“反概念”：禅与后现代主义哲学的异质同构性∗

邱紫华,吴 俐

(1．华中师范大学文学院,湖北武汉 430079；2．中南财经政法大学外国语学院,湖北武汉 430073）

“反概念”：禅与后现代主义哲学的异质同构性∗

邱紫华1,吴 俐2

(1．华中师范大学文学院,湖北武汉 430079；2．中南财经政法大学外国语学院,湖北武汉 430073）

中国古代的禅宗哲学和20世纪西方后现代主义哲学极大地冲击了传统的理性哲学形而上学的思维方式,大胆挑战理性的形式逻辑规则,并以反逻辑的话语形式颠覆了传统的逻辑规则。这两种异质的哲学都质疑理性逻辑概念的唯一性和合法性,都反对理性哲学为了坚持概念的普遍性而扼杀语词的个性化生命的举措,都采用了超越语言逻辑规范的话语策略来反对理性主义逻辑的霸权等,因而,它们在反逻辑、反概念方面表现出鲜明的同构性。

禅；后现代主义哲学；反概念；反霸权话语；反逻辑

概念是西方传统理性主义哲学最基本的元素,是建构理性哲学体系最重要的构件,因此,在理性主义哲学家的眼中,概念的地位非常重要,坚不可摧!西方哲学家们认为,“理性就是思维”,“理性等于概念”。黑格尔曾说：“思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的,思想更进一步加以规定就成为概念,而理念就是思想的全体。”[1]“哲学是概念性的认识……概念才是一切生命的原则,因而同时也是完全具体的东西。”[2]在西方哲学中有一种“树喻”理论,该理论认为,哲学的思维结构就像一棵大树：树叶、树枝、树干最后都归总于树根,而树根的根须广布四方并深深地扎于地下,这庞大的根系就是庞大的概念系统。没有这个庞大的概念根系,西方一元化的理性哲学就丧失了其存在的基础。不仅理性主义哲学家崇尚概念,甚至著名的后现代主义哲学家德勒兹也说：“人人都知道哲学与概念打交道……但概念绝非唾手可得,它们并不会预先存在：你得创造,创造概念,这其中所包含的创造丝毫不亚于你在艺术之中所见到的创造与发明”[3]4。这充分说明了概念在西方哲学中的重要地位。

20世纪在欧洲崛起的非理性主义文化思潮是一场涉及到人类哲学思维方式的革命性的思潮。从哲学认识论来看,它极大地冲击了传统的理性的形而上学思维方式,否定了理性的逻各斯中心主义,大胆挑战理性的形式逻辑规则,并以反逻辑的话语形式颠覆传统的逻辑规则。正因为如此,非理性主义者们才集中火力猛烈攻击理性哲学概念本身的缺陷和局限性,并力图用非概念的语词来取代概念,以完成后现代主义思潮“非理性”化的哲学革命。

“莫道君行早,更有早行人”。在人类思想史上,中国禅宗是率先反思理性的缺陷与局限性的哲学流派。禅宗高举“不立文字”的非理性大旗,并站在哲学思维的高度上自觉地采用非理性的处事策略。可以说,禅宗思想是中国古代诗性的、非理性的那一支思想文脉滋养出来的奇葩,是中国非理性文化观念和诗性智慧的代表。

相比较而言,中国禅宗思想同西方非理性思潮都具有鲜明的反对“唯理主义”的特点,但两者的反理性主义却是异质同构的。两者的异质性表现为：中国禅宗的反理性主义思想是来源于本民族精神文化传统,尤其是对道家思想的继承、升华和张扬。一方面,禅宗是站在中国传统的整体性思维的立场上,在主张无捡择、无取舍、无是非的“中道”态度上来反对理性主义的单方面的霸权的；另一方面,禅宗又继承了大乘佛教的“空”论和“中道”思想。例如,中国晋代的僧肇在《不真空论》等哲学著作中所阐述的“非有非无、亦有亦无、有无统一、不落两边、不偏不倚”的佛教“中道”的世界观,是禅宗“中道”思想的直接来源。由于禅宗坚持“中道”——无捡择、无取舍、无是非的处事态度,所以禅宗对理性哲学思想的态度就是：批判它,却不否定和抛弃它。中国禅宗是以“中道”的态度来对待理性主义哲学思想的。因此,绝没有西方的非理性主义者们,例如德里达、德勒兹那样的过激和偏激。而西方后现代主义思潮则是站在非理性主义的立场来反对西方文化传统,尤其是对传统的理性主义哲学的反抗、否定、颠覆与砸碎。两者的差别是明显的。

两者的同构性在于：禅与后现代主义思潮都反对理性主义,虽然在反理性主义方面两者动机不同,目的不同,但是,两者所瞄准的靶心都是理性主义的思维方式以及其制定的原则、规范,例如,在反对理性主义的形而上学思想体系上,在反对理性的二元对立的原则上,在反对理性主义的语言中心论和逻辑概念上,在提倡直觉认知方式以及对真理的把握方式上,它们的方法与策略却非常相似,可以说在反对理性主义思维方式和哲学思想上,禅与后现代主义思潮是殊途而同归,两者的思想观念和运作策略都表现出很多的“家族相似”的同构性。

一、质疑理性逻辑概念的唯一性和合法性

禅宗和后现代主义者批判理性主义“霸权话语”的基本策略都是首先质疑理性主义的合法性与合理性；其次,是从根子上挖断理性主义的命脉——理性形而上学哲学和逻各斯中心主义概念的合法性。

现实生活本身并没有什么逻辑,鲜活的世界是自然而然地生成和存在着,它看起来可能是杂乱无序的,未必符合理性逻辑的规律和秩序。逻辑是人类思维创造出来的精神成果,是人类智慧对生活现象加以编织的结果。理性主义常常教导我们,怎么样才是合理的,怎么样才是符合规律和原则的。如果原生态的大自然与人的思维方式不符合这些人为制定的规则,就是不合理的,就应该受到贬斥、打压,就要被“纠正”到理性的逻辑轨道上来。“一切都要经过理性的审判台”(恩格斯语),只有经过理性审查或应允的东西才是合理的存在：合乎理性、合乎逻辑的就是真理,不符合理性和逻辑的就是谬误。这就是理性主义权威性的体现,也是理性主义“权力话语”专横之所在。对于理性主义这种天赋的霸权,20世纪西方非理性主义者群起而攻之。海德格尔曾尖锐地质问：“什么是理性?理性之为理性,是在什么地方,通过谁人决定的?理性已经自称哲学之王了吗?”[4]罗兰·巴特指出：“语言既非反革命的,也不是进步的,因为它原本就是法西斯的。”[5]79罗兰·巴特指出了一个重要的文化事实：“任何语言具有人们无法抗拒的强制性力量,不管面对着语言的人是谁,不管这个人有没有权力或地位,都必须接受语言存在的事实,同时必须承受由语言存在所造成的一切客观力量,并接力其控制。”[5]79

法国哲学家德勒兹和加塔利指出了西方传统语言通过“同质化”和“政治化”,不仅成为“霸权话语”,而且成为了不可动摇的铁的规范：“将语言作为一种研究对象的那种科学模式与一种政治的模式联为一体,而正是通过后者,语言自身被同质化、中心化、标准化,形成一种强势的、支配性的语言,一种权力的语言。……对于一个正常的个体来说,形成语法上正确的句子,这就是服从社会法则的先决条件。谁也不可以无视合语法性,而那些无视它的人则归属于特殊的体制。”[3]137著名的解构主义理论家德里达对理性逻辑概念的合法性提出了质疑。德里达发现,要彻底颠覆西方传统形而上学和传统文化的基本原则,就必须摧毁传统形而上学的二元对立模式；要彻底批判和颠覆形而上学二元对立思维模式,则首先要“解构”西方传统的语音中心主义和逻各斯中心主义。德里达揭示了传统的语音中心主义的基本特点在于：

首先,语音中心主义把语音所标示的思想观念当作语言的“意义”,而“意义”则又直接等同于客观的对象或客观的事物。其实,语音符号并不直接传达某种“意义”或者说仅限于传达某种“意义”,这种人为规定的“意义”更不意味着代表客体事物本身,更不代表它的本质和真理。语言、语音它只是一种指向,“能指”与“所指”之间总是存在着差异,就像我们用手指月亮,“手指”只是必要的中介和符号,它可以指示月亮却并不是月亮本身。西方传统的语音中心主义不仅把符号与意义看作是“同一”,并把这种“同一”建构成了“语言符号/意义”的二元对立统一结构,而且无视语音符号与客体事实的差异,把它们直接变成了“同一”。语音主义的重要地位的确立,也意味着排斥其他非语音的语言文字符号。索绪尔在《普通语言学教程》中表述了这样的思想：“符号的任意性,能指和所指的联系是任意的,符号是能指和所指相联结所产生的整体,简单地说,语言符号是任意性的。一个社会所接受的任何表达手段,原则是都是以集体习惯,或同样可以说以约定俗成为原则。”[6]索绪尔强调了词并不指向实在的对象本身,词义是由符号之间的排列或者形状的差异所决定的。

其次,传统的西方语言文化认为,语言通过系统性的符号结构和表达上的逻辑性可以精确地表达意义。这是对语言符号的统一性和逻辑性的迷信。事实上,任何现象之间都是差异性的存在,并且,任何语词同它所表达的意义之间总是存在着距离和差异的。中国古代的文论家早就指出过语言、语词同意义之间始终存在着差异,这就是所谓的“言不尽意”、“辞不逮意”、“言有尽而意无穷”、“言有尽而意有余”的道理。

对于理性逻辑概念这种本质性缺陷和局限,德里达采取的策略是：首先,不再使用概念,而用“非概念”(non-concepts)取代概念。“他试图用一种没有中心(Decentre,去中心)的非逻辑概念的手段和形式,用非传统语言的符号和意义的解构过程,在传统文化所建立和占据的‘中心’之外,在没有边界、不断产生区分、不断‘扩散’和‘散播’(dissemination)的‘边缘’(marge)地区,重建一种新的人类文化,以便实现在不受‘中心’管制的边缘无限地区的自由创作。”[7]303-304总之,德里达的“非概念”就是强调内容的“极端的含糊性”、多义性、意义漂移性或者说是“诗性”,就像康德美学所说的“没有概念的普遍性”一样,康德认为,“美”既非概念,却又具有“普遍性”——人人都认可并赞同。其次,德里达主张使用“新的表达差异的概念”,即“延异”(difference,“产生差异的差异”)。“延异”概念不同于以往概念的特点在于：要显现出内容意义之间的不同；并且“还要在这种‘不同’之中隐含的某种延缓和耽搁的意思。”这意味着概念之中“包含着当场显示和未来在不同时空中可能显示的各种特征和功能。”[5]274这种差异蕴涵着不断自我变异和不断自我增殖的过程。德里达理想中的“延异”概念很类似于中国哲学、美学范畴的自我生发、自我繁衍和自我变异的功能。

最后,德里达企图寻找一种“非语言文字”的表情达意的符号或方法,借此解构和替代传统的概念。其实,19世纪中叶以来,就有过一些现代主义的诗人和艺术家想跳出传统语言的樊篱,他们试图摈弃西方传统的语言文字,改用自然的或者想象的图形、图像符号来传情达意。这些现代派艺术家追求创建一种“非语言文字”的“语言”,表现了对西方语言传统的逆反和背离。德里达曾经多次尝试过寻求多种非文字的图形语言。

著名的法国哲学家德勒兹采取了另一种“反概念”的策略,就是独创一系列的“新”概念来取代传统的“精确”的概念。例如：解域、结域；平滑空间、层化空间；根茎；游牧空间；游牧民；逃逸线；共变；平滑；纹理；千高原……这些概念同传统哲学概念相比较,在内涵上更丰富,“所指”更多样化,显示出某种程度的模糊性、不确定性；概念的样态更具有形象性和诗性。

相比较而言,中国禅宗在“反概念”上态度坚决,做法彻底,持续了上千年之久。禅宗不承认理性逻辑概念的权威性和有效性。铃木大拙指出：“禅宗排斥一切由概念构成的东西。”[8]12同样,著名的美国学者候世达也指出：“禅宗的观点认为词语与真理是不相容的,或至少是词语不能捕捉到真理。因为,语言很容易把全部意义归结于词语,而不是真实的对象、事物与世界的联结。”[9]323“词语把我们引向某种真理。——或许,同样也引向某些虚假——但肯定不能引向所有真理。你若是依赖词语走向真理,那就如同依赖一个不完全的形式系统走向真理。……无论一个形式系统多么强有力,都不可能给出所有真理。数学家的困窘就在于：除了形式系统还有什么可依靠?而禅宗信徒的困窘则是：除了词语,还有什么可依靠?无门禅师把这一困境阐述得很清楚：‘不得有语,不得无语’。”[9]330

禅宗的“反概念”的策略非常奇特。

首先,它以反常的反概念的方式提问。例如,人们说：“炭是黑的。”但禅说：“炭不是黑的,至少可以不是黑的。”人们说：“花红柳绿。”但禅说：“花可以不是红的,柳也可以不是绿的。”因为,这些概念所表达的事物的性质都是人们赋予事物的,是人们对这个事物定下的名称和规矩,并不是事物自身原有的本性。既然事物的名称、概念是人为的规定,为什么不可以用另外的词语来替代、来表达呢?理性有什么资格来规定这一切并且强迫别人接受呢?德勒兹指出：“规定可以是偶然的,至少它只能通过一种原因、一种目的或机缘维持其存在,所以它包含着一种固有的外在性。”[7]513禅宗偏偏要突破理性概念的规定性,偏偏要用另外的思想观念的内涵来取代某一个概念原本的意义。对此,我们试举几则禅宗的公案①来说明。

有一个禅师指着炭火问弟子：“我把它叫做火,你不如此叫,该如何叫?”同样,首山省念禅师拈起竹篾问弟子：“唤作竹篾则触,不唤作竹篾则背,唤作甚么?”这时一个弟子站起来夺过竹篾折成两截,说：“是甚么?”这两则公案要表达的是什么意思呢?炉中燃烧的炭火通常都叫做火,竹篾这一名词规定了竹篾这一事物,这是逻辑概念所规定的名称,因而具有普遍性、共识性和权威性。禅师启发弟子,如果要超越或打破传统逻辑概念所规定的内涵,你用什么名词(话语)称呼它?首山省念禅师的弟子为了跳出概念的桎梏,重获思想上的自由,就把竹篾折成两截,竹篾不复存在了,任何命名都没有了意义。禅师们的意思在于说明：真实的事物与它的“假名”是两码事,符号不能替代真实的存在。“摒弃感知,摒弃逻辑、词语、二元化的思维——这就是禅宗的实质,主义的实质。这即是‘无’方式——非智能、非机械,就是‘无’。赵州处于无方式中,而这就是为什么他的‘无’废问了那个问题。”[9]332禅宗认为,只有不问这种问题才能知道问题的答案。只有不以这种抽象思维的、逻辑的、哲学的方式提问,才能了悟真理的答案。禅家启发我们,为什么人们要把理性的规定看成唯一的真理呢?为什么人们没有想到从新的、非理性的“第三只眼”的视角看一看事物又是什么样的面目呢?

其次,禅宗故意用不合逻辑的方式把意义对立或相反的语词强行捏揉、拼凑在一起,以荒诞怪异的话语来颠覆传统的理性概念和语词逻辑。例如,在禅师们所说的偈语或创作出了的诗歌中,常有令人惊愕不已的诗句：

“三冬华木秀,九夏雪霜飞。”

“大洋海底红尘起,须弥山顶水横流。”

“胎中童子眉如雪。”

“乌鸦似雪,孤雁成群。”

“冰河焰起,枯木花芳。”

“石上栽花,空中挂剑。”

“千岁老儿颜如玉,万年童子鬓如丝。”

“昨夜三更月正午。”

为什么禅师们故意用这些矛盾的语词来表达呢?其实,他们的目的就是要改变对立的双方“非此即彼”的冲突状态,使之成为一体,达到“非此非彼”、“即此即彼”、“无此无彼”的结果。这就是为了要去掉人们头脑中的“分别心”和执着之心。对此,日本禅学大师铃木大拙指出：“现实生活本身并无什么逻辑,因为生活先于逻辑的。我们认为逻辑影响生活,实际上,人并不如我们想象的那样是个理性动物。”[10]自然的时序不是逻辑,逻辑是人类用抽象思维编织的结果。铃木大拙指出：“我们通常总是绝对化地思考‘A是A’,却不大去思考‘A是非A’或‘A是B’这样的命题。我们没有能够突破这种知性的各种局限,因为它们已经非常强烈地控制了我们的大脑。然而,在这方面禅宗却宣称,语言是语言,它只不过是语言。在语言与事实并不对应的时候,就是抛开语言而回归到事实的时候。逻辑具有实际的价值,应当最大限度地活用它,但是当它已经失去了效用或越出了它应有的界限的时候,就必须毫不犹豫地喝令它‘止步’!”[8]36禅充分运用上述看似矛盾的话语,来树立一个新的观察事物的角度,把语言从逻辑的专制与日常语法的片面性的习惯中解脱出来,开辟出另外一片语言的新天地。禅的智慧“使我们领悟了‘A即非A’,知道了逻辑的片面性。所谓‘非逻辑性’,细究起来未必就没有‘逻辑’,看上去不合常理的东西竟然也有那对应其实相存在的独特逻辑。……我们开始明白,‘A是A’这一命题的意味包含了‘A是非A’的意味,所谓自身,又不是自身——这是禅宗的逻辑。”[8]36

二、揭露理性哲学为了坚持概念的普遍性而扼杀语词的个性化生命

传统的理性主义和形而上学都是通过归纳和论证概念内涵的“同一性”来建构其逻辑体系的。黑格尔在《逻辑学》中说过,语言实质上只表达普遍的东西。“同一性”就是同类事物的共同的或普遍的性质。人们为了追求普遍性或者说“同一性”就采取“去粗取精”、“去芜存真”的抽象手法,把理性概念中原本包含的现象、事实等特殊性因素都过滤掉、清除掉,只突出共性、普遍性的因素。例如,“桌子”概念就一网打尽了天下各式各样的、各种大小的、各种材料的桌子。桌子的普遍性、同一性的确是抽象出来了,但是,桌子的具体性特征、个性化的形态却没有了。这样的“桌子”的概念只是共性和普遍性的空壳,没有了桌子的生命。因此,非理性主义者指责理性主义哲学把鲜活的、生动的事物挤压并浓缩为干瘪的普遍性的概念,以此来质疑逻辑概念的合法性与合理性。

黑格尔是较早发现理性逻辑概念具有这一重大缺陷和局限性的哲学家。他在《逻辑学》一书中企图尝试用他创立的、包含有“单一、特殊、普遍”三个环节的“具体概念”(辩证逻辑的“理念”)来改善传统概念的纯粹抽象的品格。但是,由于黑格尔的《逻辑学》精致的逻辑结构和更加系统化了的逻各斯中心主义,把他的创新性见解给遮蔽了,憋死了。

生命哲学家柏格森指出,传统的哲学家全都犯了“一种根本性的错误,认定任何一种认识都必须从一些有固有界限的概念出发,才能用这些概念去把握流动的实在。”[11]147柏格森指出了理性主义哲学把概念当作真实的实在这一弊病。按照柏格森的意见,理性概念、逻辑的构架只适用于僵死的无生命物质。对于有生命的东西用逻辑的、静态的、几何学的方法去进行处理,必然“把它所有的一切本质的东西统统剔除干净。”针对传统哲学和实证主义对概念分析的痴迷,柏格森指出,分析所面向的往往是不动的东西,它以抽象概念为工具,而概念虽然作为满足于我们生活的实用目的的工具是有用的,但想通过它们达到事物最内在的本质是不可能的,因为它们最大的功能是抽象和浓缩,“只能变个别为一般,变杂多为单一,变全体为部分。一句话,把川流不息的、活生生的实在肢解成一毫无生气的碎片。……它要求认识主体要置身于对象之内,与对象合一,从里面体验而不是仅仅进行外在的观察,这就要求摒除一切概念。”[11]134同样,阿尔多诺强调他的“否定的辩证法”的根本作用就在于消除对于一切概念的崇拜。在阿尔多诺看来,传统的、“古老形式的”概念有两个缺陷：一是只体现普遍,从而不能与作为特殊的对象同一,即不能够与具体的事物同一；二是不能把握运动。法国学者J·祁雅礼指出：“我们的内在生活既非常丰富又多种多样,尤其很难用那种会使它变成抽象名词因而使之丧失本质,就像玻璃罩下的死蝴蝶一样的概念来把握。”[12]美国耶鲁学派的学者莫瑞雷·克里格认为,文学创作中的思想情感本身具有强烈的生命力,但是,富有生命力的精神思想一旦变成语言文字,就以符号/意义的二元对立形式存在,从而也就将其中的鲜活的感情和生命加以固定化和僵化,变成了语言符号化的“思想骷髅”。

非理性主义者都指明了理性主义哲学的“逻各斯中心论”致命的弊病在于,概念把鲜活的思想和生命加以挤干、浓缩、抽象,制作成为干瘪的普遍性符号和标志[13]。面对传统理性哲学形而上学的原则和规范,后现代主义采用各种各样异于传统表达的特殊方式：或发明创造新概念、新词汇,或采取形象性的象征、比喻的手法,或采取多种诠释、修辞和批判的方式,来摧毁传统概念的所谓“清晰性”、“准确性”、“系统性”、“稳定性”,并采用非体系化的象征性符号及生糙的语词来表达含糊不清的、不可捉摸、流动漂移的思想。从而形成一种特殊的“反传统语言”、“反语音中心”、“反概念”的语言革命。

“隔山唱歌山答应,隔水唱歌水回声”。中国禅宗或许是人类最早质疑理性逻辑概念的合理性并主动摈弃理性概念的哲学流派。

有一个铁定的事实是：在个体的思想和情感体验中,有很多东西是无法表达出来的。尽管很难表达,但又不得不表达。这种“不可言说”,而又必须“言说”的诉求,就形成了人类多种不同的表达方式。禅宗独辟蹊径,采取“教外别传”、“不立文字”的方式传情达意是有着深厚的传统依据的。古代印度人和中国人往往采用多种非语言的传达方式,来表达情感体验和思想。例如,大量的形体语、肢体语、手势语、眼神语、表情语、图形符号、音调、鼓点等。这些表情达意的方式既可以达到交流沟通的目的,又凭空增添了神秘性和敬畏感,也达到了对有声语言的排斥和回避。“不立文字”就是用象征、比喻、暗示的方法来表情达意。它不用干瘪的说教为手段,不用抽象的概念为媒介。因此,慧能说：“诸佛妙理,非关文字。”所以,禅者之间的对话,是大量利用隐语、暗语、形体语、手势语、眼神语和各种图形符号来表达心中的想法和体验。这就是“绕路说禅”。禅家相互之间所谓的“参禅”,采取的手段就是“绕路说禅”,也就是用弯弯绕的方式来表情达意。正是这种表达方式,使禅僧之间的对话显得扑朔迷离、神奇无比,处处有玄机,句句有言外之意、弦外之音。以“不立文字”这种奇特的方法来传授禅法,就叫做“教外别传”②。这就是禅宗的独门绝活,这也是禅宗最根本的特点。

禅宗的“教外别传”、“不立文字”揭示了一个语言学的重要秘密,这就是：人类表情达意的方式有多种多样,我们通常所使用的有声的、概念性的语言文字,其表达范围极其有限。20世纪英国哲学家波兰尼说：“我们能够知道的比我们能说出来的东西多。”[14]禅宗的“不立文字、教外别传”走的就是采用“非概念性”的语言“绕路说禅”的路子。这就是禅宗的创造性之一。

禅宗的公案绝不采取对概念进行抽象的分析和论证,也没有对命题进行严密的推理和演绎。禅宗的公案“很朴素,因为它们既没有概念的证明,也没有知性的分析。”[15]89“禅宗的真理与魅力,正在于它的单纯性、直接性和极度的实际性。”[8]68“禅是非常务实的。它和抽象思考或复杂的辩证法没有任何交涉。……禅在解开最艰深的哲学问题时,竟是如此的淋漓畅快、充满生命。”[15]54禅师们喜欢用日常生活中的琐屑事情来借机启示弟子的思想,指出新的思维方向。我们在此试举几则公案加以说明。

“隋开皇十二年壬子岁,有沙弥道信,年十四,来礼祖(三祖),曰：‘愿和尚慈悲,乞与解脱法门。’祖曰：‘谁缚汝?’曰：‘无人缚。’祖曰：‘何更求解脱乎?’信于言下大悟。”[16]

有一则著名的禅学公案“怀让磨砖”就是通过“砖头终究不能磨成镜”来喻示“坐禅不能成佛”的道理。

“开元中,有沙门道一,住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰：‘大德坐禅图什么?’一曰：‘图作佛。’师乃取一砖,于彼庵前石上磨。一曰：‘师作什么?’师曰：‘磨作镜。’一曰：‘磨砖岂得成镜耶?’师曰：‘如人驾车,不行；打车即是,打牛即是?’一无对。师又曰：‘汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于无住法,不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理。’一闻示诲,如饮醍醐。”[17]

有一则公案叫“丹霞烧佛”：丹霞禅“师于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向,院主呵曰：‘何得烧我木佛?’师以杖子拨灰曰：‘吾烧取舍利。’主曰：‘木佛何有舍利?’师曰：‘既无舍利,更取两尊烧。’院主自后眉须堕落。”[16]

这三则公案都涉及佛教和哲学的深层问题。第一则公案涉及佛教的心性及其自由的本性问题。在西方哲学中属于心灵哲学研究的课题。第则二公案属于修身与修心的哲学方法论问题。第三则公案涉及佛教信仰的核心——“三宝”(佛、法、僧)的权威性问题。禅宗的公案面对如此重大而深奥的哲学问题,既没有长篇的分析论证,又没有概念的逻辑推演,却是运用日常生活中的话语,通过具体的、具象的生活场景活脱脱地表现出来,而深奥的哲理就蕴藏其中。后现代主义哲学家已看到了一千多年前的禅宗就已经采取“诗性的”、“日常的语言”高谈阔论复杂的哲学问题。这可以说明,20世纪西方思想界出现的“禅宗热”绝不仅仅是为了猎奇,其中肯定蕴藏着“借他山之石,攻自己之玉”的目的。

三、为了“反逻辑”而采取的超越语言逻辑的话语策略

后现代的非理主义哲学主张用日常生活话语替代理性概念,主张用“延异”、“痕迹”等话语方式改造理性的概念和范畴。迄今,在哲学领域这一些主张都还仅仅停留在“主张”之中,只是在文学与艺术领域有明显的表现。“后现代艺术的基本范畴,荒谬和解构在实际上就是在艺术创作中贯彻反理性化和反语言化的原则。”[5]446具体地说,就是德里达所主张的“不再通过语言的通道而写出的‘语言文本式的作品’。”[5]446或者是像荒诞派戏剧、黑色幽默小说、魔幻现实主义小说那样,通过荒诞、变形的反逻辑的不确定的话语形式来反对传统的文学语言的思想性、逻辑性。与之相比,中国禅宗在超越通常的逻辑思维方式上,在开创新的语言表达形式上,在追求思想自由表达的主动性上,充分显现出了深刻的中国式智慧。

禅宗诗歌语言充满了生命情趣。禅师们在诗歌和公案的话语中,力求“语不惊人死不休”,采取多种手法把语言弄得奇丽险峻,千姿百态,生动有趣,富有生命感。

例如,禅诗善于运用夸张的比喻：“一口吸尽西江水”。禅诗中有不少极富想象力的诗句：“千峰顶上一间屋,老僧半间云半间。昨夜云随风雨去,到头不似老僧闲。”船子德诚禅师写了一首极富形象性和美妙诗意的诗歌：“千尺丝纶直下垂,一波才动万波随。夜尽水寒鱼不食,满船载得明月归。”龙光諲禅师的诗句：“千江同一月,万户尽逢春。”以及佚名禅师的诗句：“一夜落花雨,满城流水香”等,这些诗句的语言都奇丽俊俏,同禅所追求的超尘脱俗的精神境界融为一体。

禅宗话语大量采取违背思维逻辑和生活常理的语言结构方式。禅的反逻辑概念的话语表现中,最有代表性的是那些故意采取一种独特的言说方式,即采用某些对立的生活现象、意象所组成的话语形式并由此形成一种故意违背思维逻辑和生活常理的语言结构方式。它显得荒谬背理,自相矛盾,自我否定。这种话语方式所表达出来的东西,我们用通常的逻辑的思维感觉不可理喻,很难理解,但是从另一个角度看,从反逻辑的角度看,它们有不可否定的缘由和价值。例如,著名的傅大士(傅翳)的诗：“空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。”这首诗,单从语言逻辑的习惯上看,是不可理喻的,荒诞不经的。但是,你从相对主义的角度看,它却符合自然的情理逻辑：手不拿东西即“空手”,拿了东西(“把锄头”)就不是空手；人的手不总是处于这两种状态之中的吗?人的运动不是自己步行,就是采取骑、乘、搭坐的运动方式,非有其他。人的视角如果以桥为基准点看,水在流；以流水为视觉基点(人与水同流),则是桥在流动。再如这首禅诗：“手把青秧插满田,低头便见水中天。身心清静方为道,退步原来是向前。”这首禅诗,教导我们看待事物可以转换习以为常的视角,采用新的角度就有新的发现、新的表现方法。人们习惯于抬头看天,禅诗告知我们可以低头看天(古人观日、观月都是用盆中盛油的方式来看)；人们从来都认为,向前才是进步；禅诗告诉我们,退步也就是向前。这就是禅的思维方式——反常、荒诞却有道理。

禅与后现代主义者通过“反概念”作为它们质疑和批判理性主义哲学权威的出发点,就是从基础上、从根子上颠覆理性主义哲学的正统地位。禅与后现代主义哲学质疑理性逻辑概念的合法性,否定其权威性,揭示理性逻辑概念的僵化性、空洞性,主张用日常生活的鲜活的话语替代空洞的逻辑概念,用自创的名词、概念去取代传统哲学概念的地位；甚至大胆地采用反逻辑的语词组合的方式去颠覆和消解传统的逻辑结构,以此显示创新的决心。

禅与后现代哲学从“反概念”开始,进而反对概念的“二元对立”结构,大胆破除“二律背反命题”,最终发展为用“悖论”来弥合概念与思维之间的裂缝。这一路走来,尽管禅与后现代主义哲学在反对理性主义哲学的霸权问题上,动机不同,目的不同,方法上也有着明显的差异,具有异质性,但是,它们之间“家族相似”的同构性显得更为清晰分明。从这种同构性中,既可以看到西方后现代主义哲学对东方禅学的汲取,又可以启示我们如何把古老的中国智慧转化为人类社会新的精神资源。

注释：

① 公案是指历代禅师所搜集和辑录的禅师与弟子之间的各种机锋、对话、棒喝的事例。这些事例被后人编辑为语录或灯录之类的书籍,被称之为“公案”,犹如官府所积累的办公文案一样。

② 释迦牟尼佛通过语言传授的、由弟子记录下来的思想观念叫做“经”,禅宗称之为“教内之法”。释迦牟尼离开语言教诲,直接通过心传或行为来教诲弟子,即没有通过语言文字所表白的心印、默许、认可等所传授的知识和真理,叫做“教外别传”。

[1]黑格尔．哲学史讲演录：第1卷[M]．贺麟,王太庆,译．北京：商务印书馆,1959：25．

[2]黑格尔．小逻辑[M]．贺麟,王太庆,译．北京：商务印书馆,1980：327．

[3]德勒兹,加塔利．资本主义与精神分裂(卷2)：千高原[M]．姜宇辉,译．上海：上海书店出版社,2010．

[4]海德格尔．什么是哲学[M]．复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究中心,编译．北京：人民出版社, 1987．

[5]高宣扬．后现代论[M]．北京：中国人民大学出版社, 2005．

[6]索绪尔．普通语言学教程[M]．高名凯,译．岑麒祥,叶蜚声,校注．北京：商务印书馆1982：102．

[7]冯 俊．后现代哲学讲演录[M]．北京：商务印书馆, 2006．

[8]铃木大拙．通向禅学之路[M]．葛兆光,译．上海：上海古籍出版社,1989．

[9]侯世达．哥德尔、艾舍尔、巴赫：集异壁之大成[M]．本书翻译组,译．北京：商务印书馆,1997．

[10]铃木大拙．禅风禅骨[M]．耿仁秋,译．北京：中国青年出版社,1989：166．

[11]洪 谦．西方现代资产阶级哲学论著选辑[M]．北京：商务印书馆1982．

[12]约瑟夫·祁雅礼．二十世纪法国思潮[M]．吴永泉,译．北京：商务印书馆1987：36．

[13]王治河．后现代哲学思潮研究[M]．北京：北京大学出版社,2006．

[14]李景源．史前认识研究[M]．长沙：湖南教育出版社,1989：78．

[15]铃木大拙．禅学入门[M]．林宏涛,译．海口：海南出版社,2012．

[16]普济．五灯会元：上册[M]．北京：中华书局,1984．

[17]道原．景德传灯录：卷5[M]．顾宏义,译注．上海：上海书店出版社,2009：329-330．

(责任编辑 文 格)

Stuckism：Heterogeneous Isomorphism of Zen and Postmodernism

QIU Zi-hua1,WU Li2
(1．School of Chinese Language and Literature, Central China Normal University,Wuhan 430079,Hubei,China； 2．Department of Foreign Languages,Zhongnan University of Economics and Law,Wuhan 430073,Hubei,China)

The philosophy of Zen in ancient China and the postmodernism in the 20th century in the West have exerted great impact on the metaphysical way of thinking in traditional rationalism,boldly challenged the rational rules of formal logic,and subverted the traditional logical rules with anti-logic discourse．These two heterogeneous philosophies demonstrate distinct isomorphism in anti-logic discourse and Stuckism．This paper illustrates the isomorphism between the philosophy of Zen and postmodernism based on the following analysis：both philosophies question the uniqueness and validity of rational logic concepts；both are against the idea promoted in rationalism that the individuality of words and phrases should be sacrificed for the sake of the universality of concepts；and both fight against the hegemony of rationalistic logic with discourse strategies that go beyond linguistic and logical rules．

Stuckism；Zen；philosophy of post modernism；anti-hegemony discourse；anti-logic

B83-02

A

10．3963/j．issn．1671-6477．2015．01．003

2014-11-10

邱紫华(1945－),男,重庆市人,华中师范大学东方美学与文化艺术研究所教授,博士生导师,主要从事东、西方美学理论研究；

吴 俐(1972－),女,湖北省武汉市人,中南财经政法大学外国语学院副教授,华中师范大学文艺学博士生,主要从事中西文化比较研究。

2012年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“后现代哲学美学与禅宗哲学的同构性研究”(12YJA751048)