女性主义视角下的梵净山佛教信仰研究

女性主义视角下的梵净山佛教信仰研究

陆群

（吉首大学哲学研究所，湖南吉首416000）

[摘要]梵净山佛教信仰从信仰层面看，女性参与的程度较男性为高，尤其是产生了观音信仰的“地域化”形式，即九皇娘、李皇后和观音菩萨三个原本不相干的形象叠合在一起，成为跨越圣俗世界的兼具原始自然崇拜之远古性、历史之真实性、佛教之普世性与救赎性的复合性女神。以性别为视角透视和分析梵净山地区这一佛教信仰现象，可揭示隐含在象征指符体系下的宗教本质及妇女在宗教信仰中的真正地位。

[关键词]女性主义；梵净山；佛教信仰

[中图分类号]B947

[文献标识码]A

[文章编号]1674-3652（2015）01-0038-06

[收稿日期]2014-09-17

[作者简介]陆群，女（土家族），湖南古丈人，教授，硕士生导师，主要从事宗教与文化研究。

一、选题的缘起

佛教作为一种宗教文化形态，其研究包含有许多层面。张伟然从人文地理角度出发，认为佛教存在状态可以分为三个层面：其一是信仰层面，对应于普通民众，为基础层面；其二是宗教实体层面，对应于僧侣、僧团组织、寺院，为核心层面；其三是学术层面，对应于高僧大德，为最高层面[1]。关注具体时空场域下佛教信仰之于广大信众的日常生活及心理情感的关系，是学术界一直关注的话题。从女性主义角度对梵净山佛教信仰作研究，以性别为视角透视和分析梵净山地区这一佛教信仰现象，可揭示隐含在象征指符体系下妇女在宗教信仰中的真正地位及宗教的本质。女性主义作为一种学术视角，是以性别为镜头透视和分析各个学科的历史与现状、理论与实践。女性主义理论的基本前提是女性为一个受歧视、受压迫的等级，对弱势群体的关照是社会发展和文明进步的标志。女性主义独特的研究视角，如“对妇女进行研究”“为妇女而研究”“与妇女一起研究”等，为社会对弱势群体的关照可提供不少的启示。

梵净山地区的佛教信众，尤以女性为众，尤其是产生了“地域化”的观音信仰形式，即九皇娘、李皇后、观音菩萨三个原本不相干的女性形象叠合在一起，成为跨越圣俗世界的兼具原始自然崇拜的远古性、历史的真实性、佛教的普世性与救赎性的复合女神。女神的塑建过程及其与之相适应的民间的广泛的女性参拜现象，提供了在特定地域下从女性主义角度研究佛教的生动范例。

从女性主义角度研究梵净山佛教信仰与女性关系具有重要的意义。其一，就存在状况而言，张伟然所言佛教存在状态的三个层次，妇女居于第一层次的情况较多，即在信仰者中间以女性为多；相比之下，男性居于第二、三层次的较多，他们占据高位，拥有一定的权威。很多学者也注意到了这种情况。如郑永福指出在近代佛学大师中没有一个是女性，女性“对于佛教、对于所崇拜的对象知之甚少，甚至是一无所知。她们不懂佛理、佛法，更没有读过佛教经典”，但其信仰与崇拜却“几乎达到狂热的程度”，其“低层次的宗教行为与其较强的宗教意识形成强烈反差。”[2] 221、227范若兰在《近年中国关于宗教妇女观与妇女地位研究述评》一文中认为，在全民信教的社会中，妇女信徒往往占二分之一以上甚至更多，在有的地方妇女信徒占70%-80%。她还指出，宗教与妇女的关系是一个令人困惑的话题，“……虔诚信徒中妇女居多，而她们中的大师和宗教思想家却寥若晨星。”[3]各大宗教的创立、传播及其活动均离不开妇女的积极参与，但她们却没能进入到宗教权力机构范畴之内。这种状况理应引起学界的注意。

其二，就研究状况而言，国外的研究主要有邓尼丝·拉德纳·卡莫迪的《妇女与世界宗教》。此外，一些学者对基督教和伊斯兰教的妇女观与妇女地位也进行了一定的研究。在20世纪90年代之前，我国有关宗教与妇女关系问题的研究较少，且主要停留在简单地介绍各种宗教不同的妇女观与妇女地位；在20世纪90年代以后，宗教与妇女的关系问题逐渐地成为学者关注的领域，有关专著、译著开始出现，如詹石窗的《道教与女性》、蔡鸿生的《尼姑潭》等。一些学术论文从民族学、宗教学、社会学等角度对女性的宗教生活状况、宗教心理及社会功能多有探讨①这方面的文章主要有：周全德《对农村妇女信教问题的分析与思考》，《中华女子学院山东分院学报》，2001年2期；蒋海燕《乡村妇女的“天堂之路”——新河传教点妇女信徒研究》，安徽大学，2010年；龚蕾《农村公共生活的缺失与中老年妇女信教群体的兴起——对M镇中老年女性基督教信徒信教生活的调查》，华中师范大学，2006年；王首燕《信仰、性别与社会支持——C县F村农村妇女信教问题研究》，华中师范大学，2007年；吴惠芳、叶敬忠、刘鹏《农村留守妇女与宗教信仰》，《农村经济》，2010年1期；张杨娟《东乡族妇女宗教生活及其心理研究》，兰州大学，2009年；赵静《白族妇女宗教信仰的社会功能》，《中南民族大学学报（人文社会科学版），2006年（S1）；赵银侠《陕西关中农村妇女信教现象分析》，《.妇女研究论丛》，2000年5期；董锦霞《东乡族女性宗教生活研究——以甘肃省玉门市小金湾乡东乡族为例》，西北民族大学，2009年；李宇涵《“心灵的驱使”，还是“上帝的召唤”——油坊庄妇女基督教“信仰”之研究》，安徽大学，2010年，等。。这些研究成果对于推动我国宗教与妇女研究起了重要的作用，但是，这种研究状况就宗教信仰中的“位差”情况而言是不匹配的，而且大部分学者对宗教与妇女的研究尚属于介绍性质，深入、扎实的论述不多。尤其是这些研究未能从女性主义角度出发，分析由于性别差异而带来的女性在宗教传统、宗教心理、宗教需求和宗教感知等方面的差异，因而未能“揭示在隐含的符号和象征下宗教的本质及妇女在宗教中的真正地位，难以对不同宗教妇女观横向比较进行深入研究。”[4]女性主义角度的研究可望突破这些局限，故而有关宗教与妇女关系的研究可望从女性主义角度获得一个提升的空间。在现实层面上，可望激发人们对女性生活的关注和关心，反映她们真实的生存境遇和心理感受，唤醒她们的自我意识，并逐步地赋予她们应有的权利。故本研究具有重要的现实意义。

二、女性参拜与女神塑建

（一）家祭、节祭和特祭活动中的女性参拜

梵净山佛教信仰活动形式多样，既有日常的宗教活动，也有大型的节俗朝觐祭祀活动，还有在特殊情况下举行的特祭活动。不管是何种形式的信仰活动，女性参与的程度都较男性为高。

家祭是在信仰者家庭里自设小型祭坛，通常在自家堂屋或院落用几块石头或木头搭建而成，也有直接从商店购买的装置精美的神坛，内供观音菩萨或弥勒等。家祭形式简单，只需在祭坛前念佛，在特定的日子里，如初一、十五日吃斋，为神灵上香、沐浴、烧香。家祭的主要参与者是家庭妇女，同时也是家庭祭坛的设立者和管理者。

节祭是大型的前往寺院庵堂的朝觐祭祀活动，参与活动的也以女性为多。在梵净山地区，大型的节祭活动主要在每年农历二月、六月、九月的十九日。相传这是观世音菩萨的三个生日。每逢这样的纪念日，梵净山地区各村各寨的妇女们会结伴而行，前往山中的庙宇朝拜。她们成群结队，其态度十分虔诚。木黄镇的行祠庙是妇女拜佛求观音的重要庙宇，尤其是进入六月中旬以后，每天都有成百上千的妇女来到这里。印江县城西的观音沟，也是周边信众拜佛朝觐的地方，尤以农历六月十九日为盛。还有很多大大小小的庵堂寺庙，也是普通妇女经常光顾的地方。她们在每年固定的节俗朝觐活动中，参与诵经、做功德等佛事活动，且表现得非常积极，毫不吝啬。在她们看来，庵堂虽小，但却有“无边法界”，让她们得到心灵的皈依[5]。

家祭和节祭活动属于常祭。还有一些情况，需要特别祭祀，即特祭。若遇到自然灾害，如干旱或洪涝，妇女们就求助于观音菩萨。届时她们会打几碗水或米，站在屋檐下口诵：“大慈大悲的观世音菩萨，求您让雨水降下（或把洪涝引到没有人烟的地方去），这些米请您拿去喂鸟兽蛇虫。”然后将水或米撒向屋外。她们坚信这样做会出现她们期待的结果，而这结果就是观音菩萨“显灵”，她来“救苦救难”。还有“敲斋”活动，也属特祭。梵净山一带的人在过世后，其家中的女人就会视家庭情况筹备钱粮“敲斋”。“敲斋”要请5-9个“先生”到家中，时间三天、五天不等，有的长达十天、大半个月，需要耗费大量的钱粮。“敲斋”的目的在于使死去的亲人的亡灵得到顺利地“超度”。在“敲斋”期间，全家吃素，为菩萨（主要是观音菩萨）上香、跪经[6]。

（二）九皇娘与观音形象的叠合：观音菩萨的“地方化”与九皇娘身份的“神圣化”

在梵净山地区有许多关于九皇娘的民间传说，九皇娘成为观音菩萨在地方的化身。其中，流传较广的一个版本是：

隋唐时候，一个妙龄女子只身来到九皇洞修行。她道行高深，谁家遭遇病苦，无须人报，她都会及时赶到，替人治病。别人问其来历姓氏，她含而不语。当地老百姓都认为她是治世九皇妻妃之一，是奉九皇之命来到这里为老百姓解除苦难的，于是“九皇妃”的名声在这一带不胫而走。

十年后，灵山的百姓在同一个夜晚做了同一个梦，梦到九皇妃子来向大伙辞别，说是自己功德圆满，明日就要远行，数年后还将归隐灵山。百姓如果患病，可去九皇洞刺她不朽肉身，取血一滴，即可病愈。百姓非常惊诧，次日扶老携幼来到九皇洞拜觐，果然看见一女佛像如白衣观音端坐莲花台上，她脸色红润，身绕祥云。片刻，众人还听到天边梵乐声起，一道白光自洞内升起，渐高渐隐。所有生灵一一跪倒，为女佛送行。九皇妃虽远，而不朽肉身永存。百姓患病无钱延医请药者，皆可熏衣净身，去九皇洞恭求九皇妃赐血一滴，其神奇功效，果真可以活死人而肉白骨。

“治世九皇”究竟是谁？很难考证。“治世九皇妻妃”之一的九皇妃，其真实性也难以考证。我们从民间传说中猜测“九皇”的称谓来历乃根基于原始宗教信仰中的自然崇拜。九皇洞原为九龙洞，而九龙洞的得名乃在于对自然之灵的崇拜，九皇并非真实的历史人物。这样一来，九皇娘也就可能是自然崇拜延伸的产物。不管怎么说，在民间传说中九皇娘坐寂时形为白衣观音的形象却根置在民间难以抹去了。这是一个重要的转换：九皇娘与观音菩萨形象叠合。它暗含了这样一个重要的信息，九皇娘获得了观音菩萨的“禀赋”。反过来看，则是观音菩萨因九皇娘而获得了“地方化”的形态。九皇娘在叠合观音菩萨形象的过程中，其身份获得了“神圣”的超越。民间传说构建之神奇，可见一斑。这是一个值得关注的转换，个中原因，值得深入探讨。

在梵净山佛教信仰神灵体系中，观音菩萨尤其受到当地女性的青睐，这个现象值得重视。梵净山地区传布的佛经，大多与观音菩萨信仰有关，当地老百姓把它转化为通俗易懂、朗朗上口的白话语言，用七字句或五字句的“顺口溜”，制成手抄本，在民众中流传[6]。从女性主义角度理解，这些表现很容易得到解释：观音菩萨慈爱人类众生的宽广胸怀给予女性无限的心灵慰籍；而化为女身的观音菩萨，性别的相同，使女人们在心理上与观音菩萨靠近，她们相信观音菩萨更能理解作为具有共同性别所承担的人生命运及其心理感受。

九皇娘的传说在梵净山地区家喻户晓。其身世虽然难以考证，但其与梵净山民间社会的关系却影响极大，除有很多古老的传说外，还有“物证”。如九皇洞，相传是九皇娘修行和登仙的地方。九皇洞是在金顶北约1km的一个天然石洞，洞内面积有100m2多，洞门为块石砌成，至今洞内还有皇娘梳妆井和磨簪石等。相传，九皇娘在梵净山为老百姓做了很多好事，当人们听到她“肉身成仙”后，十分悲痛。木黄一带的老百姓，各家各户都跪在自家的大门前，披麻戴孝，烧香烧纸，叩头祷告，祈求九皇娘登仙后仍然像以前一样照看庶民百姓，并愿永远包着白帕子，哀悼和怀念这位大慈大悲的“云游仙子”。木黄一带的土家人包白帕子就源于这样一个原因，这一习俗也影响了印江其他地方的土家人。随着时间的推移，梵净山地区很多地方的土家人也相沿成习“包起了白帕子”。

原本不相干的两个形象：九皇娘和观音菩萨，因为人文历史及自然地理机缘的巧合，神奇地粘连在了一起，发生了如此这般的“契合”：观音菩萨的故事被嵌入到九皇娘的故事表述中，或者说九皇娘的经历被嵌入到观音菩萨故事的表述中，九皇娘“自然而然”地演变成一个具有强烈佛教特征的故事人物，而观音菩萨则被附会成具有浓郁地缘特色的传说人物。当九皇娘和观音菩萨两个形象叠合在一起的时候，标志着观音菩萨“地方化”形式的完成。正是在这个意义上，我们说梵净山产生了颇具地方特色的观音文化。

（三）九皇娘与李皇后形象的叠合：九皇娘皇族渊源的明确指归

为神话中的人物赋予皇室渊源，是民间传说中常见的提升人物品性与身份的方式。神话中的人物由此获得了现实的根基，但又超脱于普通的大众而具有特殊的社会身份。梵净山有关九皇妃的民间传说与李皇

后的意象叠合在一起亦是如此。“飘渺”的九皇妃被拉回到人间，其人物就具有了一种真实可感的世俗性，并进而产生出一种更具感染力的现实效果。吴恩泽在《名岳之宗梵净山》中收录了一则有关李太后的传说。

李太后晚岁，慈哀名山之颓，国库拨银若干，复鼎灵山旧日之旺盛。古佛道场兴建第八个年头，古历六月十九日之期，太后召画师内室为自己绘像。画毕，召儿皇说，梵净佛山鼎兴指日可待，夜梦佛陀金顶召见，自己得先行一步。此像给你留下，梵净鼎兴之日，你可带像前往，母子缘在，或可一会。话毕，含笑而逝。越明年，举国拜贺梵净佛山，皇帝带领文武百官和无数高僧大德，于仲春吉旦之日荣登梵净金顶，将太后画像当众展示，千万信众伏地便拜，敬呼九皇娘娘。皇帝惊异，问百姓何曾见过太后真人？为何又尊她九皇娘娘？百姓中三老回答，九皇妃去年观音菩萨生日之期重回灵山坐修，曾显相于众生眼前，此像与九皇娘娘真身一般无二。”①如在印江观音沟玉泉寺所藏经本主要有《观音弥陀经》《救苦真经》《观音救劫经》《观音梦受经》《多心经》；印江木黄太平寺所藏经本主要有《观音救苦救难妙经》《观音大士新降劝世挽劫运文》《观音菩萨驾前扫地童子验坛劝世文》《观音修行经》《观音救难血盆经》；松桃乌罗镇周洪林所藏经本主要有《观音修行妙经》《观音救劫皇经》《观音普渡皇经》《高皇观音经》《观音忏》；松桃大堂镇杨光普、杨光照兄弟所藏经本主要有《观音佛说超幽救苦真经》《观音忏》《报恩忏》《十亡忏》《晦罪忏》《血河经》《血河忏》《血湖忏》《血盆忏》等。

李皇后与梵净山的关系是有史可查的。清光绪《梵净山卜茶殿碑》载：“时在明季万历年间（1573-1620年），李皇后修行于此，肉身成圣，白日飞升。因之创修庙宇，而梵净山之名传焉。”据史可知，李皇后是明神宗万历皇帝的母亲。万历四十六年（1618年），李皇后偕李芝彦等皇室要员若干人重修梵净山古刹并题写碑序，共1 300余字，现存于梵净山金顶脚下。通过这次宫廷倡修，皇室参与，除金顶古庙得以恢复外，还新建了承恩寺、九皇殿。自此，梵净山地区所属各庙香火日渐旺盛，持续达数百年之久。

如果说以上这则传说把李太后和九皇妃从相貌上联系起来的话，那么下面这一传说，则是把九皇妃的故事与李皇后的身份结合起来，或者说李皇后的身份被加诸在九皇妃的故事中，产生出一种神圣而魔幻的人物塑造效果。

相传九皇娘在梵净山天庆寺出家期间，潜修佛法。贵为皇后，为躲避地方官员拜访和打搅，她经常到老金顶九皇洞洞内修行。百姓如患病疾，可前去九皇洞刺她肉身，取血一滴，病即可愈。后有奸佞之徒无病而乞血贩钱，凡三遭，激怒佛祖。又说由于求血治病的人太多，把九皇妃的圣身刺得不成样子，金顶上的释迦佛、弥勒佛看着不忍，一夜之间九皇洞天生石壁，隔断了九皇妃圣体。好在石壁上尚留指尖透视小孔一个，有缘之人方可从孔中窥见九皇妃真身法像，有病消病，遇灾免灾，无病无灾即获福禄。九皇洞香火兴盛无比②关于九皇娘在梵净山天庆寺出家的故事，系作者在印江寺木黄镇一带田野调查所录。采访对象郑可为，印江县木黄镇居民，72岁。记录人：陆群、蒋欢宜。采访时间为2010年4月。。

原本身世各异的两个女性（女神）就这样在民间传说中被神奇地粘连起来，不知道是传说中的九皇娘借助于李皇后的真实身份而获得“皇室身份”的高贵，还是李皇后借助传说中九皇娘的“远古”和“神圣”而获得了一种“历史的久远”。总之，两个形象叠合在一起，既丰满了人物的性格，又使“女神”的复合神性更为凸显，使其在民间更易获得广大信众尤其是女性信众的心理认同。

民间信仰与佛教信仰表现形式之间的纠结，较好地反映了梵净山佛教信仰在传入过程中与地方原始宗教信仰之间的关系，对之进行分析，可以从多角度、多层面展开。女性主义从“性别”和“不平等”视角出发，以女性特有的敏感性为基础，强调身体、感情和知觉，如高登博格在《身体的复活——女性主义、宗教与精神分析》一书中明确地指出了意象的个体性与变动性以及意象与物质的密切联系。“她们向男女不平等挑战，对男性中心的精神、理性和逻辑进行抨击，注重妇女自身的经验和特点。”[7]从女性主义角度尊重女性，赋予女性主体和中心的地位，在研究过程中可望建立两性平等互动的“非等级”关系[8]。

三、自然性别（Sex）与社会性别（Gender）

（二）佛教教义对女性性别的“纳入”

在大多数情况下，因为女性在生理和心理上的特征，更注重情感的感受与体验。就宗教信仰来说，强烈的情感特征正是吸引女性参与的重要原因；女性在社会上的地位较低，所受到的压迫与苦难比男性多，所以她们对宗教的信仰往往更热忱、更坚定。在女性主义者观念里，性别有自然性别（Sex）和社会性别（Gender）之分，前者是生物学意义上的男性或女性，后者是指社会对男女两性所赋予的价值和意义。在

女性主义者看来，性别是一个社会、经济、政治和文化范畴，而不只是由生物学所决定的[9]。

在梵净山地区人们的传统观念里，女人是“不洁”的，这既源自于原始宗教的古老遗留，也受之于佛教的一些“宣扬”。女孩发育成熟后正常生理反应的“例假”，被视为“污秽”；其染血的衣裤拿到河里去洗，被认为会污染河水；女性出嫁后在生育过程中的“坐月子”，其清洗血污也会被认为污染河水。女人不但不能到井水边去洗，就连打水、挑水都不行。这种观念普遍而持久。“都在简单地重复着一种事实与价值、是与应当的混淆：从女人生来是女人的事实，由她的‘不洁’推论出她是劣等的、卑微的，进而是应当被奴役的。”[10]就这一意义来说，我们将性别理解为一个文化范畴。

基于同样的女人“不洁”的观念设定，和原始宗教不同，佛教提供了一种精神解脱的办法。佛教强调众生平等，这意味着不鄙视女性，不排斥女性，女人一样可以出家修行。在佛陀时代，在佛教僧团里就有比丘、比丘尼之分；在家弟子也有优婆塞（男居士）、优婆夷（女居士）之别。再如罗汉的“果位”也是不分男女的，故修学佛法也是男女平等的，佛说一切众生都有成佛的可能，女性并不例外。甚至在佛教的大菩萨里，许多菩萨都表现为女相，如准提佛母、观音菩萨、大势至菩萨等，考虑到“直到今天还有一些大的世界性宗教没有女性传教士，我们就该理解佛教的包容与超前。”[11]虽然在佛经里曾提出，女人比男人要多受10种苦楚，但并不是为了贬低女性，而是站在人性关怀的高度来说的。

对于在传统文化中由女人“不洁”而推论出的劣等与卑微，佛教给予了这样的解脱方法或途径，即行善积德；礼佛观音；死后超度①如基于具体的历史条件，各大宗教在一定时期所做的对女性的特别限制，常常被看做是宗教对待男女不平等的根据：基督教宣称女人是用男人的颞骨造的，诱使亚当偷吃禁果，是人类堕落的罪魁祸首；在天主教中，到至今女性仍不能做神甫等。。佛教认为只要这样就可以免除堕血河之苦或早日脱离血河。这些虽然显得有些“荒谬”，但对于深受“不洁”观念影响而心存不安且畏惧的广大妇女来说，却不失为一种精神解脱的办法。应该看到，宗教虽然在一定程度上反映出性别的差别[12]，但总体来说，世界诸大宗教体系在倡导男女平等、注重提升女性社会地位方面是有功劳的。如基督教倡导的“一夫一妻”，在漫长的阶级社会里却在客观上是对女性权利的一种保障。

梵净山地区广泛存在的女人对观音菩萨的信仰是梵净山地区女人生产与生活境遇的反映。女性在生产生活中，相比于男性往往要遭受更多的磨难和歧视，她们也更多地了解人间的疾苦；她们的生理和心理却比一般男性更脆弱且倚赖性更强。她们没有机会学习佛经，领会观音菩萨深邃的哲学内涵，但家庭与社会的耳濡目染，使她们坚信生死轮回与因果报应[13]，正如玛利亚的信仰在西方女人中非常盛行一样，观音菩萨在中国女人中盛行是出于与男人不同的女性的真实感受和需要，是女人对自己生活、自身权利的一种关怀和关心，她能逐步地唤醒女性被压抑的自我意识。尽管没有一个女性能成为宗教思想家，但她们的作用却真实地存在着。

（二）佛教经书对女性文化层次的“适应”

梵净山地区绝大多数的女性信仰者是没有文化或文化层次很低的人，她们虽然目不识丁，但并不妨碍她们背诵一些劝世经文，如《十劝歌》《报娘恩》《前世因果歌》等。这些经文，多为民间手抄本，且被转化为“顺口溜式”的唱词，与真正意义上的佛经有一些距离[14]。但它们浅显易懂，便于记诵，能够适应女性这一特殊的群体，与高高在上的佛教神学不同，这些经书表达形式的“下沉”在很大程度上体现了佛教对身处下层的广大女性的“适应”与“关怀”。

性别是一个心理学范畴，也是一个文化范畴，不同历史时代的人们对性别有着不同的理解。基于女性主义角度，使学者从多层面（宏观、中观、微观）研究宗教问题成为可能。如在宏观层面上关注宗教历史文化传统对性别的作用与影响；在中观层面上关注由于性别差异而导致不同的宗教价值观、宗教神灵观、宗教神性观；在微观层面上关注不同性别的宗教信众的宗教心理、宗教需求和宗教感知等。从性别差异的角度对这些层面的宗教现象及其问题展开深入的研究，对梵净山佛教女性参拜状况及观音信仰的“地域化”形式加以考察和阐释，希望能引起学者的注意。

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[责任编辑：丹涪]