传统道德现代转化的契机与路径——从悬赏举报与“亲亲相隐”的关系切入

陈晓曦

（滁州学院 思想政治理论课教学研究部，安徽 滁州 239000）

传统道德现代转化的契机与路径
——从悬赏举报与“亲亲相隐”的关系切入

陈晓曦

（滁州学院 思想政治理论课教学研究部，安徽 滁州 239000）

逃犯高玉伦被其侄女婿扭送归案，在社会上引起热议，这与10年前学术界关于“亲亲相隐”的争论是相呼应的。在争论的背后有三个方面需要反思：首先，做好人并不意味着拒斥物质回报，当代德福一致的可能形态应该容纳动机与效果的双重考量；其次亲情伦理与国家法制的两难并没有因为后者的思辨与逻辑殊胜而水落石出，赞成“亲亲相隐”的努力恰好是传统道德现代转型的可能性证明与良好契机；最后，传统道德现代转型急切需要一场古今中西的真正对话，当代中外少数学人的努力已经为这种转化提供了参考。

“亲亲相隐”；德福一致；传统道德；现代转化

10年前，在中国学术界特别是哲学和法学方面，出现了一场关于儒家“亲亲互隐”伦理及其现代意义的激烈讨论。该场讨论肇始于刘清平教授在《哲学研究》上发表的《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》[1]一文，该文引发了郭齐勇教授的回应文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》[2]（载2002年《哲学研究》第2期）。在此之后，各种期刊杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，数十位国内知名学者参与其中，如邓晓芒教授、杨泽波教授等。这场争论的部分文章被郭齐勇教授收录在其主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书中。郭教授在文集“序言”的最后说到，本书的出版标志着这场争鸣的结束，因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。这样这本论文集就可以作为一个标本而存在了，再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过这本集子[3]。次年，梁林军从“普遍主义与历史主义”“伦理与法律”“儒家伦理的特殊性和普遍性”“忠孝关系”“公德与私德”“典籍的诠释方法”等六个方面对该书做了综述[4]，似乎有为这次大讨论画上句号的意味。

一、悬赏举报的德福考察

实际上无论是郭教授的文集还是学者的综述都没有为这场争论画上句号，相反，争论更加激烈了。在知网上输入“亲亲互隐”作为查找项，你会目瞪口呆地发现自2005年到2014年已经有了300篇以上的文章（含报纸和学位论文）。2014年9月11日哈尔滨市延寿县看守所逃犯之一高玉伦被自己的侄女婿捆绑举报，引起新一波热议。媒体一开始说侄女婿捆绑扭送归案，旋即称警民合力抓捕；而且为侄女婿“为赏金而举报”的辩解言辞也不见了踪迹。显然，媒体如此改换的初衷是：侄女婿直接捆绑扭送将引发亲情伦理与法律规定之冲突；而为赏金行动则又会给当事人增添社会热议的压力。接着“腾讯话题”爆出了《如何看待高玉伦亲戚“大义灭亲”》的文章，在“大义灭亲”与“亲亲相隐”之间展开辨析[5]，两三天之内跟帖数和评论数超过20 000条，足见引发讨论的热度——注意这也只是逃犯被抓第三天的数据。不过，需要稍作辨析的是，“大义灭亲”在传统观念里一般不是用在晚辈对长辈上，而是用在长辈对晚辈上，比如包拯处斩侄儿包勉。“大义灭亲”这个成语出自《左传·隐公四年》，原来的意思就是指春秋时期卫国大夫石碏除掉自己大逆不道的儿子石厚。这次扭送归案是侄女婿对叔丈人，典型的是晚辈与长辈的关系，所以，媒体用“大义灭亲”来指称，当属用词不当了。相较10年前的学界争论而言，这一次争论的主要参与者是社会大众，当然一定也有学者以网民身份参与其中的情况，而热议是否会转化成新一轮的学术讨论，我们只能拭目以待了。本文不打算直接参与这个争论或者热议，或是重新梳理两方的各条论据与论证，而是从10年前后的争议本身透露的消息来看传统道德现代转化、德福观和悬赏举报等问题。

笔者将从悬赏举报的道德分析开始本文的讨论。在此我们将再次申说义利之辨，因为就本案而言，大众热议的另一个焦点就是15万的赏金。假如没有赏金这回事，侄女婿的举动就纯粹是亲情和社会正义的冲突。可是一旦有巨额赏金卷入，评论的视线就会受到一定程度的干扰。为了清晰起见，不妨对问题进行分层讨论与辨析。

其一，不赞成举报、扭送的，在逻辑上也就不会认可接受赏金。因此对此事的评判很可能走向一种严厉的谴责：为了赏金而出卖亲情、背信弃义。其二，赞成举报、扭送的，但又反对领取赏金的。从网上的热议来看，持有这种观点者也不在少数。初看上去，这种分开的立场是非常合乎情理的。因为这种态度一方面表示理性战胜情感，公义战胜私情，捍卫了公共利益；另一方面也可以免受唯利是图的指责。既然公民有不得妨碍司法的义务，那么举报、扭送就是应当的。做应当的事无需任何奖励，犹如走人行横道、不闯红灯这些理所当然的事情，哪里需要奖励呢？其三，赞成举报、扭送归案，同时也主张接受赏金。因为这样维护了法律尊严和社会公正，是符合法律规定的；既然规定了有赏金，那么举报和领取赏金就是一体的，并无不妥，故无需承受来自社会和良心的心理压力。

上述三种情况第一种和第三种都是内部自洽的，惟有第二种出现义利之辨，所以在此需要稍微展开分析。如果我们承认悬赏举报是正确的，那么，这样的“一分为二”式的观点就存在内部矛盾。的确，一般而言公民做理所应当的事情是不需要额外奖励的，因为理所当然自身就意味着如此。人们或许对此报以赞赏与肯定，但没有必要另用金钱来奖励。但是，稍作进一步分析就会知道，悬赏举报制度本质上是一种政府购买信息的设计。在市场经济中举报质量、价格方面的违法犯罪有奖规定已经存在。例如，国家发展改革委员会制定并自2002年1 月1日起施行的《价格违法行为举报规定》共22条，其中含有“主管部门可按有关规定对价格举报有功人员给予奖励”。1998年12月9日国家税务总局出台的《税务违法案件举报奖励办法》第5条对举报奖励的比例作了如下规定：“税务违法举报案件经查实并依法处理后，根据举报人的贡献大小，按照实际追缴税款数额的百分之五以内掌握计发奖金；没有应纳税款的，按照实际追缴罚款数额的百分之十以内掌握计发奖金，每案奖金最高数额不超过人民币十万元。对有重大贡献的举报人，经省级税务机关批准,奖金限额可以适当提高。”这些规定，一来可以节约行政成本，二来可以令违法乱纪者陷入全面被监督境地，从而提升了法律制裁的震慑力。注意法律中把举报视为“贡献”，的的确确，这种更加积极主动的行动和一般日常中的遵纪守法行为是有差别的。贡献有两个理解：一是正面的重大利益；二是免于重大的损失。因此，悬赏举报是成立的，那么为何又有义利之辨的困扰呢？

一个最显而易见的观点就是合乎道德就不应该谈经济利益，谈钱谈物质报酬就与道德对立，因此接受经济回报了就取消了行为的道德内涵。这个看法似乎在主张道德动机的纯粹性。康德说：“要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，而必须同时也是为了道德而作出的；若不然，那种相合就很偶然并且是靠不住的……那种纯粹原则和经验原则的杂拌儿是不配称为哲学的，因为哲学和普通理性知识的区别，正在于它把普通理性知识所模糊把握的东西阐述在特殊的学科之中。它更不值得称为道德哲学，这种混杂自身就要毁掉道德的纯洁性，是与道德的固有目的背道而驰的。”[6]“为了道德”和“合乎道德”的区分可以说是康德道德哲学的独创。据此，他建立了义务论的道德哲学即：经验性的原则如情感、偏好因为没有先天根据被认为是病理性的质料，都被排除在道德立法之外了。如果坚持这样的纯粹性立场，那么，举报悬赏恰恰是“纯粹原则和经验原则的杂拌儿”了。因为举报罪恶是为了道德，领取赏金是物质性利益，所以合起来就是纯粹和经验的综合体。但是别忘了，动机论和义务论的区分虽然是道德哲学里面的重大问题，也是西方伦理学的重要流派，但是中国本土伦理思想史中这两者并不是泾渭分明的。虽然朱熹说过“义利之说乃儒者第一义”[7]，但是义利之辨绝不等同于伦理学上的义务论。义利之辨的要义在于物质财富要符合大义，如《论语·述而》所云：“不义而富且贵，于我如浮云。”同样，作为治理者亦复如是，犹如《论语·宪问》中的：“邦有道贫且贱焉耻也，邦无道富且贵焉耻也。”包括金钱在内的财富虽然没有独立性，但是孔子却给予其相应的重要性。社会秩序良好的条件下，经营不善，生活贫困是羞耻的，反过来，社会无道兵荒马乱，却趁机发财，中饱私囊也是可耻的。回到举报悬赏来说，因为在举报扭送罪大恶极且有巨大人身危险性的逃犯中必须克服多重困难甚至危险，而且该逃犯越早落网，其对社会构成的可能危害就越少，因此举报扭送与接受悬赏并不是互相排斥的。德福一致在当代中国道德建设中应该有着把文化观念的民族性和时代性一并包含在内的新形态。因为，承认扭送归案是好的行为，那么就当然地要承认好行为所带来的回报，无论是精神上的，还是物质上的——两者的结合就是人生福祉的最重要内容，这就是“德福一致”。

自古以来，积善余庆、积不善余殃的观念就伴随着传统文化一道而来，一并发展。道德行动固然有内在充实与自足，但也和外在利益获取绝不是冲突的。做好事、做好人、有好报的观念终于在明清时代汇聚成劝善报应思潮，甚至以因果关系被接受。正如吴震先生指出的：“晚明时代以《功过格》、《阴骘文》等大量善书的出现为背景，形成了一股道德劝善的思想运动，而这场运动是在16世纪中叶以降伴随着阳明心学家所推动的心学运动之后而出现的。”[8]所以，对道德行动，向来都不是排斥物质回报的。当今中国的道德建设就是一方面鼓励大公无私的共产主义道德，同时也立足于现实，坚持动机与效果相统一。传统道德与文化的现代转化是一项责无旁贷的任务，为了完成这一任务就必须把握其现代转型的契机与路径。一如张祥龙所言，文化和思想是生命体，而生命是湍流，是构境，不在其中则不知其正在构成着的、被牵挂着的命运，也不会明了其中活生生的“是”与“非”。天下哪有完全脱开人类群体的生存追求和时机感召的是非真假？时代的大潮使人不得不出新。而正是在此“不得不”的，而不是按观念原则设计出的“新”里，可能遇见“古”。此“潮”中有“汐”，此“剥”中藏“复”[9]序4。

二、传统道德现代转化的重要契机

本文无意重新盘点分析10年来哲学、伦理学、法学、社会学等各个领域关于“亲亲相[互]隐”的所有赞成与反对观点，因为这是本文不能胜任的。但是，一个可以引起学人新思考的地方恰恰在于，反对的一方在逻辑与思辨上显然占据一定上风，而赞成的一方却不断地组织新材料、新的解释据理力争，这难道仅仅是文化保守主义或者新保守主义的冥顽不化？情况远不是这么简单。正是在一次次重启讨论、接着讨论，提供新解释，阐发新观点中，反映了中国哲学的某种品格，犹如中医在西医的逻辑、体系、根据等评价标准质疑中有“节节败退”的样子，但是，实际上情况却是有越来越多的人深感中医理论的正确与有用。这说明中国哲学（尤其是其论理学部分）在品格上向来不是通过思辨和逻辑来占据人的心灵的。就算“亲亲相隐”这一条，真的如同反对者所言的那样意味着腐败，那也不能动摇整个中国哲学的历史地位与现代阐释的价值。

实际上国内有些学者已经清楚地看到了这一点，即不是以西方或者其他的哲学史为标准和框架看待中国哲学。因为一个时期以来，用西方哲学概念建构中国哲学已经变得很普遍了。对此，刘笑敢先生就有了警觉。他以老子研究为例指出，传统的格义借用本土的概念来解释外来佛学的术语，近代的反向格义是以西方的哲学概念解释中国本土思想，如本体论、主客体。传统的格义是普及性、启蒙性、工具性的，是权宜之计，也是文化交流初始阶段不可避免的；而近代反向格义却是研究性、专业性的，是主流的或正统的方法。因此对反向格义的利弊得失应该进行严肃的反思和讨论。西方哲学的概念体系是对立二分的，与中国古代哲学中成对的概念体系大有不同。将物质和精神、实然和应然概念引入对老子之道的定义或解释，难免陷入枘方圆凿之困境。“在用反向格义的方法来解释中国的哲学术语时,对其困难和局限应该有自觉的意识和说明。此外也不妨尝试用描述的方法来解释古代的哲学术语,从而避免以西方现成概念来对应中国哲学术语时方枘圆凿的困境。”[10]刘笑敢发现研究老子哲学的袁新保博士在论文《老子哲学之诠释与重建》中自始至终讨论的就是，如何解决“道”作为存有原理所包含的必然性与作为应然原理所包含的规范性法则之间的矛盾关系，也即作为事实存在的“自然”和作为价值存在的“自然”有鸿沟。所以袁新保的结论就是将老子之道诠释为“价值世界的形而上基础”。这种诠释恰恰立足于西方的“实然与应然”对立二分，甚至是把“休谟问题”直接带进了老子解释中。其实这样的二分追问从未在中国哲学中出现。其实“反向格义”的方法是从胡适、冯友兰他们就开始了[11]。张祥龙教授就直接指出：“哲学上，自胡适和冯友兰以来，以‘逻辑的、科学的'方法来治中国古学的做法几乎被各门派共同信奉。于是，‘道'、‘仁'、‘阴阳'、‘气'等等就都被当作西方传统哲学和逻辑学意义上的‘概念范畴'，还要追究其‘逻辑发展的规律'。”[9]序3张汝伦教授对“反向格义”更是严厉批评：“反向格义的结果是，我们把被人已经彻底批判否定的东西当作普遍有效的真理来接受，而西方哲学发展的积极成果对我们的哲学研究几乎没有产生什么积极的影响。”[12]当然本文不是说“亲亲相隐”的反对者直接采用了“反向格义”的方式构筑他们的论证。但是，不容忽视的是他们在论证中的一些概念如普遍公正、逻辑、理性、历史主义等都不源自本土思想，它们是否适合用来分析中国哲学都是需要讨论的。果然，针对邓晓芒先生的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》[13]也同样引发了胡治洪的质疑[14]。

就此看来，“亲亲相隐”的事情绝不只是《论语》子路篇中叶公说“其父攘羊，而子证之”，也不只是《孟子·尽心上》中舜将杀人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”，更不只是《孟子·万章》中的舜为“至不仁”的弟弟象“封之有庳，富贵之也”。从《钱钟书论学文选》“道德论中的忠与孝”中，我们可以发现许多案例。从《诗经·小雅·四牡》的“岂不怀归，王事靡盬，我心伤悲”就出现了养亲私恩与公义的不兼容，也即忠孝两全之难。《韩诗外传》卷二记载了楚昭王使石奢为理道，“有杀人者，追之则父也”，奢曰：“不私其父非孝也，不行君法，非忠也。”于是刎颈而死。发生在石奢身上的意志进退维谷式的冲突也和他的职位有关，当然，选择自杀虽然顾及到了亲情，但回避了忠于职守这个层面。《后汉书·独行传》记载，赵苞母及其子为鲜卑劫质，苞率兵“与贼对阵，苞悲号谓母：‘……昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节……'母遥谓曰：‘何得相顾，以亏忠义！'”[15]由此观之，“亲亲相隐”可以引发很多思考，其本身的复杂性绝非“相隐即腐败”可以一言蔽之的。至少，处于晚辈一方当事人的身份，事情本身的性质，以及处于长辈一方当事人的认识水平，都会使历史中实际存在的亲情与王法的冲突往不同的方向上发展，各方都会因理解的差异而存在不同的选择。

三、切入传统道德与文化的尝试

下面我们就以“中庸”一词的翻译为例，看看学人们是如何从更加本源的视域来切入思想的。比如有人将“中庸”翻译成“focusing the familiar affairs of theday”，意味“切中日用伦常”，因为译者意想不到地把“中庸”和“日常”“熟悉的事务”贯通起来了[16]。虽然说这个翻译未必就是最好的翻译，但是展示了译者努力的姿态：力求恢复“中庸”一词更本源的意义，避免将其简单化，如采用“折中”来翻译等。进而言之，“中庸”和“家”在翻译中被连接起来，其缘由在于，惟有在家里才有安宅之感和悠闲自在之感。因为英文单词“familiar”直接源自古法语的familier，而最初源自拉丁语的familiaris，意为“家里的”。德语的“习惯”“习俗”“习性”（Gewohnheit，Gewohnung）的词根乃是wohnen（居住）很好地保留了“家”“住所”（Wohnung）的本义[17]。在西方，伦理学最根本的意思乃是锅灶，即居家。伽达默尔的一番话一定会引领我们进入那种久违的沉思：“苏格拉底所提出的、不可翻译的希腊字眼Oikeion，意思是家庭的（Hausliche）、故乡的（Heimatliche）。Oikos以往指..的是古希腊经济的基本结构。经济就是家庭经济。即便是人们所提到的初期工业化，并不是直接就意味着经济（okonomie）。经济这个如今为我们所熟稔的字眼事实上意味着处于其中悠然自得的安宅（Zuhause）。”[18]熟悉、居家、伦理学三者在本源上的关联也被海..德格尔注意到了。

海德格尔在释义“此在”（Dasein）之枢机与结构时是从“之中—在”（In-sein）作为突破口而展开的。性情、人、世界三者的关系，同样地，也不可以从物理..空间的意义上获得一个整全而真切的领会，毋宁说也有“之中”的意蕴。而“之中”（innan）者，海氏分析为操持某物，寓于某物而存在。innan，居留也，即居住（habitare）；而ann，则表示“我居留于……”“我与……相亲熟“”我护持某物”。故而“，居留”应被理解为“以亲熟地方式去存在”，“这就是拉丁语的在habito（居留）和diligo（劬劳）意义上的colo（培植）”[19]。海德格尔如此思考并不是偶然的。实际上，从上个世纪二十年代末他与中国的道家（主要是老庄）就结下了不解之缘，且愈走愈近。在“同一的原理”（1957年）中，海德格尔将“中国的主导词‘道' （Tao）”与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想中的主导词“自身的缘构发生”（Ereignis）相提并论，认为它们所显示的乃是思想最原发的体验境域，因而是“难于[被现成的概念词汇]翻译”的。这些思想的充分实现将导致技术机制的消解，即从它当今的统治地位回转到在一个缘构发生的境域中。在这样的一个生动的、和谐的、充满原初意义的境遇中，人将更真态地赢得自身的缘发本性[20]。

综上可见，把“中庸”一词放在“日常熟悉的事务”的语境下理解，不仅方便了西方人对于这个词语的认识，更在原初生活世界的视域中从伦理意义上，揭示出人类基本生存之共通性的方式。从安乐哲对“中庸”一词颇费周折的翻译可以看出，一些具有远见卓识的西方人也力图从非传统西方的角度进入中国的语境与思想，而没有直接沿用传统的模式、套路和概念。所以，回到我们的原题上来，“亲亲相隐”的赞成者如此“倔强”“顽强”，不断地就该论题反复展开讨论——当然也引来了一次次的商榷，不仅在理据和细节上值得我们注意，更在一种文化态度上值得我们认真思量。这种强烈而自觉的求认同姿态昭示了一种“子规夜半犹啼血，不信东风唤不回”的信心，一种破茧重生、再次烛照世界的愿望。当然不得不承认的是，中国哲学的真正现代转型以及与西方哲学的深层交流和对话才刚刚开启。就这方面而言，我们还无比缺乏一套成熟的话语体系——尽管我们已经清楚地知道已有的话语体系是不够的、乏力的。“亲亲相隐”究竟如何评判至今尚未达成最终共识，这本身并不是坏事。其实，家庭伦理和国家的法必然存在永恒的冲突。黑格尔把支配家庭伦理的规律叫做“神的规律”，支配国家伦理的规律叫做“人的规律”[21]。因而，十年来“亲亲相隐”的赞成者与反对者的争执不休恰恰为传统文化，尤其是以伦理道德为主导的文化在今天进行现代转型提供了契机——现代社会的道德建设根本无法绕过这些争执；赞成者传递一种强烈信号，呼唤着传统道德思想的现代表达，同时也呼唤着不同于过去一个时期的他者化、格义化的新理解。用柯小刚的话说就是：“当今中国论现代性问题，无论主张全盘西化的无批判立场，还是抱持狭隘民族主义的文化原教旨立场，都不足以通达古今中西的差异和会同，提出建设性的意见。出于通达的要求，我们既要对诸如‘现代性'这样的外来名相进行批判性的使用，又要深入中国历史本身的文理，研究古今之变的实情，以期得出基于中国历史自身经验的叙述话语，以消化吸收外来的现代性叙事，把古代中国和现代中国理解为一个中国。”[22]

[1]刘清平.美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例[J].哲学研究，2002（2）：43-47.

[2]郭齐勇.也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷[J].哲学研究，2002（2）：27-30.

[3]郭齐勇.儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心[M].武汉：湖北教育出版社，2004：11.

[4]梁林军.从“亲亲互隐”的争论看《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》[J].伦理学研究，2005（5）：111-112.

[5]腾讯新闻.如何看待高玉伦亲戚“大义灭亲”.[EB/OL]. [2014-09-15]http://view.news.qq.com/original/intouchtoday/n2916.html?pgv_ref=aio2012&ptlang=2052.

[6]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986：38-39.

[7]朱熹.朱子全书：第二十一册[M].合肥：安徽教育出版社，2002：1082.

[8]吴震.阳明心学与劝善运动[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2011（1）53-59.

[9]张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京：商务印书馆，2000.

[10]刘笑敢.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例[J].南京大学学报：哲学社会科学版，2006（2）：76-90.

[11]刘笑敢.反向格义与中国哲学方法论反思[J].哲学研究，2006（4）34-39.

[12]张汝伦.邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题[J].南京大学学报：哲学社会科学版，2007（7）：60-76.

[13]邓晓芒.再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》[J].学海，2007（1）：5-23.

[14]胡治洪.指“误”者之误——再议“亲亲相隐”的腐败倾向[J].学海，2007（2）33-39.

[15]钱钟书.钱钟书论学文选：第二卷[M].舒展，选编.广州：花城出版社，1990：201-202.

[16]安乐哲，郝大维.《中庸》新论：哲学与宗教性的诠释[J].中国哲学史，2002（3）：5-17.

[17]邓安庆.《尼各马可伦理学》注释导读本[M].北京：人民出版社，2010：3.

[18]伽达默尔.友谊与团结[J].安徽师范大学学报：人文社会科学版，2002（5）：497-501.

[19]马丁·海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：214.

[20]张祥龙.海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融[M].北京：三联书店，1996：20.

[21]黑格尔.精神现象学：下[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1997：10.

[22]柯小刚.儒法关系的共和意义[EB/OL].[2012-05-30].http://www. rujiazg.com/article/id/2720/.

（责任编辑：张群喜）

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A

1674-9014（2015）01-0008-05

2014-11-08

国家哲学社会科学重大攻关项目“西方道德哲学通史研究”（12&ZD122）；安徽省社会科学联合会资助项目“当代中国道德建设中德福一致的困境与对策研究”（A2014045）；滁州学院本科教学质量与教学改革工程项目“思想政治理论课文化育人视野下课内实践的策略与实施路径研究”（2014JYY38）。

陈晓曦，男，安徽六安人，滁州学院思想政治理论课教学研究部讲师，博士，研究方向为中西伦理思想史。