路：吴宓与梁实秋对白璧德的接受

石 小 寒

(聊城大学 文学院，山东 聊城 252059)

吴宓和梁实秋是中国现代“文学—文化”史上两个影响渐隆的人物。他们都是白璧德的得意弟子，但二人对白璧德“新人文主义”的接受迥然不同。吴宓用“新人文主义”作武器反对“新文化运动”，是中国文化现代转型时期文化保守主义的杰出代表；梁实秋则以“新人文主义”为工具批评“新文学”中的“浪漫主义”，是新文学发展进程中卓有影响的“新古典主义”作家。

吴宓；梁实秋；白壁德；文化；文学；文学—文化史；“新人文主义”

吴宓和梁实秋是白璧德在中国最得意的两个弟子。作为同门师兄弟，他们合作完成了《白璧德与人文主义》一书，并共同宣扬新人文主义。但他们又是如此的不同，“一个是文化保守主义的杰出代表，一个是新文学家中的佼佼者，本来可能处于对立的两极，却因共同服膺美国白璧德的新人文主义思想而接近而相互尊重”[1]。事实上，由于生活经历、志向取舍、个人气质等巨大差异，他们对白璧德的接受也是迥然不同的。

一、新旧两重天

在《代沟》中，梁实秋不失豪气地写道：“新一代的人如脱缰之马，一直旁出斜逸奔放驰骤到如今。旧一代的人则按照自然法则一批一批的凋谢，填入时代的沟壑。”[2]8而吴宓这个比他年长9岁的师兄，也许就被他归为“凋谢的一代”。事实也正是如此，吴宓和梁实秋之间确实有一道新旧两隔的鸿沟。

吴宓生于1894年，出身商宦家庭，父亲、叔父都曾考取功名。家境殷实的吴家早早将吴宓送入私塾，期盼他如同父祖辈一样考取功名。早慧的吴宓也的确用功，在他10岁那年，就在一位私塾教师指导下读完了“四书”。尽管晚清的科举制度早已日薄西山，“天下英雄皆入彀中”的影响力和号召力更是不复存在，但历时千年科举制度毕竟如百足之虫，死而未僵。那种“朝为田舍郎，暮登天子堂”的诱惑依然影响着吴宓。科举制度于1905年废除，吴宓已具有一定的古文功底，而且儒家思想已经扎根。毫无疑问，旧式的私塾教育对吴宓影响很大，日后吴宓近80年的岁月证实，儒家理念对其影响“历久弥新”，根深蒂固。

梁实秋生于1903年，他没有接受系统的私塾教育，上的是正规学堂——公立(第三)小学。这里的课程已不是传统的“四书五经”，而改成了国文、历史、地理、算数，甚至还有音乐、手工、体育等课程。从课程设置上看，这所小学已经和现代小学相差无几。梁实秋也坦承 “我不是读古书成长的。我是读教科书成长的，到了30岁之左右之后才发奋读古书”。虽然也“读过《三字经》《百家姓》《千字文》”，“可是我一面在古文圈子里摸索，一面也开辟了新的天地，那便是偷看小说。最先偷看的是《水浒传》《红楼梦》等。深感古文之格调辞藻陈陈相因，不若白话小说给我莫大的启示与喜悦，虽然我对于古文未敢公然加以訾议。”[3]224和吴宓相比，梁实秋谈不上有旧学基础，旧学对其人生信念也没有产生多深的影响。

梁实秋的人文根骨源于“五四”。他这样回忆“五四”——

五四运动原是一个短暂的爱国运动，热烈的，自发的，纯洁的，“如击石火，似闪电光”，很快地就过去了。可是年青的学生们经此刺激震动而突然觉醒了，登时表现出一股蓬蓬勃勃的朝气，好像是蕴藏压抑多年的情绪与生活力，一旦获得了逬发奔放的机会，一发而不可收拾，沛然而莫之能御[4]。

1919年梁实秋已在清华，青年爱国运动令其热血沸腾，他是不折不扣的“五四”新文化运动培养起来的一代。其中胡适对他影响尤甚。他说：“胡适先生的《文学改良刍议》，对我而言，确是发聋振聩，把许多人心目中积存已久的疑惑一下子点破了，我顿时像是进入了一个新的境界。”[3]224他在《影响我的几本书》中排在前三位的是《水浒传》《胡适文存》《卢梭与浪漫主义》。也许是无心之举，梁实秋把胡适排在了他的美国老师白璧德之前。经过“五四”洗礼，梁实秋的人生迥异于前代，他说：“五四运动实乃一大变局。新一代的人要造反，不再忍了。”[2]8

而在五四新文化运动蓬勃发展的时候，吴宓已经留学美国，直到1921年才回国，命运使他几乎完全错过了这场具有划时代意义的运动。他在遥远的美国，远距离地注视着祖国发生的一切，用另一种眼光，旁观的、审慎的、甚至是怀疑的眼光考量新文化运动。相比地理距离，他与五四新文化运动的心理距离似乎更加遥远。无论今天我们如何给吴宓辩解，他反对新文化运动的态度是毫无疑问的。时隔多年，吴宓仍然对“五四”不以为然。两则日记可见一斑。

1944年5月4日：今日五四，联大放假。昨晚今宵，更事演讲庆祝。宓思胡适等白话文之倡，罪重未惩，举国昏瞀。心厌若辈所为，故终日深居简出。

1945年5月5日：燕大上课。讲封建帝国之定义，以斥叶绍钧等五四之谬说。

在美国，吴宓结识了梅光迪、白璧德等人，这些人的思想对他影响甚巨。事后吴宓似有遗憾地回忆说：“然按后来事实之因果关系论之，则宓若在1918—1919学年，仍留弗吉尼亚大学，而不来到波士顿转入哈佛大学，别与梅光迪君在美国相识，无从接受其反对陈独秀、胡适新诗、白话文学、新文化运动之主张，并不获由梅君导谒白璧德先生，受其教、读其书、明其学、传其业，则后来必无《学衡》杂志之编辑与出版。而宓一生之事业、声名、成败、苦乐、亦必大异，而不知如何。总之，一切非人，皆天命也！”[5]尽管未必“一切非人”，但在美国留学的岁月里，吴宓确实完成了人生道路的选择，使他和新文化运动越来越远，最终分道扬镳。《学衡》的主力干将大都在物理和心理空间上缺席五四新文化运动，这样的确可以让他们保持冷静淡漠的态度，但也缺失了革命激情。

吴、梁相差只9岁，这个年龄差距不算大。但在近现代中国这个快速变动的背景下，九年差距让吴宓和梁实秋的童年、大学的经历均不相同，尤其是1905年和1919年，这两年对中国历史影响极其深远，足以让二人走上不同的人生道路。梁实秋成为“新潮的一代”，但具有现代意义的革命却没有对吴宓产生足够的影响，说得严重一些——吴宓错过了现代化的进程。这确实给吴宓带来诸多错位的尴尬。就像堂吉诃德一样，当吴宓拿着白璧德的 “新人文主义”理论准备打杀四方的时候，他显然忘了，中国尚未经历过启蒙阶段。

白璧德的学说是建立在美国等西方国家高度现代化、科学已经发展到“唯科学主义”“科学至上论”的程度，且民主也呈现诸多弊端的基础上的。而那时的中国正呼唤现代化的到来，正需要以科学和民主的精神冲破蒙昧。吴宓也没意识到白璧德所批判的培根、卢梭均具有浓烈的启蒙意味，而他们学说中所闪耀的科学、理性、自由、民主等精神恰是中国现代化进程中重要的理论依据。中国现代启蒙势在必行，在这个时候强调培根、卢梭的缺陷显然有因噎废食之嫌。梁实秋则十分清醒，他说：“影响过学衡派的白璧德新人文主义是对于西方文艺复兴以来科学与民主潮流的一种反拨。”[6]89而他显然更清楚，科学与民主恰是新文化运动的旗帜和口号。作为“五四”培养的一代，他显然不能全盘接受白璧德的新人文主义，他说“人文主义不应该与近代科学处在敌对的地位”。而且“我以为人文主义者应该尽量的接受科学的贡献，而予以价值，不应该因为反对过度的物质文明而有反科学之嫌。即在文学范围内言，人文主义者亦应充分接受‘科学的批评’的成绩，用以充实我们的知识，增加判断时的权威”[7]。

二、文学和文化的分歧

如今，吴宓(被)冠以文化名人、著名学者，而梁实秋被称作文学大师、批评家。这个定位无疑是准确的。二人的诸多差异都源自文化和文学这组相近但不相同的概念。爱德华·泰勒在《原始文化》一书中认为，文化是复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其他作为社会一分子所习得的任何才能与习惯，是人类为使自己适应其环境和改善其生活方式的努力的总成绩。这一概念尽管屡遭质疑，但文化包括哲学、宗教、文学、艺术等多种层面却是被公认的。相对于文学，文化所涵盖的内容更广，更具整体性，文学只是文化的一部分。吴宓历来主张“观其全，知其通，取其宜”，他是从整体出发，其视野是文化的。他一直试图建设一种“宜博采东西，并览古今，然后折中而归一”[8]的全新文化。所以人们说“吴宓在有生之年考虑最多的，是带有终极意味的人文精神方面的问题，对东方文化尤其是儒家之精义有一种痴心的眷恋，以为由此可以在现代文化背景上建构出中国特色的新人文主义”[9]。

表面看来，吴宓在文学和报业之间难以取舍，这让他的“志业”徘徊不定。且吴宓自己也坦承受“二马”之苦。他说：“宓设二马之喻。言处今之时世，不从理想，但计功利，入世积极活动，以图事功，此一道也。又或怀抱理想，则目观事势之艰难，恬然退隐，但顾一身，寄情于文章艺术，以自娱悦，而有专门之成就或佳妙之著作，此又一道也。而宓不幸则欲二者兼之。”[10]似乎吴宓在“独善其身”的文学和“兼济天下”的报业之间摇摆不定。但正如儒家的“穷”和“达”是对立统一的，吴宓文学和报业两难选择亦有着统一性，这个统一性就在于文化视角。可以说，无论是文学还是报业，亦包括此后的教育业，吴宓都是以文化的视角践行着他报国梦想的。

吴宓所说的文学并不是狭义的文学。“在吴宓的文学观念中，文学是广义的，包含了人生的诸种因素，只有在这个大的范畴中，文学的存在才有意义”[11]。在清华讲“文学与人生”的课程说明中，吴宓要求学生“讨论政治、道德、艺术、宗教中之重要问题”[12]，周国平亦发现“在这门课中，他谈得最多的不是文学，而是哲学”[13]。可见吴宓的文学并不是纯粹意义上的文学。在他看来，“凡是表现人生之精髓的作品都视为文学，这样的文学是广义的，不仅包括诗、小说、戏剧等等，也包括历史和哲学著作，乃指一切文字作品”[13]。而这一观点恰恰是安诺德给文化下的定义。

安诺德者，英国诗人、思想家。吴宓早年曾写过一篇名为《安诺德之诗》的文章，文中列举了19世纪中叶以来各派思想家的救世方案，并逐一批判。唯独对安诺德的观点表示赞同。他曾说“我是东方安诺德”，足见他对此人推崇备至。吴宓自然熟悉安诺德的观点，他把文学的概念和安诺德文化的概念杂相使用，甚至可以互换，可见在吴宓眼中，文学是等同于文化的。吴宓将文学“混做”文化并不难理解，中国传统的文学观念也并未严格区分文化和文学。先秦时期所有文字写成的文章都统称“文学”，此后文学虽逐渐获得独立空间，但由于受到儒家思想的影响，文学始终和政治、哲学等相近学科纠缠不清。以散文为例，古代中国把散文和韵文对立，无韵则散文的宽泛定义使散文远远越过了文学的界限，并且涵盖了哲学、历史等学科，无限接近文化的范畴——吴宓的大文学观念与早年接受的传统文化教育密切相关。

在吴宓心中，文学和文化并无太大差异，可以等一视之；而报业则是他宣讲文化的工具。

早在1915年(此时，吴宓尚未接触白璧德)，未满20的吴宓就在日记中写道：“与锡予(汤用彤)谈，他日行事，拟以印刷杂志业，为入手之举。而后造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会。”[14]果如吴宓所言，日后他主办《学衡》，殚精竭虑，苦心经营。即便《学衡》诸将分崩离析、大厦将倾之时，吴宓依然独自苦撑数年。在吴宓看来，《学衡》不仅是他和梅光迪等人对抗新文化运动的阵地，更是他实现“昌明国粹”“融化新知”以至于“创造世界将来之文化”这一梦想的平台。

报业失败后，吴宓又走上教育这条道路。刘明华认为“吴宓最为关注的是新文化运动和新教育问题。他选择了两种方式来实现自己的人生追求和人文理想，这就是出版刊物，面向社会，启蒙人民群众，着眼于新文化；上讲台，面向学生，培养博雅之士，着眼于新教育”[15]。继面向群众之后，吴宓又来到校园宣讲自己的文化观念。在清华，吴宓创建国学院，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四大导师皆是吴宓网罗而至。他曾解释国学院说，“惟兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体”。其文化宗旨可见一斑。辞去研究院主任之后，吴宓又入主清华外文系，他的办系方针与课程计划赫然规定：清华外文系应“具国际文化之空气，当中外学术交通之枢关”，“汇通东西之精神、思想，而互为介绍传布”。这无疑还是继续他的文化宣讲的使命。

沈卫威说“(吴宓)因始终理不清伦理与艺术、文学与道德的关系而无法形成自己完整的文学批评观”[16]。其实，吴宓本无意区分伦理和文学的界限，他原本就是要用文化代替文学，他的文学观念很大程度上取决于文化价值的判断。和吴宓不同，梁实秋更专注于文学，早在清华读书时便有了强烈的文学意识。他主张在文化之中剥离文学，解除其他领域诸如政治、哲学对文学的绑架和压制。无论是创作还是评论，梁实秋的文章都带有纯文学的意味，以至于后来还曾被贴上“与抗战无关”的标签。他坚持就文学论文学，从创作规律谈文学。在那个激进而又敏感的年代，文学旗帜高扬、被委以重任的同时也被掺杂了太多的其他因素，但像梁实秋这样坚守纯文学的并不多见。

鲁迅和梁实秋曾有一次激烈的“论战”，孰是孰非似未有定论。梁实秋认为“鲁迅从来没正面和我辩论过，他总是旁敲侧击，枝枝节节的做文章”[17]。又说“我与鲁迅的论战，实际上不成为论战，因为论战要有个题目，要有个范围，鲁迅没有文学主张，他没写过一篇文章陈述他的文学思想”[17]。公允而论，作为现代文学之父的鲁迅岂能没有文学主张？但鲁迅身为中国历史上伟大的思想家和革命斗士，始终有着难以解脱的历史责任感，这让他在思考文学理论时更多地关注了文学的外部，并因此而带有明显的社会功利色彩。这显然和梁实秋关注文学内部、重视艺术规律的理念并不一致。他理所当然地认为鲁迅“旁敲侧击”，迟迟没有进入文学内部。在梁实秋看来，文学应该是纯粹的，他极为反感政治对文学的利用，他说：“回顾十年来所谓文坛上的风风雨雨，实际上是以政治企图控制文艺所引起来的骚扰。野心家可以声势浩大的喧腾于一时，文学终归是文学，空嚷无益。”[18]他认为中国的文学没有自己的空间，完全是被绑架的， “我以为我们中国素来只是利用文学，并不曾尊敬文学”[19]199。在他看来，文学不但要疏离政治，也要和其他学科划清界限。他不主张用哲学文化思想代替文学理论，他说“儒家的哲学，讲究的是如何修身齐家治国平天下，始终就没有文学理论。儒家的文学观念完全是建设在实用主义方面的，并且亦薄弱的很。”[19]200梁实秋固执地坚持纯文学不仅疏远了鲁迅，也疏远了持泛文学观念的吴宓。

所以，尽管他们都师从白璧德，但对白璧德新人文主义理论接受的分歧却十分明显。吴宓显然是从文化角度吸收了白璧德的学说。他说：“宓亲受教于白璧德及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[20]这里的“西洋之道统”和“中国之文化”是并举的。而梁实秋的收获则在于“从极端的浪漫主义，我转到了多少接近于古典主义的立场”，这显然是文学的角度。简言之，吴宓从文化角度学到了白璧德的“新人文主义”，梁实秋则更看重文学角度的“新古典主义”。 时下，人们常通称白璧德为“新人文主义”或“新古典主义”大师，对这两个称谓并不加以区分。事实上 “新古典主义”是一个文学理论上的术语，而“新人文主义”则是这一文学理论术语的文化外延。诚如梁实秋所说，“白璧德的人文主义思想并不限于文艺，在他手里文艺只是他的思想的注脚，只是一些具体的例证，他的思想主要是哲学的，他的主张触及于政治伦理方面者较多”[7]。“人文主义(新人文主义)并非仅仅是一套浅显的文艺理论，而实在是一种人生观”[7]。

事实也证明，二人学成归来后，吴宓拿着“新人文主义”当武器对抗“新文化运动”；而梁实秋则用“新古典主义”为工具批评新文学中的“浪漫主义”。这对二人来说，均是顺理成章的。

三、迥然相异的气质

吴宓和梁实秋的差异是巨大的，就个人气质而言，他们更是截然相反。吴宓感性，具有明显浪漫气质；梁实秋理性，带有古典气质。

吴宓笃信白璧德和“孔教”，固执于文言文写作，很容易被人看成严谨的教授。其实他外方内圆，做事感性而又随意。吴宓之名便是他手指字典，随意选出的。吴宓也自认为是个遇事没主意的人，这让他不得不屡次求教于朋友和学生；倘若朋友不在身边，吴宓便可能荒唐地将《红楼梦》当作占卜用书，随手指一页推算自己的爱情命运。

说到爱情，吴宓绝非白璧德的信徒。他极羡慕拜伦、雪莱等浪漫主义诗人，在生活中也有意效仿，十卷本《吴宓日记》记录了吴宓不少爱情故事，直可称得上中国版的《忏悔录》。顾毓琇用“千古多情吴雨僧”的诗句概括吴宓，可谓知人善论。吴宓常把自己比作《红楼梦》中的贾宝玉，痴迷爱情。在清华和他女学生滥交，曾令校方极为不满。我们熟知的陈心一、毛彦文、卢葆华、邹兰芳……都曾和吴宓“谈婚论嫁”。他曾在日记中写道：“敬精神上最相契合，绚生活上颇能照顾，铮机会最多，宪初是社交美人……”“敬”“绚”“铮”“宪初”之外，他还爱着一个叫k的女人，理由是k天真活泼又似薇。一次，有人为吴宓的朋友介绍了一个美丽有钱的寡妇，友人大怒，觉得是侮辱，吴宓听了却“深切悲叹”，说自己若不是因为还爱着毛彦文，一定毫不犹豫地“往而求之矣”[21]。在吴宓诸多爱情故事中，和毛彦文的恋情显然最为缠绵悱恻。即便毛彦文已为他人(熊希龄)之妻，吴宓仍大胆追求，并写下“吴宓苦爱毛彦文，三洲人士共惊闻。离婚不畏圣贤讥，金钱名誉何足云”(“毛彦文”三字为后来补上，原文为方框)的诗句。

对于爱情、女性吴宓有着近乎宗教般的崇拜。这是吴宓骨子里的浪漫气质使然。而他这种喜欢想象、感性压倒理性的思维方式，又很容易陷入“偶像崇拜”的境地。爱情上，吴宓找到了毛彦文作为自己的女神；文化上，吴宓也给自己制造偶像，其偶像便是西方的白璧德和东方的孔子。吴宓有意无意地称儒家为“儒教”或“孔教”，(教)这一字之“念”似乎显示了吴宓的态度。他将一种哲学思想神话为宗教信仰，这和他所信服的英国安诺德的以文化代替宗教的理论是一致的。“就吴宓而言，他在很大程度上是把儒家思想当作儒教来信奉的”[22]。他说：“我坚信孔子之学说。故今虽举世皆辱孔谩孔。虽以比白刃手枪加于我身。我仍尊孔信孔。毫无迟惑之情、游移之态。”[23]即便是“文革”期间，面对批斗，吴宓被打折了腿，斗瞎了眼，依然不批孔。而吴宓并非不知道儒家的缺陷和弱点，“例如，作为中国儒学之核心的三纲(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)在吴宓的世界大文化体系中终究没有位置，而且可以用吴宓全部撰述证明他的思想是同三纲相悖的，但他却绝不公开讨伐三纲。”[24]“孔教”已经变成吴宓的信仰，不容人亵渎，自己也绝不腹诽。

白璧德是他另一个崇拜对象。吴宓号称“哈佛三杰”之一，他的大部分课程论文都是A，这除了他的刻苦用功之外，还源于他崇拜白璧德，真心信奉其理论主张。吴宓在介绍他的导师白璧德时说道：“西洋古今各国文学而外，兼通政术哲理，又娴梵文及巴利文，于佛学深造有得。虽未通汉文，然于吾国古籍之译成西文者靡不读。特留心吾国事，凡各国人所著书，涉及吾国者，亦莫不寓目。”[25]这段介绍自然带有夸张的成分。因为很难想象，一个不懂汉语的人，仅仅依靠翻译能对中国儒家学说了解多少。而吴宓自小熟读四书五经，他对儒家文化的理解深度应远超白璧德，他不会看不出白璧德对中国儒家的理解尚处于断章取义的阶段，根本不能从整体上系统地了解儒家文化。诚然，白璧德的新人文主义有很多可贵之处，但和完美无缺相去甚远。他的学说不但遭到论敌的非议，甚至他的学生也偶有质疑，梁实秋、艾略特都曾提出过异议。在我看来，白璧德的新人文主义试图兼济儒家、古希腊、佛教、基督教等文化也有文化理想主义之嫌。然而吴宓对白璧德的学说却始终深信不疑。在翻译白璧德的文章时吴宓也是亦步亦趋，唯恐不能忠于原著。吴宓是白璧德理论的忠实信徒！

与吴相比，对于导师白璧德，梁实秋显然更具理性和怀疑精神。梁实秋坦诚承认接受了白璧德的影响，正是跟随白璧德学习，梁实秋改变了以往的文学观念，“从极端的浪漫主义，我转到了多少接近于古典主义的立场”[26]。但他极力否认是“白璧德的门徒”。他说——

有人说我“奉白璧德为现代圣人”，这是没有的事，我就人论人就事论事，我反对个人崇拜，我不喜欢权威，我的批评文字里不愿假任何人的名义以自重。……我并不把白璧德当作圣人,并不把他的话当作天经地义,我也并不想藉白璧德为招牌来增加自己的批评的权威。在思想上,我是不承认什么权威的,只有我自己的理性是我肯服从的权威。白璧德的学说我以为是稳健严正,在如今这个混乱浪漫的时代是格外的有他的价值,而在目前的中国似乎更有研究的必要[27]。

显然，梁实秋是反对偶像崇拜的，他很佩服胡适说过的一句话“上帝尚且可以批评，什么人什么事不可以批评”。和吴宓的全盘接受、无限崇拜不同，梁实秋是抱着挑剔的态度接受白璧德的，在接受白璧德的新古典主义文艺观方面他也并非全盘接受，对老师的缺点也直言不讳，他说——

白璧德先生的学问之博是当代所少见的，但是他的文笔，我不能不说，是沉重有余，清晰不足。不知是他为学问所累，还是为思想的方式所限，我总觉得他的作品虽然能给你一个深刻的印象，但不能给你一个清晰的思想轮廓。也许白璧德的文风确有“loose talk”之嫌，但是无法得出“一个清晰的思想轮廓”[7]。

有趣的是，吴宓崇拜白璧德，但在气质上却接近白璧德的反面——浪漫主义，而梁实秋却继承了白璧德的古典气质和绅士风度。他的散文典雅而不失趣味，幽默却不带油滑，温文尔雅之中透着贵族气质。他的评论中正平和，敏锐却不刻薄。古典主义是梁实秋追求的文学观，他说——

老年是人生思想最成熟的时代，亦是人生最幸福的时候。孔子说他自己年至七十才能从心所欲不逾矩。古典主义者所需要的文学是从心所欲不逾矩的文学。这种文学是守纪律的，浪漫主义者所须要的文学是从心所欲而逾矩的文学，这种文学是不负责任的。古典的文学是凭理性的力量，经过现实的生活以达于理想；浪漫的文学是由情感的横溢，撇开现实的生活，返于儿童的梦境[6]25-26。

文学上的古典主义使梁实秋讲究君子风范，讲究绅士风度。他在《绅士》一文中引用了维多利亚时代作家牛曼对“绅士”一词的解释，指出绅士温柔、和蔼、宽厚、少露锋芒、不标榜自己、受辱不惊、绝无阴险之念等等，类似于中国儒家文化所标榜的温柔敦厚的君子之风。他衷心赞美这样的绅士“永远是我们待人待物的最高榜样”。梁实秋正是这样一位绅士，在朋友中，他是谦谦君子，和蔼宽厚，与人为善。他和吴宓的随意不同，梁实秋为人处世极有原则，外圆内方。青岛大学时期，有好友怕他一人在外，夜间寂寞，劝他另觅佳人陪伴。当时青大不少教授都从此例，即便杨振声等亦不脱俗，而梁实秋却坚辞之。亦曾有女学生欣赏梁实秋，并托徐志摩试探梁实秋的口气。梁的回答斩钉截铁：“请转告对方，在下现有一妻三子！”爱情上他绝不滥情。家庭中，他是模范丈夫，和妻子程季淑恩爱一生，相伴近50年，其婚姻家庭堪称文人典范。程季淑去世后，梁实秋写下了近七万字的《槐园梦忆》，字里行间凝注的都是对妻子的挚爱。其文虽极为节制，却感人至深，颇有古人哀而不伤之遗风。

现代精神曾被精简为“重估一切”的精神，就其实质而言便是批判与怀疑的精神。和吴宓的崇拜盲从不同，梁实秋更具现代品格。而在气质上吴宓和他的偶像导师貌合神离，不得不受“二马同槽”之苦。吴宓对白璧德往来殷勤，执礼甚恭；而梁实秋很少在文章中援引白璧德。但斯洛伐克学者马利安·高利克(Marian Galik)曾言:“白璧德最得意的中国弟子是梁实秋。”[28]梁实秋找到了他与白璧德真正契合的部分，从而得其真传。就此而言，梁实秋也是白璧德的信徒。

吴宓和梁实秋就像相交线，他们从不同的地方走出，朝着不同的方向延展，先后在白璧德这儿相交，随后便分道扬镳，渐行渐远。这对性格、经历、志向差异巨大的师兄弟都在与白璧德相识之前便是成年，也初步形成了他们的人生信念，这注定他们对白璧德的接受不会相同。事实也证明，他们都没有在白璧德那里脱胎换骨，只是在白璧德那里找到了自己的支点——这已经够了。

这对师兄弟的留洋之路也许是中国现代知识分子最典型的学成方式。大多数知识分子的人生观、价值观在国内业已成型，日后的发展格局亦是初现规模，出国留洋让他们开眼看到了世界，也学到了新的思维方式和理论武器，但那最本质、最核心的东西并没有因留洋而改变。

[1] 陈子善.君子之交淡如水[J]．长城,2003,(3).

[2] 梁实秋.代沟[C]//雅舍小品.南京：中正书局，1949.

[3] 梁实秋.人生几度秋凉[M]．西安：陕西师范大学出版社，2007.

[4] 梁实秋.清华八年[M]．南京：江苏文艺出版社，2011.

[5] 吴宓自编年谱[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1995:176.

[6] 梁实秋.浪漫的与古典的：文学的纪律[M]．北京：人民文学出版社，1988.

[7] 梁实秋.白璧德及其人文主义[J]．现代,1935,5(6).

[8] 吴宓.白璧德中西人文教育谈[J]．学衡,1922，(3).

[9] 李继凯,利瑞春.解析吴宓[M]．北京：社会科学文献出版社，2001:2.

[10] 吴宓日记：第3卷[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：355.

[11] 刘淑玲.吴宓与大公报文学副刊[J]．中国现代文学研究丛刊，2001，(4).

[12] 李赋宁.学习吴宓先生“文学与人生”课程讲授提纲后的体会[C]//文学与人生.北京：清华大学出版社，1993.

[13] 周国平.理想主义的绝唱[J]．红岩,1998，(1).

[14] 吴宓日记:第1卷[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：410.

[15] 刘明华.吴宓文化担当的两种方式[J]．红岩，1998，(4).

[16] 沈卫威.“学衡派”谱系[M]．南昌：江西教育出版社，2007：54.

[17] 梁实秋.岂有文章惊海内——答丘彦明女士问[J]．联合文学，1987,(31).

[18] 梁实秋.偏见集·序言[J]．台北:时报文化出版公司，1986,(8).

[19] 梁实秋.偏见集[M]．南京：中正书局，1934.

[20] 吴宓诗集[M]．北京：中华书局，1935:162.

[21] 叶兆言.阅读吴宓[J]．收获,2000，(2).

[22] 王本朝.宗教作为一种可能的现代价值资源[J]．贵州社会科学,1998,(6).

[23] 吴宓.孔子之价值及孔教之精义[N]．大公报，1927-09-22.

[24] 徐葆耕.吴宓的文化个性及其历史命运[C]//第一届吴宓学术讨论会论文集.西安：陕西人民教育出版社，1992:150.

[25] 吴宓.论白璧德、穆尔[C]//徐葆耕.会通派如是说.上海：上海文艺出版社，1998:24.

[26] 梁实秋.关于白璧德先生及其思想[C]//梁实秋论文学.台北:时报文化出版公司，1978:489.

[27] 梁实秋.雅舍谈书[M]．济南：山东画报出版社，2006:267.

[28] 高利克 马.梁实秋与中国新人文主义[J]．中国现代文学研究丛刊,1996,(4):252.

[责任编辑：修 磊]

2014-10-20

石小寒(1982—)，男，副教授，从事中国现代文学研究。

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