知道与贫乏:阿尔法拉比神学的语言学困境

王建鲁

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

外国哲学研究

知道与贫乏:阿尔法拉比神学的语言学困境

王建鲁

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

阿尔法拉比的神学理论可谓新柏拉图主义神学。这种神学的前提是流溢说与第一因。他认为所有的事物都流溢自第一因，随后第一因成为上帝这一绝对他者;但是我们在认识他的过程当中存在着非常大的问题:即言说绝对他者时，本质与存在必须是一。而对其他事物而言，存在与本质则是两种事物。于是，在知道上帝与知道上帝是什么的问题上，阿尔法拉比又提出了“不确定名词”，他认为这一名词不是否定名词，它能够消除人类语言的贫乏，因此能够言说上帝。

阿尔法拉比;知道;不确定名词;贫乏

阿尔法拉比(A lfarabi，870—950)，阿拉伯哲学家，在阿拉伯哲学中的地位非常高。在阿拉伯哲学界，亚里士多德被尊称为“第一导师”，而阿尔法拉比被称作“第二导师”。阿拉伯哲学保存并且发扬了古希腊哲学的传统，并为近代哲学的启蒙积累了理论和文本，而阿尔法拉比、阿维森纳(Avicenna，980—1037)和阿威罗伊(Averroes，1126—1198)等阿拉伯哲人是连接希腊哲学与近代哲学的桥梁，正因为这些古叙利亚语以及古阿拉伯语哲学家们的努力，古希腊哲学才能在近现代散发光芒。

阿尔法拉比的新柏拉图主义神学不仅仅是形而上学，同时也是修辞学与语言学。在阿尔法拉比的神学中，他使用亚里士多德的逻辑来分析当我们言说作为绝对他者的上帝时所面临的问题。

一、流溢说与第一因:阿尔法拉比神学的前提

阿尔法拉比的神学理论可以被描述为新柏拉图主义神学。泰雷兹·安娜·杜拉特(Thérèse－Anne Druart)说道:无论他在亚里士多德馈赠给他的物理学和形而上学体系中发现什么样的缺陷，他都会在他所构造的新柏拉图主义体系中填补它们。［1］神学是这一体系中最为重要的部分。

米利亚姆·高尔斯顿(Miriam Galston)认为阿尔法拉比新柏拉图主义体系的内核是流溢说(doctrine of emanation):“新柏拉图哲学的特点在于对世界结构高度成熟的分层次理解，宇宙的所有部分都是直接或者间接地从被称为上帝、救世主或者类似的名字的第一原则中流溢出来”［2］。阿尔法拉比关于所有存在物都开始于第一因的论述来自所有的事物都是流溢出的。从第一因中流溢出的所有9种非物质性存在物或者各种个体理性，阿尔法拉比称它们为“第二因”。主动理性也从第一因中流溢出。所有的第二因都思考自身并且思考第一因，它们都是形成天体的原因。处在第二因最高等级的是第一天体的原因，月球由第二因的最后一个造成。主动理性思考第一因，九种第二因以及自身［3］31－34，没有任何天体来自主动理性。

这一关于流溢说的论述来自《政治体制》(Political Regime)一书，它包含了第一因是9种原因以及主动理性的直接原因这一理念。但是它产生了一个问题，即如果第一因如同阿尔法拉比所说是单一的，并且绝对的简单，那么在第二因各不相同的情况下，它是如何造成多种事物的呢?阿威罗伊以如下方式表述了这一原则，“从一个简单的实体，一个单一实体，我们如何能够得到众多事物呢?”［4］巴里·科根(Barry Kogan)把它称为唯一性原则。

阿尔法拉比在《道德城市中人民意见的原则》(the Princip les of the Opinions of the People of the Virtuous City，以下简称《意见的原则》)一书中给出了流溢说的另一种不同的论述，与《政治体制》不同的是它没有考虑这种唯一性原则。在《意见的原则》中，只有一种理性是直接从第一因中流溢出来的，从第一因中流溢出来的理性思考自身以及第一因。通过思考自身，它造成了恒星。通过思考第一因，它造成了第四种事物。这一过程持续下去直到我们达到第十种事物，即第一因之后的第九因，它也思考自身并且思考第一因。第九因思考自身并造成了月球，同时通过思考第一因造成了第十一种事物，即主动理性。略有不同的是在《政治体制》中所有第二因都思考第一因，但是不会造成任何事物。在《意见的原则》一书中，思考第一因的理性造成另一个理性。不同于《政治体制》，他并没有在《意见的原则》中主动理性思考第九种事物从而形成它自身和第一因之间的媒介。主动理性思考自身以及第一因，过程就此终止。主动理性也不会造成任何天体或者其他任何理性。［5］100－105《意见的原则》中经过唯一性原则修正的流溢说是否优于《政治体制》还是一个有待考察的问题。

哈利·沃尔夫森(Harry Wolfson)又提出一种有趣的观点，“一个哲学家，如同阿尔法拉比，相信世界是通过上帝的意志从上帝的本质中流溢出来的，并因此把他的信仰描述为无中生有的信仰”［6］215。阿尔法拉比认为这种无中生有的信仰来自阿拉伯语《亚里士多德的神学》(Theology of Aristotle)一书。鉴于这一新柏拉图主义著作也经常把世界描述为不是从无中创造出来的而是从永恒的造物主那里流溢出来的，哈利·沃尔夫森于是得出结论说阿尔法拉比平等地对待了这两种观点［6］210－211。但是一个人能不能将世界是从上帝的本质那里永恒流溢出来的与世界是在时间中开始的，并且是从无中创造出来的这两种截然不同的观点平等对待是一个值得考虑的问题。哈利·沃尔夫森接着断定说对于阿尔法拉比而言，世界也是通过上帝的意志从上帝那里流溢出来的。当然，哈利·沃尔夫森也承认在这里存在一种二选一的问题，即世界是从上帝那里流溢出来的还是必然地通过第一因出现的。他引用安萨里(A lghazali)的言论来支持他的论点，即流溢说可能与伊斯兰教基本理念相抵触。依照安萨里的言论，流溢说信念剥夺了上帝的自由意志，“是对伊斯兰教的反动”［6］216。

因此，我们必须明晰阿尔法拉比的流溢说，这不仅是为了这一学说本身，也是为了理解阿尔法拉比与伊斯兰教的关系。很明显在《意见的原则》与《政治体制》中所有事物都流溢自第一因。在阿尔法拉比的新柏拉图哲学体系中，第一因不存在自由意志。在某一时刻流溢自第一因的世界也不存在自由意志。由于世界是流溢自第一因的，且这一流溢通过第一因的本质流溢出的必然性获得了合法性，因此世界和第一因都是永恒的。

从阿尔法拉比的论述中我们还不清楚是否所有事物都必然流溢自第一因。在《意见的原则》最后一部分段落中，第一因或者第一存在被说成(所有)存在物的必然因，它们并非因为人类的意志和选择成为存在。对于这一例外的解释可能是说从第一因流溢出的世界是不完全的或者是不完善的。通过意志和选择，人类不仅能够趋向他们自身的完善，他们同样也可以完成它的全部。这一解释符合阿尔法拉比在《亚里士多德的哲学》(Philosophy of Aristotle)中明确作出的论述:人类行为完善整体的全部［7］。

这一解释到目前为止都没有获得任何学者的支持，但这是唯一能与阿尔法拉比的言论相契合的解释。更为糟糕的是，这一从第一因流溢的解释看起来更加远离伊斯兰教。哈利·沃尔夫森把流溢看作是上帝的意志;安萨里认为哲学家把流溢看作必需物;而第三种解释则认为产生世界的必然性并不能产生完善的世界。世界的完善并未与第一因获得同步。有些人可能会使用阿尔法拉比论述人的语言来论述这里的问题。由于他区分了人的第一完善和最终完善［8］，有人可能认为依据第三种解释，流溢自第一因的世界仅具有第一完善。

二、言说“绝对他者”的困境

对阿尔法拉比的第一因而言，我们知道它并不需要知道造成它的原因［9］6，我们知道它且无需知道为何是它。事实上，阿尔法拉比在《幸福之道》(Attainment of Happiness)中的这种观点造成了一种歧义。因为“为什么”在这本书中有时候是四因的缩写［9］6，这就意味着知道为什么就是知道是什么。这一歧义又引出另一问题，是否可能知道一个东西但不知道它是什么。如同阿尔法拉比在《政治体制》中所言:第一原则(包括第一因和上帝)存在于它的本质当中并且“完全不同于任何其他事物”［5］58－59。在此情况中，我们就无法知道它是什么。那么我们又如何才能言说这个绝对他者呢?如果第一因是上帝，那么我们如何言说上帝呢?为了回答此问题，阿尔法拉比依赖于他的新柏拉图主义消极神学。

伊恩·奈顿(Ian Richard Netton)在提及《意见的原则》一书的时候，讨论了阿尔法拉比神学的新柏拉图主义特征，“在本书中阿尔法拉比关于上帝属性有两种处理方式:否定的以及肯定的。在第一种模式中，作者通过一系列关于他的否定命题试图强调上帝的绝对超越，这类否定神学在早期基督教以及伊斯兰教中都有极强的传承。在第二种模式中，当他着重强调所有他的属性都包含在他的本质当中，并且与他的本质并无不同的时候，阿尔法拉比相应地强调了在不同事物中神性完善的不同方面。将二者合为一，阿尔法拉比书中关于上帝属性的否定以及肯定的描述构成了对伊斯兰教思想的彻底背离”［10］。

我们将消极神学推理简述如下:由于上帝没有因，所以我们无法通过他的因获知他。但是考虑到如果要知道上帝是什么，定义他的本质，那么我们就应该知道关于上帝的因，因为我们无法获知关于上帝本质的确定知识，我们只能把上帝作为绝对他者来认识。

阿尔法拉比认为，当我们言说上帝全知、全能、全善时，我们其实是在用一种模棱两可的方式使用这些语词。严格说，当我们言说关于上帝的知识或者上帝的能力的时候，这些语词应该与我们的知识与能力毫不相干。事实上如果仔细鉴别，我们可以明显发现阿尔法拉比在这里提前使用了托马斯·阿奎那的类推语言。当我们言说上帝的知识和能力的时候，我们不知道我们在说些什么。或者使用托马斯·阿奎那的词汇，当我们言说上帝的知识和能力的时候，这些语词获得了类推自人类的含义，并且它根本不是应该归属于上帝的含义。关于上帝的确定语言不能有除了荣耀和赞美之外的其他任何含义。

对于阿尔法拉比而言，当我们严格理解上帝的这种无前因特点的时候，即使言说上帝的存在都是有问题的。不仅他的存在不同于我们的存在，他的存在与本质也不能是两种不同的东西。上帝不可能有部分，他必须是完全单纯的一。因此我们得出结论:上帝的存在和本质必须是相同的并且是一。他是外在于他自身的其他事物的必然因，因此我们不能假设他的本质是不同于他的存在的另一种东西。如同埃米尔·法根海姆(Em il Fackenheim)指出的，由于上帝是无前因的，那么他的存在必须是严格意义上的，必须是自身的，他不同于那些自身的存在是由于外在于自身的其他事物的存在［11］。

由于上帝是绝对的单一并且完全没有部分，因此他的存在就在他的本质当中［3］41－45。换句话说，上帝与上帝是什么是同一件事情。这种情况对于其他事物而言就不是真的，这是因为第一因是唯一没有前因的东西，至于其他事物，存在与本质是两种不同的东西，或者说我们知道某事物并不意味着我们知道它是什么。但是对于上帝而言，如果我们知道他，那么我们就完全地知道了他的本质。我们知道他但不知道他是什么将会把他的本质与他的存在区别开来。

由于上帝的本质完全包含在他的存在当中，并且存在并不意味着流溢自上帝的其他事物的存在含义，那么我们如何才能够言说上帝呢?哈利·沃尔夫森在他的迈蒙尼德(Maimonides)研究中引入了“否定属性”。就我们的所知以及存活的意义而言，我们知道上帝是不可知的并且不是活生生的。由于上帝的存在是他的本质，因此在任何承担贫乏的意义上我们都是无法言说上帝的。那么在不把贫乏归之于上帝的前提下我们如何使用否定属性来描述上帝呢?

三、不确定名词是解决问题的关键

哈利·沃尔夫森说迈蒙尼德认为有三种关于上帝的命题:(1)肯定命题，如同“上帝是活生生的”(God is living)，在这一命题中，谓项所使用的是模棱两可的词项;(2)否定命题，如同“上帝不是易朽的”(God is notmortal);(3)带有否定谓项的肯定命题，比如“上帝是不朽的”(God is immortal)。依照哈利·沃尔夫森的观点，迈蒙尼德绝不允许“不确定名词作为谓项的肯定命题”的出现，比如“上帝是非易朽的”(God is not－mortal)。哈利·沃尔夫森认为迈蒙尼德必须毫不留情地排斥不确定命题，这是因为这一最后命题的问题在于，它不是否定，而是贫乏，它违背了反对将贫乏归之于上帝的禁令［12］。

阿尔法拉比在《亚里士多德〈解释篇〉评注》(Commentary on Aristotle’s“De Interpretatione”)的一个段落中也思考了不确定命题的问题:“因此，我们不能说至高的上帝可以用否定性语言来描述，但是我们可以使用不确定名词来描述他。在多数情况中，就从相应确定名词为真的事物中完全地区分它的主体而言，它们的确切功能在于表述通过这种方式被断定的肯定性质;在这种情况中，它们并不表述贫乏”［13］121。事实上，阿尔法拉比以及迈蒙尼德都在极力避免将任何贫乏归之于上帝。二者不同的是，迈蒙尼德将贫乏与不确定名词联系起来，而阿尔法拉比则是希望通过不确定名词来描述上帝以避免将贫乏归之于上帝。如果哈利·沃尔夫森关于迈蒙尼德的言论是正确的，那么阿尔法拉比与迈蒙尼德已经在不确定名词的使用上背道而驰。

在一个例示中，迈蒙尼德说使用否定属性来描述上帝就好像把天说成为非重的和非轻的［14］58，而阿尔法拉比也恰恰使用了同一种例示［13］293。事实上，不确定名词“非重的”(not－heavy)、“非轻的”(notlight)的含义允诺阿尔法拉比甚至宽泛地讲迈蒙尼德在论述上帝的过程中避免语言的贫乏。在逻辑学中，一个有效三段论无法由两个全称否定前提构成:在圆圈中自然运动的物体是既不上升也不下降的运动，既不上升也不下降的自然运动物体既不是轻的也不是重的，因此，在圆圈中运动的物体既不是轻的也不是重的。上述三段论中的大前提和小前提是全称否定命题，那么我们很自然就会得出如下论证形式:非A是B，非B是C，因此，非A是C。很明显，上述论证为非有效三段论。基于这一原因，亚历山大以及阿尔法拉比用其他前提替换了上述大小前提，这种前提不是否定命题，而是不确定命题［13］104－105。比如我们将“在圆圈中自然运动的物体既不上升也不下降”替换为“在圆圈中运动的物体是既非－上升－也非－下降－运动”。于是我们将上面的非有效三段论修正为如下的论证形式:所有的A为非B，所有的非B是非C，因此，所有的A是非C。

如同阿尔法拉比指出的，亚历山大写作注疏的原因是他意识到视为贫乏的东西在某种程度上是武断的。于是，“我们冷却贫乏的温度，并且卑下贫乏的高傲，但是仅仅从逻辑的观点看，每一个事物都是其他事物的贫乏”［13］121。因此，依照阿尔法拉比的修正，“非重的”是肯定词项，它指称任何不趋向中心的事物;“非理性的”也是肯定词项，它指称人或者其他动物。

如同阿尔法拉比自己指出的，这是对于如何思考或者谈论上帝“不是没有问题”的解决方法［14］49。如果不确定名词不是贫乏，那么它们就是肯定属性，故此非贫乏的不确定名词就能告诉我们很多事情。事实上，我们就会很容易理解阿尔法拉比在处理这些问题的时候所面临的困境。一方面，当他谈论上帝的时候，他必须要考虑到绝对的超然存在;另一方面，他必须避免将贫乏归之于上帝。

从字面上讲，阿尔法拉比的消极神学可能意味着我们对上帝思考的任何企图都无法走得更远，我们意识到他的存在完全不同于我们所意识到的在思考任何其他事物所论述的存在，这一困境也同样出现在我们试图追问上帝是什么的时候。如同列奥·斯特劳斯所言:“我们会论述我们知道，不会论述我们不知道……或者我们会把无物论述为无物;事实上，我们不知道我们自己究竟在说些什么”［9］19。知道某物是什么就是通过它的原因或者诸多原因知道它，但是上帝没有原因。我们必须能够知道上帝，尽管我们不知道上帝是什么，不通过它的原因知道某事物叫做直接知道，这一某事物就是该事物自身的存在，不知道某事是什么但是知道某物等同于事物存在的直接知识，这种直接知识可以称之为启示。

四、结论

只知道某物的存在局限也适用于第一因。我们无法言说它是什么，或者关于它的任何事情。在阿尔法拉比的模式中，由于第一因是无前因的，那么它必定是无法定义的。但是第一因又是存在的最高因。那么我们能从第一因中把存在传递给它的结果么?阿尔法拉比建议如此做，当他在《幸福之道》的末尾部分谈及第一因的时候。［15］

我们很难把这一结论看作是关于问题的陈述之外的其他东西，特别是在第一原则继续保持神秘感的时候。除了试图解释为什么是某物而不是无物之外，我们能不能发现其他的结果以巩固我们关于第一原则的知识呢?我们还不清楚第一原则如何帮助我们理解其他存在物，当我们还对第一原则毫无所知的时候，我们既不知道它是什么，也不知道它通过什么途径获知，更不知道它是如何运作的。比如:第一因很难解释人存在的目的是什么。

我们对于这一问题的表述无能暗示着上帝的理念是必然的存在，如果上帝的本质是他的存在，那么严格意义上来讲，我们只能知道他。当我们同时知道某物并且知道它是什么的时候，我们知道它本身不是必然存在。如果我们无法消弭本质与存在之间的区别，那么整体(即本质和存在二者的联合)本身就不是必然的，该世界就是绝对偶然的。一部分可能必然地同另一部分有关联，但是整体则不是必然的。在阿尔法拉比的语言世界当中，如果我们不知道它是什么，那么我们就无法知道某物。不过，它打开了这样一种可能性，即我们能够知道某物是什么先于它通过自然或者意志真正成为存在。21世纪的哲学传播了存在先于本质的理念，阿尔法拉比对必然存在可能性的反思引导我们得出如下结论:存在绝不会先于本质。另一方面，人类的自由与完善性都来自这一可能性，即本质可以存在于心灵当中并且先于、外在于心灵的存在。至少在这种意义上，本质先于存在或者存在是添加到本质上的事物。

如同我们已经看到的，阿尔法拉比使用第一因的理念将存在与目的合并。世界的存在流溢自第一因，它同样也是世间万物的终极目的。如果存在因以及目的因不同，那么我们就没有理由认为在万物之间只有一个目的。如果在自然界当中存在因和目的因是分离的，那么我们也没有理由得出存在着如同存在物一样多的结论。意志是连接存在与目的的原因，但是意志自身却仅仅是可能的，而不是必然的存在，它只能成为可能存在物的原因。存在与目的应该建立在绝对必然存在的基础之上，这是因为它的存在即是它的本质。单一必然存在，由于它的本质包含存在，因此它必须是单一的，它不能成为我们可见世界的存在因。事实上，本质与存在为一的单一存在也不是可知的，这就如同绝对他者。即使我们知道它，我们也不知道它是什么。

阿尔法拉比的新柏拉图主义神学不仅仅是形而上学，同时也是修辞学与语言学。在他思考第一因性质的时候，阿尔法拉比发现了人类知识的局限性。我们无法理解必然存在的统一体。于是我们可能会假设只有第二因，没有第一因。为什么是如此呢?我们能够假设存在与知识合二为一么?我们能够假设如果某物(在这一情况中，是第一因)是不可知的，那么它就不存在么?或者它只存在于头脑中，如同人类知识的局限?让我们假设没有存在是单一必然的，那么它能够改变第二因的含义或者意义么?如果第二因被追溯到第一因，(它的存在是因为它是单一必然的)那么第二因能够被称作偶然么?

事实上，如果把它们当作偶然，那么就是把它们当作基于第一因的偶然。但是我们正在假设没有第一因，那么这第一因的缺席是否暗示着第二因不是一种偶然，而是一种假设?那么言说第二因是假设又是什么意思呢?如果我们假设第二因按照一定的方式运行(比如:造成月亮的存在)，那么我们就可以解释月亮的存在。但是我们无法证明这一因能够按照一定的方式运行或者它是产生月亮的唯一因。我们也无法证明第二因不能成为其他事物，这是因为我们无法将其建立在第一因的绝对必然性之上。

［1］Thérèse－Anne Druart.Al－Farabi and Emanationism［G］//W ippel John F.Studies in Medieval Philosophy.Washington，D.C.:Catholic University，1987:24.

［2］Galston Miriam.A Re－examination of Al－Farabi’s Neoplatonism［J］.Journal of the History of Philosophy，1977，15(1): 16.

［3］Alfarabi.Political Regime［M］.Thérèse－Anne Druart，trans.Stillwater，OK.:Oklahoma State University，1981.

［4］Barry Kogan.Averroes and the Theory of Emanation［J］.Mediaeval Studies，1981:384-404.

［5］Alfarabi.Principles of the Opinions of the Peop le of the Virtuous City［M］//Al－Farabi on the Perfect State.Richard Walzer，trars.Oxford:Clarendon，1985.

［6］Harry Wolfson.The Meaning of Ex Nihilo in the Church Fathers，Arabic and Hebrew Philosophy，and St.Thomas［G］// Mediaeval Studies in Honor of J.D.M.Ford，Cambridge:Harvard University Press，1973.

［7］Alfarabi.Philosophy of Aristotle［M］//Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle.Muhsin Mahdi，trans.New York:Cornell University Press，1969:3.

［8］A lfarabi.Selected Aphorisms［M］.The Political W ritings:“Selected Aphorisms”and Other Texts.Charles E Butterworth，trans.New York:Cornell University Press，2001:28.

［9］A lfarabi.Attainment of Happiness［M］//Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle.Muhsin Mahdi，trans.New York: Cornell University Press，1969.

［10］Ian Richard Netton.Allah Transcendent［M］.New York:Routledge，1989:104.

［11］Fackenheim Em il.The Possibility of the Universe in Al－Farabi，Ibn Sina and Maimonides［J］.Proceedings of the American Academy for Jewish Research，1946-1947:39-70.

［12］Harry Wolfson.Maimonides on Negative Attributes［G］//Louis Ginzberg Jubilee Volume.New York:American Academy for Jewish Research，1973:437-438.

［13］Alfarabi.Commentary on Aristotle’s“De Interpretatione”［M］//Alfarabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s“De Interpretatione”.Zimmermann FW，trans.Oxford:Oxford University Press，1981.

［14］Leo Strauss.Philosophy and Law:Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors［M］.Eve Adler，trans.Albany:State University of New York Press，1995.

［15］［喀喇汗］阿尔法拉比.柏拉图的哲学［M］.程志敏，译.上海:华东师范大学出版社，2006.

［16］［古希腊］亚里士多德.亚里士多德全集(第八卷)［M］.苗力田，主编.北京:中国人民大学出版社.

〔责任编辑:余明全 曹 妍〕

B303;B36

A

1000－8284(2015)08－0039－05

2015－03－26

国家社会科学基金重点项目“教父哲学与古希腊哲学关系研究”(12BZX052)

王建鲁(1985－)，男，山东兖州人，讲师，博士，从事逻辑思想史与比较逻辑研究。