“以德配天”：复论我国传统文化遗续的崇高性

彭兆荣

“以德配天”：复论我国传统文化遗续的崇高性

彭兆荣①

在我国传统文化遗产的形制中，“崇高性”值得讨论和重视；它的认知逻辑为“天人合一”，这也是我国传统文化价值的核心所在。崇高性在诸如 “帝—王—皇”、“天命”、“恒德”等“天、地、人”相“参”的关系中同构为一个叙事共同体和表述范式，形成社会结构中循环往复的礼制秩序，为文化传统价值的重要垂范,同时凸显了中国文化遗产中的崇高性。今天，在中华民族文化复振之时，重塑“以德配天”、“以民至上”文化价值观，对于施政无疑极其重要；从某种意义上而言，其比“以人为本”还符合中国传统范式。然而，追求政治上“德政”的大一统——特别表现在朝代更替的历史转变，时常却伤害了文化遗产的传承和保护，而成为我国一笔特殊的“负遗产”。

崇高性；帝—王—皇；天命；德

题 旨

中华文明的核心价值是“天人合一”，它是人类弥足珍贵的遗产。*季羡林先生认为，“天人合一”是中国传统文化对人类的最大贡献。参见《“天人合一”新解》，载《传统文化与现代化》创刊号，北京：中华书局，1993年，第9～16页。“天人合一”在品性上集中表现为“崇高性”。作为一个原则，崇高性的表现形态复杂多样：君王“天命神授”的政治意图与之契合，“帝王—天子”由此拥有“家天下”的至高权力和权威,构成了中国传统等级社会金字塔建制中必需和必备的核心部分。“以德配天”由是成为帝王政治作为的一个检验指标，“德高望重”为所需品质和所立功业，并藉以垂范。崇高性在整个中华文化遗产中一以贯之，一脉相承；人们以特殊的礼仪方式与祖先达成“先验—经验”与“和谐—践行”逻辑依据，同时化作社会明鉴。凸显崇高性对我国当下正在实行的文化战略，特别是重建“以德治国”的和谐社会具有重要的参鉴价值。

帝(禘)—王—皇“正名”崇高

王国维曰：“帝者蒂也。”……帝之兴，必在渔猎牧畜已进展于农业种植以后。盖其所崇祀之生殖，已有人身或动物性之物而转化为植物。古人固不知有所谓雄雌蕊，然观花落蒂存，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多以赖之为生，果复含子，子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙……天下之神奇，更无有过于此者矣，此必至神者之所寄。故宇宙之真宰，即已帝为尊号也。人王乃天帝之替代，而帝号遂通天人矣。*郭沫若：《郭沫若全集》第1卷(考古编)，北京：科学出版社，1982年，第52～54页。

据此观之，“帝”与“祖(且)”通，其来源与生殖崇拜似存有关联，与妇女之生殖(器)崇拜或存在关系，*许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第29页。然而，两性皆成生殖意象缺乏历史清晰线索，很难圆说此字符既为女性生殖崇拜，又为男性生殖崇拜。作为常识，文字时代的“帝”皆为男性，所述当处于父系氏族后期，特别是当“帝—王—祖(且)”配合时，生殖崇拜当作男性。《说文》释：“帝，禘也,王天下之号，王天下也。”*禘，古代帝王、诸侯举行大祭(主要是祭天、宗庙，比如禘、郊、祖、宗等)的总称。显然，“帝—蒂—禘”已经超出了文字训诂的范畴。

在中国古代的传统社会里，凡所崇之事，必配以祭祀，这是礼仪世界最为常见之事。“帝—禘”由此建立起了另外一种崇拜祭祀的礼仪形制。在商人心目中，帝栖于天而为居于一切之上的主宰者，能命降风雨、策动雷电、左右阴晴、祸福灾佑，至高无上。*参见陈梦家《殷虚卜辞综述》，北京：考古出版社，1956年，第571～573页。因此，“禘”即祭帝(天)。*陈梦家认为，殷人的商不接受祭祀，而周人的天已经是祭祀的对象。这应当与周人的天命有关。即商人只有“帝命”之说，周人有“天命”说。故帝不接受“禘”祭；而既然周在人间的统治的大命是天所授，周王就理应祭祀上天。参见陈梦家《古文字中的商周祭祀》，《燕京学报》第19期，1936年；陈 来《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，《中原文化研究》2014年第2期。《尔雅》云：“禘，大祭者，禘是揔名。”即总称的意思。具体的祭法如《祭法》所云：“祭天圆丘亦曰禘。”*参见郑 玄注，贾公彦疏《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第661页。《礼记·明堂位》：“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”丁山认为，在殷商时期，禘的意思是汜祭各神之名。*参见丁 山《中国古代宗教与神话考》，上海：上海辞书出版社，2011年，第496～497页。由此可知，崇高性需由神圣的礼制、礼仪和礼事来实施和完成。

祭仪的本质反映了远古时的认知，人们对天的自然经验和认知转为先验与神秘。从商代的卜辞看，帝在天上，有时也降临人间，宗庙即为帝降临之处，故祭祀之。*赵 诚：《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》，北京：中华书局，2009年，第1～2页。《国语·鲁语下》：“禘郊祖宗报，此五者，国之典祀也。”帝者，禘也。“禘”便是古代最重要的一种祭天神典祀，《礼记·祭义》：“不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”《礼记·祭统》：“禘尝之义大矣哉！”《礼记·礼运》：“故祭帝于郊，所以定天位也。”《礼记·王制》说得更具体：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”按照这样的记载，禘祭是帝王诸侯于宗庙祭祀上天祖宗的祭祀，并依照不同的季节各有不同的名称。值得一说的是，所谓的“禘心”，一种解释是，以“心”为“心宿”；也解释为“以心祭上帝”。《史记·天官书》谓心为天王，享禘祭正合。无论何解，以“心”通天大抵为共识。*参见胡建升《“通天”之心》，载叶舒宪，唐启翠编《儒家神话》，广州：南方日报出版社，2011年，第180页。“心”既是人的身体和生命“中心”，“心宿”与“星宿”或许存在关联。也配合“天”，以“心宿”配合“星宿”；以“禘”祭“帝”，“天人合一”之垂范也。

礼制、礼仪和礼俗原脱不了以高山合天的经验性认知的“崇高”，并配合以相应的祭祀仪礼，逐渐演化成为历代帝王“山祭—祭山”的传统；同时，这又构成了我国古代建筑史上的符号性“崇高形制”。许进雄考释了古代燎祭、封禅与明堂建筑之间的关系，认为燎祭最早见于甲骨卜辞，形象为架木焚火、火焰腾灼之状，是殷代一种很重要的祀典。燎祭的特点有二：一是在高处举行，二是用火。这两个特点与封禅相同，推断二者存在渊源关系。*参见许进雄《燎祭、封禅与明堂建筑》，载《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年，第52～53页。传说封禅自黄帝始，由于没有更充分的材料证明，姑作存疑。但相关的高山祭祀仪礼已成传统，封禅为代表。封禅指帝王的一种祭祀仪式，即到中岳嵩山和东岳泰山(古代帝王到泰山行封禅祭仪盛行)祭天的专属活动，*秦山的“秦”在《易经》中表示“天地交而万物通”。民间盛传秦山娘娘碧霞元君为东岳大帝之女，故崇信者众，相信她能送子给人间。参见居阅时，高福进等《中国象征文化图志》，济南：山东画报出版社，2010年，第241～242页。在文献中多有记载：

《书·舜典》：岁二月，东巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。*《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1980年，第126页。

《史记·封禅书》：秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁……权火举而祠，若光辉然属天焉。*《史记·封禅书》，北京：中华书局，1975年，第1376～1377页。

唐代张守节释《史记·封禅书》云：此泰山筑土为坛以祭天，报天之功，故曰“封”。昆泰山下小山上除地，报地之功，故曰“禅”。言“禅”者，神之也。《白虎通》云：或曰封者，金泥银绳，封之印玺也。”《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，何？天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”此疏甚明。*转引自汤贵仁《泰山封禅与祭祀》，济南：齐鲁书社，2003年，第2～5页。按礼制要求，人世之事，济世之功必报神稟天，《国语·鲁语》有“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为民质也；及天之三辰，民所以瞻仰也。”显见，就“国之大事”而言，禘(祭天)的崇高行为为君王所表率和表彰。

这也是为什么中国的君王政治史的“崇高”与“登山(高)”、祭天总是紧密联系在一起的原因，封神足以明之。由此可知，祭祀圣典不是在高山，就是在郊外的高处，或是高台上，其中有河川源自于高山，有兴云致雨的力量，*参见许进雄《燎祭、封禅与明堂建筑》，载《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年，第53页。更有神明栖居于“山顶”、“天界”的代有普遍性的认识。所以，帝王袭以登高封禅、祭祀。以秦始皇为例，嬴政统一中国，称以“皇帝”，一生5次巡游，每次都登高刻石，留下7处纪功昭示天下之举，计有：出鸡头山(今宁夏降德县)、上邹峄山(今山东邹县)、穷成山(今山东荣成县)、命罘山(今山东烟台北芝罘岛上)、登琅琊筑琅琊台(今山东胶南县)、登泰山(他两度登泰山，曾宿绝顶)，游云梦泽(洞庭湖)，望祀虞舜于九嶷山，上会稽山，祭大禹等等，*参见路 远《碑林语石——西安碑林藏石研究》，西安：陕西出版集团 三秦出版社，2010年，第2～3页。公元前210年，其在巡游途中重病死于沙丘平台(今河北广宗县)(参见《史记》卷6《秦始皇本纪第六》)。他在《峄山石刻》中刻下这样的文辞：

皇帝立国，维初在昔，嗣世称王，讨伐乱逆，威动四极，武义直方，戎臣奉诏，经时不久，暴灭六强 ……登于峄山，群臣从之……陀及五帝，莫能禁止，乃今皇帝，一家天下。*路 远：《碑林语石——西安碑林藏石研究》，西安：陕西出版集团 三秦出版社，2010年，第16页。

由此可见，登山、祭(禘)天为君王必备的功课。

“天命”寓于生命崇高

在中国传统的文化遗产中，人的生命无法独立自主，需与“天”合一而谓“天命”；人的生命具体无不在“天”的俯视和指引下运行。寓崇高于性命。“天命”在表象上表现为生命不可违背和抗拒的符旨，其实却首先是思维，即宇宙观。生命的形式集中反映在时空制度之中。“天命”就是由特殊的时空制度所建构：时间上，相信人的生命形态的不同，与祖先同构成为世代交通。空间上，与所谓的“天”构成交流互动。在传统的文化结构中，它被赋予不寻常的、阐释性的政治含意。“天命”在周代就已有表现，并附带了“命运”的无可言说性和不可抗拒性。周以一个小邦，取代强大殷的统治，实在使人感到“天难谌，命靡常”(《尚书·咸有一德》)，“天命不于常”(《尚书·康诰》)，连孔子也不免叹惜：“大哉天命。”也即我们通常所说的“天命不可违”。

“天命”在不同时代的名称和阐释不同，被赋予的涵义也有所差异。据傅斯年考，“命”之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与“令”字仅一文之异形。*“令”在甲骨文中多有出现，但“不出王令天令之二端”，王令即天令；曰“大令”，则天令也。参见傅斯年《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年，第28页。其“天命”一义虽肇端甚早，然天命之命与王命之命在字义上亦无分别。*傅斯年:《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9页。此说与陈梦家的观点合：“商人称‘帝命’，无作天命都，天命乃周人之说法。”*陈梦家:《尚书通论》，北京：中华书局，1985年，第207页。“天命”在商代还有“由天断命”的意思，《书经·盘庚》：“卜稽曰：‘今不承于古，罔知天之断命’。”这说明，祭祀占卜对各询问事项做出反应，为商王即将举行的活动提供根据和理由。*张光直:《商文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第219页。当然，在不同的朝代，“天命”也相应出现语境化变迁，比如，周人替代了商人而改朝换代，周人不再视商人的祖先为至尊，所以，“天命”除了有“天授之命”的意义外，还附加上了“上帝仅授天命予有德者”。*张光直:《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第429页。此外，“性”与“命”常被拆而言之。故有明人尹真人高弟著书《性命圭旨》解说：

性命原不可分。但以其在天，则谓之命；在人，则谓之性。性命实非有两，况性无命不立，命无性不存。而性命之理，又浑然合一者哉。故《易》曰：乾道变化，各正性命。《中庸》曰：天命之谓性，此之谓也。*尹真人高弟：《性命圭旨》,北京：中央编译出版社，2013年，第9页。

集合诸学者的观点：(1)“命(天命)”雏形于商，成形于周。(2)“天命”与“王命”通。(3)“天命”有“天意”的意思。(4)“天命”在“变”与“不变”之中辩证；“命”与“运”便是一种表示。(5)“天命”是政治统治必需借用的绝对理由。(6)“天命”经常由祭祀占卜“告知”。(7)无论“帝命”还是“天命”，天地相通、天人互动构成了基本的实践圭臬。

无论对“天命”有多少种解释，都包含着将性命融入崇高性的文化表述，也符合“天、地、人”一体并重的道理。《帛书老子》：“道大，天大，地大，王亦大，国中有四人，而王居一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”《周易》讲得更清楚：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而立之，故《易》六画而成卦，他阴分阳，选用柔刚，故《易》六位而成章。(《周易·说卦传》)

“三才”即“天、地、人”，是三者鼎峙关系的一种观念，是肯定三者居于对等地位的关系。*参见王尔敏《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第110页。如是说，对“天命”多了一种解释。“王”者，三才组合，符合“天命”，“天”者，大人头顶着“天”。皆强调“天、地、人”相通，不可拆解。这与西方的“二元对峙律”根本不同。“三合一”是整体，而且通融。

夫元气者，大道之根，天地之母，一阴一阳，生育万物。在人为呼吸之气，在天为寒暑之气……故学道者，当取四时正气，纳入胎中，是为真种，积久自得心定神定息定，龙亲虎会，结就圣胎，谓之真人胎息。*尹真人高弟:《性命圭旨》,北京：中央编译出版社，2013年，第127页。

“天命”的重要指喻为“命运”。在我国传统意义上，“命”常指示不可违、永固的意思；而“运”则强调变化、变迁和变动。它可指自然变迁，也可指人的生命际遇和变化。“命运”之“命”具有传世特性，它与贵族之胄(帝王或贵族后代)存在关系。故有“帝室之胄”、“王室之胄”之说；与之关联，亦泛指世系。在这层意义上，“崇高”也有高贵之胄的含义。这也为我国汉族的宗族谱系“拟祖”时的“英雄化祖先叙事”提供了一个文化基因。古代的“名门望族”是具有世袭的崇高的社会地位的豪族大姓，*[美]伊沛霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版社，2011年，第9页。并具有地方声望和特殊的生活方式。最好的描述是氏族(clans，早期的人类学译为“克郎”)。*[美]伊沛霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版社，2011年，第20页。氏族的特征之一便是特定族群内部的传承。顺便说，当代我国的社会政治结构中，传统的“贵族”已彻底地退出社会政治舞台，这样的结果是民众的家园主人翁意识慢慢丧失。近代以降，贵族的“厄运”连续不断，苟延残喘的贵族“鼻息”根断。而彻底根除贵族门第的社会崇高性，无疑是发生20世纪中期的“文化大革命”。及至今日，我们终于在具有“黑色幽默”的历史剧中看到完全没有崇高感、没有高贵气息的“土豪”群体的崛起。鉴于此，我们今天似乎要做些恢复“高尚之德”、“高贵之气”、“高雅之俗”的工作。“天命”的逻辑离不开“天人合一”。其主要表述形而上的价值观念，但实际上，在“天、地、人”之间存在着一个介体式的“参”(即“叁”)。参的一个解释，指我国古代天文学及民间对“参宿”一、二、三(即猎户座ζ、ε、δ)三颗星的称呼。也

图1：我国古代二十八星宿之“参宿”简图*“参宿”属于古代星象学中西方白虎七宿之一。我国古代的星象图在描绘上存在差异。可参阅潘 鼐编著《中国古天文图录》，上海：上海科技教育出版社，2009年，第275页、第319页、第362页等。

称“三星”(特指)；亦可指其他数组三颗相接近的星(泛指)。“三星”还有“天作之合”的意思。民间也称之为“福、禄、寿”三星，*参见百度百科之“参宿三星”，http://baike.baidu.com/view/1001168.htm。暗合天命体性，也是完整的“性命”意象和生命表达。

“天命”的观念一直盘亘在中国古代的文化脉理中，也一直是民间伦理中最为朴素的价值观。事实上，在天命论中，方家的表述差异甚大，但无论是“表”还是“理”，都围绕着人来讲述，也都是从人出发的。《礼记》中说，人是天地的灵魂。天地是一切事物的父母，在人之上，高于人的是天地。在儒家观念中，天或上帝至高无上，但却不是万能的，需要人的辅佐，所以需要“天子”，就像君主需要臣子一样。因而“参(叁)”也是配合、辅助。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。”“参”即“叁”，和天地并列为叁，故为“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”；同时又是参与，参与对天地的作用，也就是辅佐天地。辅佐的方法，就是根据天地的意志，比如天命、天道,加以合理的动用。*李 申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年，第54～55页。普通百姓的“命运”也是能完全自主。由此，“参”既表明“天、地、人”的“共体”关系(叁)，也表明三者之间交通、感应、互动的“介体”关系。所以“命”首先是一个哲学概念，即“上天的命令”。具体包括：(1)上天对君主的任命。(2)人的生死寿夭也是上天的安排。*李 申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年，第88页。

“德”之崇高垂范

崇高性的另一个重要表现在于“德”。换而言之，“德”属于一种标准的中国式思维的崇高性——对“德”的关怀和追求。“德”字语义复杂，它首先关涉宇宙观的道理，《老子·二十一》：“孔德之容，惟道是从。”阐明“德从道”的哲理；而“道德”之至高要理乃“中和”、“和谐”、“均调”，《庄子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天地和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天地和者，谓之天乐。”所以，“道德”是宇宙观的终极关怀，它具有“永恒”的意义，中国上古就有“恒德”之说。《易·系辞下传》有“九德”，其一为恒，故云：“恒，德之固也。”“恒德”与“恒星”对应，春秋常作此言。*参见饶宗颐《帛书系辞“太恒”说》，载湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究文集》，长沙：湖南出版社，1994年，第30页。《说文》：“恒，常也。”《易·序卦传》：“恒者，久也。”

长沙马王堆帛书易经，恒列于辰(震)宫之末卦，其卦爻辞云：“恒，无咎，利贞，利有攸往。”九三：“不恒其德，未承之羞。”饶宗颐释，不恒其德之人，即指“二三其德”之人，不能行“一德”。*参见饶宗颐《帛书系辞“太恒”说》，载湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究文集》，长沙：湖南出版社，1994年，第29～30页。什么是“恒德”？易经《恒》卦彖辞云：

恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，异而动，刚柔皆应。恒，亨，无咎利贞。匀而其道也。天地之道，恒久而不已也，有利攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。*《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年，第27页。

由是观之，“德”可以指经年亘古而不变的“恒常”，也可以在具体对象中表明“美德”之德性。

逻辑性地，帝—王—皇互通的凭照即“德”；由于其为“天子”，故“德”首先表现为一种“参”，它既是“天、地、人”交通的参照性圭臬，同时也是一种媒体。《荀子·天论》有：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”而“德”为三者通融的关键机关。《周易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”*参见李 申《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年，第53～57页。“德”被认识为和谐的逻辑(因)，也被想象为理想的结果(果)；它被建构为完整的形制(象)，也被制造为交通工具(法)。

很自然，“德高”因此成为一个无形的、高尚的道德示范。“以德配天”形成了带有普遍性的社会价值，包括礼仪和生活皆循此规范，并对后世产生“垂范”作用。*《赫赫宗周——西周文化特展》，台北：国立故宫博物馆(台湾)，2012年，第79页。《中庸》有：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”*朱 熹：《四书集注》之《中庸》，长沙：岳麓书社，1987年，第37页。

“大德者”如舜一样，受命于天，保民安泰，其因德而得位、受禄、享名、长寿。所以，“敬天修德”成了君(君王、君子)功业之重要组成部分。商周时代，特别在周代，天命观表现在两个方面：一是对“德”的强调，“德”成为周王有资格得到上帝保佑的理由，也是周人得到天命、周王得到人民拥戴的理由；二是对人的重视。*邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年，第270页。事实上，自古以来，“天、地、人”的关系在《庄子·天下》中总结得最为精确：“以天为宗，以德为本。”所以，历代帝王大多以“顺乎天”、“应乎民”为体。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民以便是雍。”说的是俊朗通天的美德，从“亲九族”到“平章”(“百官”忠于职守)到社会“协和”到民众友善。*王云五：《尚书今注今译》，屈万里注译，北京：新世界出版社，2011年，第4页。

“德”同时也有“天人合一”宇宙观的特色表述，其中充满了阴阳五行的色彩，它与“天”的崇高性关系几乎可以在所有重要的领域获得虚构和建构，同时，所有这些虚构和建构又无一例外地返回到社会现实中来。当然，这种崇高性的现实功能最为直接的，首先是为了使帝王的权威、权力赢得无法兑现又不可置疑的“正名”；甚至五行家还虚构出一套五行运转的“帝德”学说，认为每一个朝代的君王都具有五行中的某一行性质，是为“帝德”。因而，每一朝代君主的始祖都是五帝中某一天帝的儿子，禀受天命而统治天下，而君主死后灵魂又重返天上，由此而产生“天主”的观念，并把君主称为“天主”，以后又由“天子”演化出帝王将相死亡被认为“天星归位”说。*李冬生：《中国古代神秘文化》，北京：人民出版社，合肥：安徽人民出版社，2011年，第17页。

“以德配天”的直接关系即“德”与天、天象形成一种直接相互观测和呈象，有学者认为，“德”原本就是一种观测日影的呈象方式，即“德”可以解释为一种天文观测记录，以区分和映照地文、人文；这可以从“德”的字形构造上判知，“德”与天上的“德星”有关，而封禅祭仪，实乃报德星。*参见《汉书·郊祀志》：“望气王朔言：‘候独见填心出如瓜，食顷，复入。’有司皆曰：‘陛下建汉家封禅，天其报德星云。’”颜师古注：“德星，即填星。”填星即土星。但在古代典籍中有不同的说法，认为“德星”是“景星”、“岁星”，如《史记·天官书》有：“天精而见景星。景星者，德星也。其状无常，常出于有道之国。”《史记·武帝纪》：“陛下建汉家封禅，天其报德星云。”《索隐》：“德星，岁星也。购星所在有福，故曰德星也。”所指都是木星。另，“德星”有偶指彗星、流星。参见《辞源》“德星”条。换言之，德实为以测天文、天象、天星之垂范地文、人文。*泰祥洲：《仰观垂象：山水画的观念与结构研究》，北京：中华书局，2011年，第28～29页。“德”在甲骨文、金文的字形中都带有“垂直”的意思，周代以降，“通神”、“昭德”在图像表述中时常成为形意的关联体、关系体。西周时期，“皇天无亲，唯德是辅”，“德”遂为王权确立和持续的依据。*泰祥洲：《仰观垂象：山水画的观念与结构研究》，北京：中华书局，2011年，第26页。“德”进而成为朝代更替的历史性理由，比如周武王伐纣，乃商纣“失德”之故，《尚书·牧誓》罗列具体的罪状，“今予发惟共行天之罚”(今奉天之旨意惩罚之)。《尚书·无逸》中则将殷商的大戊、武丁、祖甲、周文王并称，皆为敬天保民、修德尊礼的形象。*李学勤：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第430～433页。“德”成了映照“天意”的明鉴，也成了确立“地王”的鉴证。

顺理成章，“德”与“鼎”——可以延伸为德行与政权的内在逻辑，而二者的关系在王孙满的名句“在德不在鼎”中得到经典的解释，《左传》中一段对“问鼎”的对话，谓：

定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：“在德不在鼎。”昔夏之方有也，远方图物，贡金九枚铸鼎像物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逮不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎郏鄏，卜世三十，卜提七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。(《左传·宣公三年》)

这一段话清楚地昭示了二者的关系。而据学者考据，“德”与“鼎”原本为一“物”，“德”为土星，“鼎”为“德”的投影成像。*泰祥洲：《仰观垂象：山水画的观念与结构研究》，北京：中华书局，2011年，第27页。聊备一说。“鼎”在皇权的历史象征和礼制的运作中，虽二者的逻辑关系已为实际的仪轨所遮掩，即更多关注“问鼎”、“九鼎”的指称和指喻，然“德”的垂范作用却从来未曾改变过。

以德垂范一直以来都是我国传统对圣人、君王、先师、智者等，尤其是所谓的“德政”的实现圭臬，也是一种文化上的无形遗产，世代传颂。孔子有曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)意思是说，周遵鉴继承夏、商二代之文化传统，我遵从周朝这一垂范。这是崇高性的另外一种意义，它建立了一种以“德”为基本的家国规约。有意思的是，“垂范”、“传统”虽有时空形制，即先前某一朝代、帝王的功业为典范，在传统中却以“不朽”、“永恒”被固化。同例，不独孔子从周，武则天亦从周，是故改朝立国为“大周”，并自封为“曌”。质言之，“德高”之垂范已经成为传统封建帝国的一个政治标准，纳入“正统”轨道，转入为权威至上的规矩；《郭店楚墓竹简》中有《六德》一篇，文中提到君、臣、父、子、夫、妻“六位”，而以圣、智、仁、义、忠、信“六德”配“六位”。*姜广辉：《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》之“郭店楚简与早期儒学”，北京：中华书局，2010年，第13页。换言之，我国传统价值确认的终极关怀即为“天”——至高无上，无论是名、事、书*比如在《尚书》之书名考据中，就有一家之言，如纬书《尚书璇玑铃》说：“《尚书》篇题号，尚者，上也。上天垂文象，布节茺。书也，如天行也。”受此影响，郑玄也说：“尚者，上也。尊而重之，盖言若天书然，故曰《尚书》。”参见姜广辉《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》之“郭店楚简与早期儒学”，北京：中华书局，2010年，第25页。、器等皆然。

在我国，“家”与“国”是并置的，一体的；“家国天下”是谓也。因此，德也就成为君王的功罪和国势强弱最高级别的衡量指标。“德”之于国如此，之于个人(尤以君王)亦属同理，所以孔子说要“修己”才能“明德”，朱熹则借此提出“明明德”。*参见王阳明《传习录》，于自力等注译，郑州：中州古籍出版社，2008年，第23页。说的都是君王的“德”除了天授以外，亲民、自修都是必要和必需的。也就是说，通天大德者可达天下大治也。而君王者，“王德”、“仁德”同谓也。《管子·兵法》：“通德者王。”《白虎通·号篇》：“仁义合者称王。”《七经义纲》：“德合仁义者称王。”而有仁德者便能够得到天下。《战国策·秦策》高诱注曰：“王，有天下也。”其中的关系是：王通“天、地、人”，以仁德以昭彰，故可得天下者。所以，君王的“载天”之德尤为神圣。反过来，如果天象有“异”，比如日食、大灾害，皇帝是需要自行责罚的，比如汉代的“罪己诏”，包括一些“思过”方式。*李 申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年，第83页。

1976年12月15日，在宝鸡市扶风县发现了一个西周时期的青铜器窖藏，其中最珍贵的文物为墙盘。墙盘内底部铸刻有18行铭文，追述了列王的事迹，历数周代文武、成康、昭穆各王，叙述了祖先和当世天子的文功武德，并祈求先祖庇佑，为典型的追孝式铭文。 是为考古史上之大事，众所周知，此不赘述。但西周何尊、墙盘等考古文物上所刻铭文对后人至少有几点启示：(1)三代，尤其是周，一直以“受命于天”(天命)、“以德配天”(崇德)为圭旨，为后世楷模。难怪孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)(2)周灭商最重要的“理由”即商“失德”。(3)但是，过分强调“德政”的后果是：前朝因“失德”而遭诸天谴、天诛，致使新朝对旧朝所遗留下来的文化遗产进行有效的甄别，更谈不上保护。因此，在灭前朝正统时也毁损了文化遗产。导致代际交替(包括朝代更替)以求“一统”，却以摒弃、损毁和破坏之前历代、历朝所创造、遗留历史文物为价值。这种道理仿佛今日之“全球化”不必定要毁灭文化的“多样性”。(4)如果以西周所传承的政治、宗氏和遗产为典范的话，秦朝的统一伴以“焚书坑儒”，开创了一个朝代更替的“连续性”，却以损毁文化遗产“断裂性”为价值。这种“负遗产”传承惯习一直延续至20世纪的“文化大革命”。(5)我国政治传统的根据以宗氏传承为脉络，这是中国宗法社会的根本，也是中国文化遗产之要者。而“德”之正统性未必能够成为宗法制度赖以继承的文化遗产。(6)我们为中华民族五千年文明的“连续性”而骄傲时，也为我们的地上“文物”几无所剩而叹惋。“幸而”先祖们不仅为我们留下“死事与生事”的墓葬传统，更为我们留存了许多珍贵的文物。 换言之，我国的历史上的“家—国”(君王的宗氏)传承和断裂与文化遗产的传承和断裂常不一致。

结 语

我国传统文化叙事的基础与基调是“天人合一”；其意义表述为“天、地、人”相互形成一个认知和叙事的共同体，“参”(“参星”)故而重要，它不仅说明“三合一”(“参”即为“叁”，此指“天、地、人”)的重要性，而且突出了崇高性的社会垂范作用，值得重提和重塑。而今人们所常说的“以人为本”多少带有西方“人本/神本”对抗、转换的历史语义和叙事逻辑。我们当然可以取而注入新的意义和意思，毕竟任何伟大的思想都是人类共同的文化财富；但笔者更愿意强调要直接传承自己的遗产，因为那是我们几千年所形成的文化血统。

(责任编辑 段丽波)

国家社会科学基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”阶段性成果(11&ZD123)

彭兆荣，厦门大学人类学研究所所长，旅游人类学研究中心主任、教授、博士、博士生导师(福建 厦门，361005)。