“蚩尤文化”记忆研究

郎丽娜

（西南民族大学 西南民族研究院，四川·成都 610041）

记忆，本属心理学、生物学研究的范畴，属于人类心智活动的一种。王炳钧所说的，“从字面上来看，‘记’指的是当今的反思活动，‘忆’则突出与过去的关联”[1]即是记忆的生物学表现。但是记忆又不是人力所能够控制的，正如燕海鸣所说的“一些事情拼命想记住，却总是将它遗忘；而另一些事情我们拼命想要将其忘却，却总在某些时刻出现在回忆中。”[2]因此，一些人类认为必须记住的重要的事物，就需要借助一定的“固定附着物”和“媒介”，这即是本文要探讨的内容。炎帝和黄帝是传说故事中与蚩尤同时代的人物，而苗族在“记忆”这些的时候，选择性地注重了对于蚩尤的文化记忆，从而把苗族文化的当下和过去连接了起来，成为理解苗族历史文化性质的基本点。这一基本点有两个来源：一是文献（汉语文献为主）记忆；二是苗族民间记忆。

一、记忆理论与蚩尤文化的文献记忆

（一）“集体记忆”和“文化记忆”

在莫里斯·哈布瓦赫（法国社会学家）的“集体记忆”理论中，记忆是一个与历史文化密切联系的概念，并且将记忆作为一种社会、文化现象来进行研究。

在《论集体记忆》中，莫里斯·哈布瓦赫认为：“记忆产生于集体，即只有参与到具体的社会互动与交往中，人们才有可能产生回忆。”[3]因此“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。”[3]

扬·阿斯曼和阿莱德·阿斯曼夫妇对莫里斯·哈布瓦赫的集体记忆理论进行了继承和发展，提出了“文化记忆”理论。阿斯曼夫妇的文化记忆理论认同莫里斯·哈布瓦赫的理论，但阿斯曼夫妇又认为莫里斯·哈布瓦赫的“‘集体记忆’实际上属于交往记忆（沟通记忆），是某种类似于社会短期记忆的东西，它系于活着的经验承载者和交流者们的存在，因而大约延续八十年即三四代人之久。并且它没有任何固定点，可以将自己跟一种随着当今而不断推进的过去紧紧联系在一起。”[4]相反，阿斯曼认为“文化记忆有固定点，一般并不随着时间的流逝而变化，通过文化形式（文本、仪式、纪念碑等），以及机构化的交流（背诵，实践，观察）而得到延续。”[5]

炎、黄以及蚩尤之所以在几千年以后的今天，仍鲜活地存在于人们的记忆之中，这正体现了“人类记忆的社会本质”[6]，那就是：“一个社会群体——无论是家庭、某种社会阶层、职业群体，或是民族国家——对自己的‘过去’进行选择、组织、重述，是要创造一个群体的共同传统，进而来诠释该群体的本质及维系群体的凝聚。”[6]也是上述阿斯曼“文化记忆”理论中所表达的“对这些内容进行回忆的目的是要论证集体的现状的合理性，从而达到巩固集体的主体同一性的目的。”蚩尤文化记忆以及炎、黄文化之所以传承至今，也是需要有“固定的附着物”和“媒介”的，文献在一定程度上就是这样的“固定的附着物”。

（二）蚩尤文化的文献记忆

蚩尤，他是中国文化记忆的重要对象之一。在中国许多历史故事中，都有蚩尤与黄帝和炎帝，说他们是同时代的部落首领，还给予了蚩尤冶铜铁、制五兵，“兵主之神”的美誉。蚩尤的地位及其贡献在史籍中都有呈现。而这些史籍正是文化记忆的固定点、媒介、符号系统，对于几千年前蚩尤的记忆，主要是通过这些“固定的附着物”得到了延续。

在中国的汉语历史文献中，对于蚩尤的记载很多，在现代和当下，人们对于蚩尤文化的记忆认知，主要来源于此。在这样的文化记忆中，当下的苗族人，主要是苗族人的文化精英们对于这样的文献记忆非常重视，他们对于历史文献上关于蚩尤的梳理和研究，一定程度上表现了当下中国苗族人对于蚩尤文化的选择性族群记忆情形。中国著名的苗学家石朝江先生，在论述“蚩尤应不应该建陵”[7]这一问题时，梳理了有关对蚩尤评价的历史文献内容。他把蚩尤的历史功绩分为“蚩尤在历史上的地位”和“蚩尤的历史贡献”等两个方面。

关于蚩尤在历史上的地位，在《越绝书》、《战国策·秦策一》、《五帝本纪·正义》、《五帝本纪·集解》、《战国策·秦》、《尚书·吕刑》、《吕氏春秋·荡兵》等中，都记载了蚩尤是“九黎”之君。这样的历史地位的强调，突出了“君主”的意义。

关于蚩尤的历史贡献，石朝江先生认为蚩尤在历史上有三大发明：一是造冶和武器；二是刑法；三是宗教。

蚩尤发明造冶和武器的文献有：《吕氏春秋·荡兵》、《尸子·地数》、《世本·作篇》、《管子》等。

蚩尤发明刑法的文献有：《尚书·吕刑》、《墨子·尚同中》等。为此，石朝江等人认为蚩尤发明了刑法，蚩尤所率领的九黎集团当时已处于中华法律文明的前列。

蚩尤发明宗教的文献有：《广博物志》卷九引《玄女兵法》、《述异记》、《山海经·大荒北经》等。

对于这“三大发明”，一些历史学家也有评价。

王桐龄的《中国民族史》，宋文炳的《中国民族简史》，章钦的《中国古代史》，夏曾佑的《中国古代史》，蒙文通先生的《古史甄别》，盛襄子的《湖南苗族史述略》等。

这些历史评述符合历史记载，中国文化的基本情形亦如此，但在当下的强调中，表述了文献历史记忆与当下苗族历史文化记忆的关联。

以上文献记载中的关于蚩尤的文化记忆，是今天苗族族群文化记忆最好的“固定的附着物”，当下的苗族人非常重视它，但这样的重视并不是苗族人想当然的选择，而是中国历史文化与当下苗族人实实在在的文化关联性存在，因为我们在当下中国苗族的民族民间，也能看到其“口传”性质的“历史”表述，并且这样表述的族群记忆，与文献记忆在一定程度上是可以相互印证的。这样的状态，一方面说明了苗族人选择性的注重对于蚩尤文化的记忆，有着充分的现实依据，另外一方面也说明今天的苗族人与华夏族群的关联深度。

除文献记忆这一媒介所形成的对蚩尤的文化记忆外，在苗族民间生活中，也有一套记忆蚩尤祖先的文化形式，这个部分的文化记忆主要以口传、仪式、服饰和舞蹈等四种方式表现。

二、当下苗族民间的蚩尤文化记忆

根据从语言上对苗族的区分，苗族被分为三大方言区。蚩尤与炎帝和黄帝在黄河边上进行斗争的神话故事在每个方言区都有传颂，并且每个方言区的苗族都把蚩尤奉为祖先，因此也就有了在老人去逝后，苗族祭师念经把死者的亡灵送到祖先的发祥地去与祖先蚩尤团聚的仪式。此外在苗族服饰上的花纹和图案，以及苗族歌舞也都表达出了这样的内容。潘定智先生在《从苗族民间传承文化看蚩尤与苗族文化精神》[8]一文中有非常到位的梳理。

（一）口传记忆

所谓口传，即指包括古歌、神话、传说、史诗等在内的口头传统。

在东部苗族方言区有《中国苗族古歌》，叙述的是“三苗”时期的苗族在长江流域的生活和斗争情况。湖南《板塘苗歌选》中的《祖先歌》有“我们苗族的祖先名叫蚩尤，他勇敢无比，生就一副铁骨钢头”的记述。湖南湘西苗族古歌《鹤巴鹤玛》唱道：苗族原先住在“灰一样、糠一样”的黄河边，后遭到欺侮，才一路南下迁到洞庭湖边。在中部苗族方言区有《苗族古歌》、《苗族史诗》，它们都记述了蚩尤与黄帝争战的情况。西部苗族方言区的民间，广泛流传着许多关于蚩尤的神话传说，在这些神话传说中，也都有蚩尤被打败后，进行迁徙的记述。在《蚩尤的传说》一书中，就收录了一篇名为“蚩尤的神话”的神话传说。

这些关于蚩尤的“口传记忆”是长期“活”在各个方言区的民族民间的，并且随着时代的发展表现为不同的形式，但其所包含的基本内容和精神不变。

（二）仪式记忆

在东部苗族方言区，祭祖就是祭剖尤（蚩尤）。湖南城步苗族中有祭枫神的习俗。祭祀时，祭师头戴倒立三脚架，身披蓑衣。在《山海经·大荒南经》中记载道：“蚩尤所弃之桎梏，是为枫木”。在中部苗族方言区，老人死后，不仅要把他生前戴过的衣巾物品烧掉，而且祭师还要唱《焚巾曲》，以此将死者亡灵引导到东方老家。在西部苗族方言区，川南苗族有杀牛祭祖习俗。云南文山地区苗族在“踩花山”跳芦笙时，要竖“蚩尤旗”祭祀祖先蚩尤。

这些仪式主要表现在各个方言区苗族的丧葬仪式中，祖先崇拜是苗族信仰文化的重要组成部分，但把蚩尤作为祖先信仰的族群记忆，则是苗族群体文化记忆长期选择的结果。

（三）服饰、歌舞记忆

在西部苗族方言区，苗族妇女的裙脚上所绣的三条横线，分别表示祖先曾经生活过的黄河、长江和平原；“星宿花”表示蚩尤在夜里行军，就靠星宿指引方向；“九曲江河花”记录祖先一路上迁徙经过了黄河、长江以及许多河流；“蜘蛛花”表示祖先被围困时顽强战斗的精神等等。安顺市镇宁的苗族老人穿的裙子可分为三个种类，一种叫“迁徙裙”，其上有81条横线，代表81人，即九黎部落；另一种是“三条母江裙”，表示蚩尤战败后苗族迁徙路途中所经过的黄河、长江和嘉陵江。再一种是“七条江裙”，表示祖先迁徙过程中所经过的七条江河。

苗族不仅借助于服饰来记录历史，而且还用歌舞来传承历史。

在威宁、赫章一带的苗族地区还流传有《迁徙舞》，表达了蚩尤在被打败后，苗族迁徙的过程，这其实就是一部“迁徙史诗”。

文献、口传、祭祀仪式、服饰和舞蹈等这些文化记忆的媒介，对群体在历史上的凝聚和巩固，以及对群体在历史上任何一个时刻的合理性的证明都发挥了作用。那么在未来，苗族人应借助什么样的媒介以继续他们的文化记忆呢？“文化记忆景观”也许是一种选择。

三、苗族构建文化记忆景观，延续文化记忆

当下的苗族人在历史文献梳理，以及在民族民间文化两个方向的族群记忆指向上是重叠的，它们都把建立蚩尤文化记忆作为实现族群认同的重要部分，但是，所有过去的文化记忆都会走向未来，这在苗族人当下的蚩尤文化记忆中亦然。而利用“文化记忆景观”来实现蚩尤文化记忆的延续，似乎在当下的苗族中也成为了一种必然的历程和选择。

“文化记忆景观”是《文化记忆景观在农村社区文化重建中的重要性》一文中提出的概念，文中作者认为：“文化记忆景观是农村社区文化建设的重要组成部分，将承载着村民集体记忆的景观有机植入到新社区环境中，可以让农民找到认同感和归属，有效实现社区文化重建的目标。”[9]而文化记忆景观的形成则是建立在集体记忆场所之上的。

在中国河北、山东的一些地方建有多处蚩尤墓，山东济宁汶上县于2006年申报了市级蚩尤文化遗产名录，2009年湖南花垣所召开的全国蚩尤文化研讨会编有《魂牵蚩尤》论文资料，2011年黔东南完成《贵州凯里香炉山蚩尤文化苑修建性详细规划》，2013年有中国（贵州）“九黎十八寨”民族博览会，以及2014年贵阳召开的“中国·贵州蚩尤文化研讨会”等等。这些都可看作是一种为了延续文化记忆而建立的“媒介”，因为“记忆总是与媒介相关联”，[10]“集体记忆有赖某种媒介，如实质文物及图象、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温。”[6]蚩尤墓，蚩尤文化遗产，香炉山蚩尤文化苑，则是根据已有的文化记忆，复原或构建的记忆场所媒介。对于蚩尤墓这样的记忆场所，是保留和繁衍集体记忆的地方，而凯里的蚩尤文化苑和“产业园”，则是为了对蚩尤文化进行“持续性地叙事与传播，维系与促进地域文化认同感的建构”[11]而构建的记忆场所媒介。蚩尤文化研讨会和《魂牵蚩尤》的论文资料则是一种文献记载媒介。

贵州黔东南作为中国苗族最大的聚居地，修建香炉山蚩尤文化苑和“产业园”，是从已有的对蚩尤的记忆结合当地的民俗文化的角度出发，而构建的文化记忆景观。在其具体的格局中，有蚩尤大陵、香炉祭坛、神道、纪念广场。这些构成了蚩尤文化的记忆符号，这些记忆符号形成了蚩尤文化记忆景观，形成了对蚩尤文化记忆的“媒介”和“固定附着物”，并且在未来将“推进”当地苗族的蚩尤文化记忆。

四、小结

科瑞斯威尔认为“纪念物、博物馆、特定建筑物的保存、匾额、碑铭，以及将整个都市邻里指定为‘史迹地区’，都是将记忆安置于地方的例子。”[9]因此，构建文化记忆景观，是“将记忆安置于地方，提供重现集体记忆，强化认同的渠道”。[9]蚩尤作为“符号媒介”成为文化记忆建构的载体，而在当代针对蚩尤所进行的蚩尤墓的建造、蚩尤文化遗产的保护和贵州的香炉山蚩尤文化苑和“产业园”的修建等都成为文化记忆构建的重要环境，是对蚩尤文化记忆的延续。可以说，这体现的是“对民族历史的叙述、民族凝聚的维系，以及对国家历史的叙述，通过这样的方式不仅将一个民族的过去和现在联系了起来，也将一个国家的过去和现在联系了起来。”[12]同时，“记忆不仅是针对过去，关涉当今，同时也决定了对待未来的态度。”[10]所以，这些，都是为了现实所重建的过去，同时也是民族凝聚的一种维系文化记忆的传承。

[1]王 炎，黄晓晨.历史与文化记忆[J].外国文学，2007，(7)：102.

[2]燕海鸣.集体记忆与文化记忆[J].中国图书评论，2009，(3)：10.

[3]（法）莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然等译，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2002：68-69.

[4]（德）哈拉尔德·韦尔策.社会记忆：历史、回忆、传承，(序言)[M].季斌等译，北京：北京大学出版社，2007：2—3.

[5]陶东风，周 宪.文化研究（第11辑）[M].北京：社会科学文献出版社，2011：10.

[6]王明珂.华夏边缘：历史记忆与族群认同[M].浙江：浙江人民出版社.2013：25.

[7]石朝江.历史悬案：蚩尤陵墓在何方[A].贵州省苗学会.苗学研究(四)[C].贵阳：贵州民族出版社，2007：418-420.

[8]潘定智.从苗族民间传承文化看蚩尤与苗族文化精神[J].贵州民族学院学报，(社会科学版)，1996，(4)，2-4.

[9]莫军华，文化记忆景观在农村社区文化重建中的重要性[J].艺术科技，2014，(3)：305.

[10]王 炎，黄晓晨.历史与文化记忆[J].外国文学，2007，(7)：103.

[11]陆邵明，拯救记忆场所，建构文化认同[N]，人民日报，2012.

[12]舒开智.传统节日、集体记忆与文化认同[J].天府新论，2008，(2).