马克思的核心哲学思想及其理论来源问题

摘 要：马克思在《德意志意识形态》中指出：他的唯物主义世界观是在寻求“人们是怎样把宗教幻想塞进自己的头脑的”这一问题的答案中形成的。遵循马克思提示的思想发展逻辑，我们可以看到，他所形成的唯物主义世界观就是实践唯物主义，这同时也是他的历史观。实践唯物主义是马克思的核心哲学思想。这一思想是他用费尔巴哈的物质的人取代黑格尔的自我意识并对其辩证法进行创造性解读的结果，经济学家关于劳动及其意义的论述给了马克思重要启示。在当时，即1844年，马克思以为自己的思想是费尔巴哈哲学的题中应有之义，误解了费尔巴哈。马克思对费尔巴哈的误解进而使人们误解了马克思自己，以为此时他的哲学思想还没有最终形成，他还是费尔巴哈的追随者。这一误解至今存在，极大地影响了我们对马克思哲学思想的理解。

关键词：马克思哲学思想；来源；宗教意识；实践唯物主义；费尔巴哈

作者简介：安启念，男，中国人民大学哲学院教授，从事马克思主义哲学和俄罗斯哲学研究。

基金项目：国家社科基金项目“弗罗洛夫新人道主义研究”，项目编号：13BZX002

中图分类号：A715 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）02-0001-10

什么是马克思的核心哲学思想，无疑是马克思主义哲学研究中最重要的问题之一。马克思与这个问题有关的论述，大家最熟悉的，是《〈政治经济学批判〉序言》对唯物史观的“经典表述”及其前面的几段话。其实，这样的论述在《德意志意识形态》中也有，即：

由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在“德法年鉴”中，即在“黑格尔法哲学批判导言”和“论犹太人问题”这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语如“人的本质”、“类”等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新……[1]（P261-262）

此处所说主要是马克思哲学思想的形成过程，但我们通过它可以对马克思哲学思想的核心内容以及它们与德国古典哲学的关系，获得更为清晰深入的认识。下面我们就尝试从三个方面对这段话加以分析。

所谓“为德国理论家开辟了通向 唯物主义世界观的道路”中的“德国理 论家”，从接下来所说这一道路“在‘黑格尔法哲学批判导言和‘论犹太人问题这两篇文章中已经指出了”可知，指的就是马克思自己。可见，马克思是在告诉我们，他是通过研究“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己头脑的”这一问题形成自己的唯物主义世界观的。这为我们探寻他的核心哲学思想，或者说认识他与费尔巴哈不同的唯物主义世界观究竟是什么，提供了重要线索。

正如马克思所说，费尔巴哈揭露了宗教是世俗世界的幻想，是人的本质的异化，但没有说明人的本质为什么会异化，为什么头脑中会产生世俗世界的幻想，形成宗教意识，而马克思自己的哲学思想则是对这一问题的科学回答。马克思的回答是什么？我们能找到的相关论述在《关于费尔巴哈的提纲》中。其第六条称：

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：

（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西……

第七条：

因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。[2]（P56）

“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这句话，是马克思哲学思想研究中被引用最多的论述之一，但是许多人没有注意到，马克思之所以要讨论人的本质，目的是为了说明人的宗教感情由何而来。所谓“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”，是在说人的宗教感情，换句话说人之所以需要宗教，是因为他的本质异化了，这一异化又是被社会关系的总和决定的，而人的本质的异化是历史的产物。马克思是在说明：人们把宗教幻想“塞进自己的头脑”，根源在社会关系，社会关系具有历史性。第七条说“‘宗教感情本身是社会的产物”，是对上述思想的进一步肯定。

仅仅肯定“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”，不足以回答马克思通过追问人们怎样把宗教幻想“塞进自己的头脑”而提出的唯物主义世界观是什么的问题。首先，“人的本质在其现实性上是社会关系的总和”这一表述所说的不是世界观；其次，它在逻辑上不彻底，未必就一定是唯物主义的命题。后一点非常重要。

认识到“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”，自然而然地会产生新的问题：社会关系又是由什么决定的？社会关系是人与人的关系，任何一种人与人的关系，不论是生产分工关系还是道德、法律关系，都是由人自觉规定并维护的，因而从现象上看，它反映了人的观念和意识。如果是这样，人的本质归根到底就是人的观念和意识的产物，而这无论如何不是唯物主义思想。可见 “社会关系的总和”还不是马克思对“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己的头脑的”这一问题的最终答案。

马克思获得的真正答案是《关于费尔巴哈的提纲》第三条：

关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。

环境的改变和人的实践活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。[2]（P55）1

这里所说的环境，其主要内容毫无疑问是社会环境，即人与人的社会关系。马克思强调环境是人的实践活动，主要是劳动实践活动的产物，没有直接提到宗教感情、宗教需要，但是由于在第六、七两条中马克思明确指出它们来自社会关系，因此实际上他是用劳动实践活动解释了宗教的根源。再具体一些说，在马克思看来仅仅指出宗教感情、宗教需要源自人的本质的异化，而人的本质异化的根源在社会关系，是不够的。要真正说明宗教的起源从而找到消灭宗教的道路，最终必须对社会关系及其变化做出科学说明。他用劳动实践活动解释了社会关系以及它的改变，从而真正回答了“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己的头脑的”这一问题。

关于自然环境，马克思指出，费尔巴哈没有看到：

他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。1

可见马克思用劳动实践活动不仅解释了社会环境，而且解释了自然环境。这表明，他通过追寻宗教感情和宗教需要的由来而形成的哲学思想，实际上是一种完整的世界观——实践唯物主义。它是唯物主义世界观，特点是用劳动实践活动解释一切。2人是环境的产物，实践唯物主义科学地揭示了环境的变化，从而合理地彻底地揭示了宗教感情、宗教需要的由来，因此它就是马克思所说的他通过思考“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己的头脑的”这一问题而获得的唯物主义世界观。

需要指出的是，这种实践唯物主义世界观同时也就是马克思的历史观，是他的历史唯物主义。

一旦把对整个世界的认识建立在劳动实践活动的基础上，这样的世界观必定同时也是历史观。因为劳动实践活动本身永远不会停止，由它决定的自然环境、社会环境以及由环境决定的人的本质，处于永不停息的变化发展之中，必然表现出历史性。事实上，当马克思说“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践”时，所说的就是由实践活动引起的环境和人的改变，即它们的历史运动过程。《关于费尔巴哈的提纲》第六条在批评费尔巴哈不懂得人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和之后，紧接着指出：费尔巴哈因此不得不撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西。这同样表明马克思是把“人们把宗教幻想‘塞进自己的头脑”这种现象放在历史进程中来看的。

由以上分析可以得出结论：马克思对“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己的头脑的”这一问题的思考得出的唯物主义世界观同时也就是他的历史观。本文一开始引用的马克思的那段话出自《德意志意识形态》，在这部著作中马克思曾经这样概括自己的历史观：

这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。[3]（P36）

马克思在这里阐述的历史观正是实践唯物主义。与我们通常理解的历史唯物主义略加比较可以看出：此处的“生产方式”实际上主要是指生产力；“交往形式即各个不同阶段上的市民社会”说的是生产关系；交往形式和市民社会与生产方式相联系并由它产生，是在说生产力决定生产关系；“从市民社会出发阐明意识的各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等”则是指经济基础决定上层建筑。可见，我们通常所说的历史唯物主义基本内容都包含在了实践唯物主义世界观之中。两者的区别在于：第一，后者用直接生活的物质生产活动解释生产方式、生产力，真正科学地揭示了历史的发展机制。通常所说的历史唯物主义用生产力解释历史，没有说明生产力的发展是由什么决定的。生产力的标志是工具，工具是人制造的，人制造工具是在意识支配下的活动，工具是观念的对象化。遵照这样的逻辑，以往所说的历史唯物主义有观念决定论之嫌，无论如何不是唯物主义理论。实践唯物主义则不同，它用生产实践活动解释生产力和环境的变化发展：“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境……它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”这显然是唯物主义的体现。此外，马克思又说，前一代传下来的“这些生产力、资金和环境为新的一代所改变”。我们在这里看到的又是人的能动性和实践活动的意义，是历史的辩证法。马克思把他的观点归结为：“这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”这里表述的思想与《关于费尔巴哈的提纲》第三条完全一样，既是自然观，也是历史观；既有唯物论，也有辩证法。总而言之，是把自然观、历史观统一在一起的实践唯物主义。1第二，由于把实践活动作为理论基础，马克思明确指出，他的历史观不仅说明了宗教与哲学、道德一样是由市民社会也即生产关系决定的，而且可以追溯宗教的产生过程，只有它才能回答“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己的头脑的”这个问题。显然，实践唯物主义包含了马克思哲学思想的全部重要内容，

如果要问马克思的核心哲学思想是什么，遵照马克思本人的提示，研究结果只能是：它是同时具备唯物主义世界观与历史唯物主义理论功能的实践唯物主义。

在本文开头引用的那段话中，马克 思说：“这种世界观没有前提是绝对 不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在‘德法年鉴中，即在‘黑格尔法哲学批判导言和‘论犹太人问题这两篇文章中指出了。”这一论述为我们提供了认识马克思哲学思想的具体形成过程以及它与德国古典哲学的关系的重要信息。

“这种世界观”的前提、“真正批判的世界观”，是指费尔巴哈的唯物主义哲学。就马克思1845年之前，即写作这段话之前的思想状况看，主要是指他立足于唯物主义自然观对人的理解。费尔巴哈强调人是物质的、肉体的、自然的存在物，马克思则曾有这样的说法：“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”。显而易见，费尔巴哈为马克思提供了思想前提。

为了理解马克思为什么说《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》指出了通向唯物主义世界观的道路，我们可以看看这两篇1844年初发表于《德法年鉴》的文章与此前马克思的思想有什么不同。1842年马克思在给卢格的信中说，应该“在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况……宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭”[4]（P42-43）。1843年3月他又致信卢格：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。”[4]（P53）这表明，马克思接受了费尔巴哈宗教是人的本质的异化这一观点，同时认识到消除人的异化要靠哲学与政治的联盟，而所谓联盟就是在哲学的高度批判社会的政治状况。他认为，对政治的理论批判可以改变现实，消除宗教的社会基础，消灭宗教，而消灭宗教就意味着人的本质回归人自身，人获得解放。

在《德法年鉴》中，马克思第一次发表了与此不同的看法——把消灭宗教和人的解放诉诸物质性的实践活动。他说：

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁……[2]（P9）

所谓武器的批判以及物质力量，就是无产阶级的阶级斗争。可见，马克思以往认为改变现实要靠哲学批判，此时则主张靠无产阶级的阶级斗争这种物质实践活动了。

显然，马克思所说的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》指出的道路，就是诉诸实践活动，诉诸无产阶级这种物质力量。这两篇文章只是指出了通向新世界观的道路，这样的世界观尚未形成。其中一个重要问题是，依靠物质的批判即无产阶级的阶级斗争来改造社会并不是唯物主义思想。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》称：

德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……[2]（P9-10）

这里体现的完全不是唯物主义。使人受侮辱、受奴役的那些社会关系是历史的产物，是由劳动实践活动和生产力的状况决定的，不可能通过阶级斗争来消灭。以上论述体现的是阶级斗争决定论，是历史的唯心主义。

可见《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》确实仅仅是指出了道路，只是在思想形成道路上迈开了第一步。

按照本文第一部分的结论，马克思哲学思想转变的完成、新唯物主义世界观的形成，是在1845年初的《关于费尔巴哈的提纲》中。在这里马克思用劳动实践活动取代了无产阶级的阶级斗争。生产劳动和阶级斗争都是实践活动，但是只有劳动实践活动能够改变生产力、生产方式，改变环境，从而改变人的本质，最终铲除宗教的社会根源。关于这一结论，我们在前面已经做过论证。但是，这一结论的诞生地其实并不是《关于费尔巴哈的提纲》第三条，我们在《1844年经济学哲学手稿》中就可以看到：

整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程……[5]（P92）

这一说法明确把自然界和人本身看作劳动实践的产物。在这句话之前马克思还提出：人通过人的劳动生产出人与人的关系，即人的社会关系。可见，早在1844年马克思已经形成用劳动实践活动解释环境与人的发展的实践唯物主义世界观，也即他所说的通过思考“人们是怎样把宗教幻想‘塞进自己的头脑的”而获得的唯物主义世界观。

那么，马克思1844年形成的这一世界观又从何而来？如他自己所说，沿着《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》指出的道路而来。这条道路的特点是把人的解放诉诸实践，只不过在《1844年经济学哲学手稿》中马克思用劳动实践活动取代了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》宣扬的无产阶级的阶级斗争实践。他在《1844年经济学哲学手稿》中说：

黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。[5]（P101）

这里已经可以清楚地看到马克思用劳动实践活动解释历史和人的解放的观点。

对马克思哲学思想的形成过程我们还应该作进一步的探讨，即说明他在《1844年经济学哲学手稿》中是怎样沿着用实践活动解释历史的道路从阶级斗争转向劳动实践活动的。

研究表明，有两个因素促使他迈出了这样的关键一步。第一是费尔巴哈和黑格尔哲学合理因素的结合，第二是经济学研究。

马克思提到的黑格尔的《现象学》即他的《精神现象学》。这是一部讨论精神从最简单的感性确定性到绝对知识的发展历程的著作。黑格尔认为这是一个精神自我发展的辩证过程，具体而言，是精神通过对象化和对象化的扬弃不断自我丰富、完善的过程。从前面所引用的马克思的论述可以看出，他提出用劳动实践活动解释历史也即人的诞生过程的思想，是因为他创造性地唯物主义地解读和改造了黑格尔的上述思想。黑格尔《现象学》一书讨论的是自我意识的发展经过。马克思说：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。”[5]（P102）而人，如前所述，马克思指的是费尔巴哈所说的自然的人，即所谓“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”。可见，一旦他用费尔巴哈的物质的肉体的人取代了黑格尔的自我意识，黑格尔所说的人的精神发展过程就立即呈现为人自身的发展、诞生过程。

马克思的哲学思想来自费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的辩证法的结合，这似乎已是老生常谈，其实并非如此，其具体内容仍然需要讨论。

第一，不能按照我们所熟悉的哲学教科书来理解这种结合。教科书认为马克思的哲学思想是辩证唯物主义，它是费尔巴哈的物质自然界和黑格尔的辩证法，主要是辩证法的三个规律和若干范畴相结合形成的用物质的辩证运动解释一切的世界观。通过前面的分析我们可以看到，马克思的唯物主义世界观其实是一种历史观，是实践唯物主义。马克思关心的不是与人无关的物质自然界的运动，而是宗教幻想是“怎样被塞进人的头脑的”，是人彻底摆脱宗教束缚重新占有自己的本质从而获得解放的现实道路。他的哲学思想的确是费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的辩证法的结合，然而前者主要是费尔巴哈所说的物质的自然的人，后者主要是黑格尔自我意识经过异化和异化的扬弃实现的自我发展。

第二，在马克思哲学思想的形成过程中，关键之处是：马克思为什么会用劳动实践取代黑格尔自我意识的异化和异化的扬弃从而把自我意识的自我发展改造为人通过劳动实践的自我生成过程。换言之，也就是《关于费尔巴哈的提纲》第三条的思想是如何产生的。从前面的论述可以知道，这一转变对马克思哲学思想的形成至关重要。无产阶级阶级斗争的实践不能铲除使人的本质异化的社会根源，因而以它为基础形成的是历史的唯心主义。劳动实践活动揭示了社会关系以及人生活于其中的自然界形成与演化的秘密，因而诞生了对人类历史进而对被异化了的人的本质的回归和消灭宗教的途径做出科学解释的历史唯物主义。促使马克思形成这一转变的原因，不在德国古典哲学，也不在任何其他哲学理论中，而在他的经济学研究中。

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》写作并出版之后，1844年4月，马克思开始集中阅读经济学著作。这是一个以往他基本未曾涉足的崭新领域。亚当·斯密等人对劳动的分析引起他的兴趣与高度重视，他做了许多摘录并且发表了感想。在《1844年经济学哲学手稿》中我们可以见到这样的论述：

国民经济学把无产者即既无资本又无地租，全靠劳动而且是靠片面的、抽象的劳动为生的人，仅仅当作工人来考察。因此，它可以提出这样一个论点：工人完全像每一匹马一样，只应得到维持劳动所必需的东西。国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察，却把这种考察交给刑事司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人去做。

现在让我们超出国民经济学的水平，试从前面几乎是用国民经济学家的原话所做的论述中来回答以下两个问题：

（1）把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？

（2）主张细小改革的人不是希望提高工资并以此来改善工人阶级的状况，就是（像蒲鲁东那样）把工资的平等看作社会革命的目标，他们究竟犯了什么错误？1

这是马克思在自己的著作中首次就劳动问题发表意见。前面部分是对资产阶级经济学只把工人当作劳动力而不把他们当作人来看提出的批评，值得注意的是接下来的两个问题。第一个问题提出要考察只把工人当作劳动力来看这种现象在人类发展中具有什么意义，从而把劳动与历史联系起来，把经济学研究提升到历史哲学的高度；第二个问题已经包含了对私有财产和异化劳动的彻底否定，实际上是从共产主义和人类解放的角度对资产阶级经济学家的批评。

劳动问题进入马克思的理论视野意义重大。作为一种实践活动，劳动的最大特点是能够改变环境，被改变了的环境又能够改变人，而人和环境的改变进而引起劳动本身的改变与发展。1就是说，它能够使自然界、人类社会和人自身都运动起来，具有了历史性，从而对每一个历史现象的产生、发展、消亡，包括宗教，做出科学解释。这是活生生的辩证法。在这里，环境是劳动者思想观念在劳动过程中完成的对象化，在很长一个历史阶段还是劳动者的异化；环境影响并改变劳动者则是它的非对象化，这种非对象化造成劳动者的发展；对象化和非对象化的循环构成了劳动者的历史发展，到一定历史阶段，私有财产消失，对象化不再表现为异化，人的本质得到自由充分的展现。显而易见，这一过程和《精神现象学》中描述的自我意识的发展过程高度相似。当马克思开始从历史哲学的高度思考劳动的意义时，不可能不看到这种相似性，进而用物质肉体的人的劳动取代黑格尔所说的自我意识的对象化与非对象化，形成自己特有的实践唯物主义历史观。只有认识到这种相似性，马克思才能把《精神现象学》的辩证法解读为黑格尔“把劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。

以上分析告诉我们，马克思的哲学思想的确主要来自对黑格尔和费尔巴哈哲学思想的继承改造2，但是就内容而言与传统教科书所说有很大不同。英国古典经济学，尤其是其关于劳动的思想，也是马克思哲学思想的重要理论来源。

在讲完《德法年鉴》的文章已经指 出通向唯物主义世界观的道路之后，马 克思说：当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语如“人的本质”、“类”等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新。这句话告诉我们，在对马克思哲学思想形成过程的理解上，当时有一些人因为马克思使用了“人的本质”、“类”等德国哲学的流行用语而看不到这些用语在马克思那里表达的新思想，误认为马克思仍然停留在德国哲学家们的水平上。就是说，他们误解了马克思。换句话说，人们没有看到在《德意志意识形态》之前马克思虽然使用过“人的本质”、“类”等德国理论家（主要是费尔巴哈）乐于使用的概念，但是这些概念的内涵发生了重要变化，它们表达的是马克思自己创造的新思想。

其实，人们误解马克思不仅仅是因为他在这一时期使用了德国理论家乐于使用的概念，而且还因为他对热衷于使用这些概念的费尔巴哈给予了极高的评价。在写于《德法年鉴》之后的《1844年经济学哲学手稿》序言中，马克思写道：

对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。……费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作。[5]（P4）

在写于《1844年经济学哲学手稿》之后的《神圣家族》中，马克思又说：

然而，到底是谁揭露了“体系”的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用“人的意义”（好像人除了是人之外还有什么其他的意义似的！）而是用“人”本身来代替包括“无限的自我意识”在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被“批判”乱用的那些范畴：“人类关系的真正丰富性、历史的无穷尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争”等等。[6]（P118）

只是到1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思才开始批判费尔巴哈并放弃“类”、“人的类本质”等概念。可见人们把马克思归为与费尔巴哈一样的德国哲学家，是有一定道理的。

在这个问题上难以理解的是：既然早在1844年3月出版的《德法年鉴》的文章中马克思已经指出了通向唯物主义世界观的道路，在随后的《1844年经济学哲学手稿》中已经赋予了“人的本质”、“类”等概念崭新的内涵，形成了自己特有的实践唯物主义世界观，就是说与费尔巴哈彻底划清了界限，那他为什么还要继续使用作为费尔巴哈人本主义哲学标志的这些概念？更令人费解的是，为什么他还要对费尔巴哈大加赞扬以致造成人们对自己的误解？

如果对这一时期马克思的著作加以认真辨析，我们会看到，其原因在于马克思在这个时期误解了费尔巴哈，误以为自己的新思想是费尔巴哈唯物主义人本主义的应有之义，自己只是在说明或展示费尔巴哈的思想。

几乎是紧接着上面那段称赞费尔巴哈的话，马克思说：

历史什么事情也没有做，它“并不拥有任何无穷尽的丰富性”，它并“没有在任何战斗中作战”！创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是人，现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物。[6]（P118-119）

“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，体现的是实践唯物主义。我们知道，这是马克思的思想，也正是费尔巴哈所缺少的。马克思把它归入费尔巴哈的“天才发现”，很明显是把自己的思想误认为是费尔巴哈的了。这就是1844年马克思对费尔巴哈的误解。由于这一误解1，马克思才对费尔巴哈做出上述高度评价。

最能说明这种误解的是恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的这样一段话：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”2恩格斯断言《神圣家族》已经开始超越费尔巴哈，但如前面所说，马克思以及恩格斯本人，又在《神圣家族》中高度评价了费尔巴哈，认为他已经揭示了历史的秘密，克服了唯心史观的胡说。这种矛盾只能有一种解释，这就是：马克思和恩格斯在写作《神圣家族》时没有意识到自己此时已经超越了费尔巴哈，称赞了一个不值得称赞的人。但在后来他们意识到了这一点，例如在出版于1888年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中恩格斯说出了上面那段话。这段话表明，恩格斯，应该还有马克思，后来认识到，尽管在《神圣家族》中高度称赞费尔巴哈，但实际上就思想而言已经与他有了重要不同，已经开始超越费尔巴哈。此外，在1867年，马克思在致恩格斯的信中就说：在重读了《神圣家族》这部用费尔巴哈的术语写作的书以后，“我愉快而惊异地发现，对于这本书我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成一种非常滑稽的印象”[7]（P293）。马克思没有说《神圣家族》的思想是错误的，相反对它做了充分肯定，只是说对费尔巴哈的迷信是滑稽的。为什么？因为他们赞誉了一个本来根本不值得赞誉的人！

根据马克思女儿的回忆，马克思走出对费尔巴哈的误解与施蒂纳有关。[8]（P141）1844年10月，施蒂纳出版了《唯一者及其所有物》一书。马克思在11月见到该书，当即决定加以批判，并计划12月完稿。文章没有完成，但是在写于1845—1846年的《德意志意识形态》中，批判施蒂纳的篇幅占了全书的三分之二。施蒂纳的主观唯心主义引起马克思的极度反感，不过施蒂纳对费尔巴哈的批判深刻触动了也启发了马克思和恩格斯。施蒂纳认为，费尔巴哈颠覆了基督教神学和黑格尔思辨哲学，指出所谓的神和绝对观念只是人的本质的异化，这是正确的，不过并没有克服基督教。因为费尔巴哈所说的人的本质只是一种抽象的、神秘的“类本质”，而“类”与神一样是高于一个个现实的个人之上的抽象存在。尽管费尔巴哈用肉体的人取代了神，但是这样的人本身是由高于自己的抽象的人的“类本质”决定的。“类”具有了神的性质。费尔巴哈断言爱是人的“类本质”的重要内容，因而提出要建立无神的“爱的宗教”。在施蒂纳看来，个人，一个个个人，是真正的“唯一者”，即唯一现实的有意义的存在。施蒂纳写道，费尔巴哈认为，“如果他把神的东西人化了，他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么‘人就能更加残酷地压榨我们”[9]（P191）。

施蒂纳对费尔巴哈的批判是有道理的。费尔巴哈看到了物质的肉体的人，但是没有看到人的社会性，不懂得人的本质在其现实性上是社会关系的产物，因而他看到的确实仍然是抽象的人，只是作为“类存在物”的人。这些人的唯一区别只在于性别，男人或者女人。至于一个个男人或女人之间为什么会有阶级的、道德的差别甚至对立，他就不知道了，而且以为人只要意识到自己是“类存在物”，这些差别便会消失。恩格斯早于马克思读到《唯一者及其所有物》，1844年11月19日致信马克思：

施蒂纳摒弃费尔巴哈的“人”，摒弃起码是《基督教的本质》里的“人”，是正确的。费尔巴哈的“人”是从上帝引申出来的，费尔巴哈是从上帝进到“人”的，这样，他的“人”无疑还戴着抽象概念的神学光环。进到“人”的真正途径是与此完全相反的。……如果要使我们的思想，尤其是要使我们的“人”成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发；我们必须从个别物中引出普遍物，而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申。[4]（P329-330）

这表明，恩格斯，应该也包括马克思，是基本赞同施蒂纳对费尔巴哈的批评的。一旦认识到费尔巴哈的“人”仍然是戴着神学光环的抽象概念，马克思必定会重新审视自己的哲学思想与费尔巴哈的关系。这时，发现《1844年经济学哲学手稿》中的实践唯物主义世界观与费尔巴哈思想的原则区别，从对费尔巴哈的误解中惊醒过来，应该是很自然的事情。

综上所述，我们可以对马克思的哲学思想形成过程做一个简单梳理。这一过程，按马克思自己的说法是与告别费尔巴哈从而建立自己的唯物主义世界观的过程一致的。它的起点是1844年初《德法年鉴》上的文章，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》，在这里马克思由哲学批判转向无产阶级的阶级斗争实践；在《1844年经济学哲学手稿》中初步形成实践唯物主义世界观、历史观，但误解了费尔巴哈，以为这一思想是属于费尔巴哈的，误解一直延续到写于1844年9—11月的《神圣家族》；1844年11月，施蒂纳的《唯一者及其所有物》对费尔巴哈的批判促使马克思重新思考自己与费尔巴哈的关系；1845年春天马克思清醒地认识到了自己的实践唯物主义思想是费尔巴哈所没有也不可能有的，走出对费尔巴哈的误解，写了《关于费尔巴哈的提纲》，批判费尔巴哈；1845年秋天到1846年5月与恩格斯合作撰写《德意志意识形态》，在批判费尔巴哈的同时对自己的新哲学做了初步阐述。

上述过程表明，从《1844年经济学哲学手稿》起直到写作《关于费尔巴哈的提纲》之前，马克思一直在误解费尔巴哈，误认为自己的新思想是属于费尔巴哈的，在表述中使用了他的术语，并对他大加称赞。这种误解又造成了当时其他哲学家对马克思的误解，“以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”。就是说，马克思对费尔巴哈的误解造成了人们对马克思本人的误解。

令人感叹唏嘘的是，尽管马克思早在160年以前就声明，认为他1844年的著作是费尔巴哈和青年黑格尔派哲学家们“穿旧了的理论外衣的翻新”的人误解了他的思想，但这种误解一直延续至今。其中影响最大的是阿尔都塞。他声称马克思的思想发展以《德意志意识形态》为标志发生了“认识论断裂”，即使是《关于费尔巴哈的提纲》也只是“断裂的前岸”。断裂之前马克思接受了费尔巴哈的“总问题”，属于费尔巴哈派。关于作为马克思实践唯物主义思想诞生地的《1844年经济学哲学手稿》，阿尔都塞说：“这部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是离即将升起的太阳最远的著作。”[10]（P19）这显然是因为马克思在这部著作中使用费尔巴哈的术语最多。类似的观点在我国哲学界也普遍存在并且占据主流地位。怀有这种误解的人不可能正确理解马克思的核心哲学思想，他们都这样那样地把实践唯物主义排除在马克思主义哲学之外。我们从分析马克思关于自己思想转变进程的论述中知道，这样的理解是不符合事实的。

参 考 文 献

[1] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960.

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[3] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），北京：人民出版社，2003.

[4] 《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004.

[5] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000.

[6] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957.

[7] 《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1972.

[8] 保尔·拉法格：《回忆马克思恩格斯》，北京：人民出版社，1973.

[9] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，北京：商务印书馆，2007.

[10] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，北京：商务印书馆，2007.

[责任编辑 付洪泉]