论《坛经》的“即心即佛”

江 澜

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430060）

一、何为佛？

“佛”一词源于古印度梵文“Buddha”，本义为“觉者”，即觉悟了真理的智者。在早期印度佛教中，“佛”特指佛陀，即释迦摩尼这个人，他是人间的觉者，是佛教的教主与导师。而且佛也只有一个，凡夫可以通过不懈的多次地的修行达至阿罗汉果位（此果位标志常人的最后解脱），但阿罗汉不是佛，也不能升至成佛。对于佛身的看法，早期小乘佛教认为佛只有生身这一身，生身即肉身，而肉身可灭，并不永恒存在。后来释迦摩尼佛灭度以后，部派佛教出于对他的敬仰与怀念，提出了佛二身说，即肉身和法身，法身特指脱尽烦恼的无漏身。[1](p135)

两汉魏晋时期，佛教依附在儒道玄学的基础上而开始在中国传播，因此对佛经的解释明显烙有中国思想的印迹，认为“佛”就是儒家的帝王、周孔以及道家的神仙，并将佛学混杂于黄老玄学。但随着佛教翻译水平的提高和理解的深入，“佛”一词的含义逐渐发生了变化，后来兴起的大乘佛教用“佛”泛指一切觉行圆满者，因此除释迦摩尼佛之外，在佛陀跋陀罗所译的《观佛三昧海经》中首次出现了东方妙喜世界的阿閦佛、南方欢喜世界的宝相佛、西方极乐世界的无量寿佛、北方莲华庄严世界的微妙声佛所谓四方四佛。[2](p166)从时间的角度有代表过去的燃灯佛、代表现在的释迦摩尼佛、以及代表未来的弥勒佛。同时，佛陀本人也被神化，比如传说他是菩萨入胎作白象形，从母右腋出生，并身紫金色,落地能言,有七宝盖,与佛一样有三十二相、八十种好，在此佛陀的人格已经被完全神格化，偶像化，其对人间的作用类同于西方能救世的上帝。大乘佛教还主张一切有情众生皆有佛性，有情世界都可以通过修菩萨行的六度而成佛。此外，对于佛身的看法，也由之前小乘的一身二身发展为三身：法身、化身、报身。其中法身是佛依靠自然天成的本性所得的自性身，化身是佛为了教化众生，变现的各种人格身，报身是佛陀经无量的德福和智慧产生的果报身。

纵观小乘与大乘诸佛教教派，两者都有将佛及佛身外在化和偶像化的倾向，致使民间也由对佛的信仰变成了对佛的崇拜。但不论是小乘佛教中特定的某个觉悟者，还是大乘佛教中的众多觉悟者，“佛”的核心意义都脱离不了“觉悟”二字。学者方立天将“觉”分为三义：自觉、觉他和觉行圆满。[1](p134)自觉是指自己觉悟宇宙真理并了脱生死，觉他是指使众生觉悟、解脱。觉行圆满是指闻思修证的合一，它们是凡夫走完成佛道路的标志。这当然是佛教中对“觉”的一种通行解释，但对慧能来说，觉悟根本只在于自觉，而非关其他，正所谓“自性觉即是佛”。

但慧能之“佛”的确切含义是什么呢？“佛”一词在《坛经》文本中出现200余次，共有两种用法：一种是作为修饰词使用，如：佛性、佛道、佛法、佛地位、佛境界等，另一种是作为名词单独使用。单独使用的“佛”的含义又可分为两种：一是指觉悟者，如“但用此心，直了成佛。”指成为具有佛性之人；二是指觉悟本身，如“自性觉，即是佛”、“即心即佛”等，这里的“佛”是指觉悟的佛性，而这一种正是《坛经》阐释的重点。慧能强调“佛”不是人之外作为偶像的神，而只是人本来拥有的自性本心，所以慧能直说，“只汝自心，更无别佛。”另外，对于佛身，慧能也有创造性的解释，他将传统的法身佛、报身佛、化身佛归为自性三身佛，亦即人心灵的三种变化形态：清净法身佛、千百亿化身佛和圆满报身佛。

第一，清净法身佛是人本来具有的自性、自心。与一般佛教相同，慧能认为法身本来清净无碍并涵蕴万法，但不同的是，慧能将法身视为人内在的自性，而非作为外在偶像佛的法身，但人的自性容易被欲念所遮蔽，所以需要去念去避而使自性彰显。

第二，千百亿化身佛是自性的变化。在一般佛教中，化身佛指佛为化度众生而随任方便显示出的种种不同法相。但慧能抛弃了这种常规看法，他认为万法的种种变化都来自于心念思量，报身佛就是人随心念变化所呈现的不同状态。“思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂。”可见，法有善有恶，但心要去善扬恶，最后超出善恶。超出善恶的心就是自性，自性的随任变化就是化身佛。

第三，圆满报身佛是自性的实现。在慧能看来，报身佛不是佛通过修行达到的相好庄严的回报，而是如同去除遮蔽的灯光，自性显示出了无善无恶、圆融不二的本来面貌，人自性的圆满实现就是报身佛。慧能所认为这三种佛身均由人的心灵变化而出，佛乃是个体心灵对自身本性的直接了悟。

二、何为禅？

对于禅宗，我们更需要理解什么是禅？在日常语义中，“禅”常与一些词搭配成为一些流行说法，比如有“口头禅”，其意指某人口中频率使用很高的词，也指人对某事光说不练，将禅作为修饰词的用法也层出不穷，如禅茶、禅诗、禅话、禅画等；此外还有从禅宗故事中流传下来的词，如“野狐禅”，引申指人走旁门左道，不行正道，又如“一指禅”现专指少林寺的一门武术功夫等等。那么“禅”在佛教中的本义是什么呢？“禅”是梵文“禅那”的简称，意思是“思维修”或“静虑”，这是指人的心灵处于安宁和清明觉知的状态，因此作为佛教的通行修炼方法，“禅”常与“定”相连而被称为“禅定”。但“定”这种修行方法并非为禅宗所专有：在古印度，禅定法于佛教创立前后已在各沙门流行，例如早期印度的耆那教、晚期的瑜伽行派；在中国，儒家也以静定为功夫，如《大学》一书中“知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。”[3](p3)其中“定”成为儒家心性修养的重要途径，道家的练内丹及静坐也与禅定有着深刻的相似性，另外西方天主教的静坐、穆斯林的祷告也都具有禅定的意味。但禅定却只在佛教中形成了主题并凸显出自身独特的意义，《大智度论》卷二八：“四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅，诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。”[4](p24)可见，禅定与一般的静定是有区别的：静定的目的是调息调心以达到身心的合一，比如瑜伽和道家，而禅定的目的是使人获得大智慧而了脱生死。另外在佛教中，禅与定也有区别，禅是思维修，是内观，而定是摄心使其不散乱。因此，“禅”涵摄观而发慧，“定”连接止而息念，即止观双运。小乘古典禅法将在色界天称为“禅”，在无色界称为“定”，并把“四禅”、“四无色定”和“灭心定”合为九种禅定，四禅分别是：初禅、第二禅、第三禅、第四禅，①初禅以“寻”、“伺”为思维形式；二禅以“内等净”为思维形式；三禅以“行舍”、“正念”、“正知”为思维形式，四禅以“舍清净”、“念清净”为思维形式。四无色界定分别是：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。[1](p732)由此而来的各种禅观法也层出不穷：如华严宗的十玄门法界观、密宗的白骨观、本尊观以及净土宗的十六观，包括日落观、水观、地观、宝树观等等。此外还有《禅经修行方便》所提到的五种基本禅观法：不净观、慈悲观、十二因缘观、界分别观、数息观。[4](p42)这些禅观法都是各宗各派用于修行禅定的方便之门，其目的都是引导人放弃对世间一切法相的执迷而了生脱死。

禅定于佛教修行如此重要，以至于一般人们都会将禅直接理解为禅定，但慧能认为禅的本意并不是禅定，更不是静坐，它只是由心灵觉悟而获得的智慧。根据这一点，慧能赋予了“坐禅”以新的内涵：“善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，处于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”这里的“坐”不是指常规静坐的行为，而是指心在一切境中不起妄念，它直接相关于心灵的修炼而非只是身体的修炼，“坐”的目的在于修“止”，修“止”而后能内见自性本心。另外，对于何为“禅定”慧能也有新的解释：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定，……外禅内定，是为禅定。”这里的“定”特指保持心灵的澄静，慧能将“坐禅”与“禅定”赋予了超越身体的含义，而直接与心相关联，且唯有如此，才能真正通达禅。慧能说：“惟论见性，不论禅定解脱。”如此一来，禅就是“见性”，就是佛性智慧的最高证悟。由此，禅宗之禅作为智慧之禅规定了禅定，也规定了人在生活世界中应行走的道路。那么，慧能所说的智慧有什么特别之处呢？

第一，它与日常智慧相区分。

日常智慧如黑厚学的处事智慧，民间谚语，孺子家训等等，它们相关于人的生活本身，是关于生活世界的实用智慧，属于机智和聪明，其作用是局部和短暂的。禅宗的智慧却是对世界和人存在的根源性观照，能带给人以解脱与大自在，不是小聪明，而是大智慧。

第二，它与早期佛教智慧相区分。

在早期佛教中，智慧里包含了“神通”的内容。这在魏晋南北朝时期的皇家僧团中表现最为突出，如佛图澄、玄高等高僧就是因为显示了神通和法力，而被统治者尊为帝师。汤用彤先生提出：“汉魏禅家，盖均着重神通。疑此亦受道家成仙说之影响也。”[5](p15)此外藏密所持的手印与咒语也有类似作用，他们认为通过修持，人可以获得五神通：神足通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。这些都使佛的般若智慧具有了神秘色彩。而慧能却不谈神通，他认为般若智慧就在日常生活中，它并不神秘，也不遥远，“若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”净土、道场就在心中，修行人应不离世间觉。慧能甚至还把佛弟子的行为准则和儒家伦理道德相结合，形成了特色化的禅宗智慧：“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜。……日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”

第三，它与一般的中国佛教相区分。

中国化的佛教除了禅宗之外，较有影响的还有天台宗、唯识宗、净土宗与华严宗。天台宗注重三止三观的修息功夫，以此去体悟事物即空即假即中，亦即圆融三谛；唯识宗注重对人八大心识的细微分析，并力图通过修持而达至转识成智；净土宗注重对“阿弥陀佛”四字真言的诵持，心系一缘以往生净土；华严宗则显示了觉悟者已经领悟的如来藏清净体。而慧能在佛理上去芜取精，对之加以最大程度的简化和明晰化，将成佛之路创造性的直接归结于对本心的觉悟，在这个意义上，禅宗甚至被称为“心宗”，但慧能的“心”如何解释呢？

三、何为心？

“心”，首先，在现代汉语中意指人生理肉体的心，即“心脏”这一器官，它是身体性而非精神性的；其次，在日常语义中，“心”一指心理感受，即心情，二指“念头”、“欲念”，是指人的心理活动，它不诉诸形体，但自己可以感受得到。比如“虔诚心”、“喜悦心”、“嫉妒心”等等。三指“精华”、“要害”，如讨论某“中心”议题；再次，在佛教的语境中，“心”既不是指可观察的肉体心脏，也不是“念头”与“欲念”，《般若波罗蜜心经》的“心”可理解为“要害”与“精华”。另外，唯识宗将“心”理解为“心识”。“识”即“意识”，是指人的心理与精神活动。他们对于“意识”展开了最为清晰的讨论，此宗依据《解深密经》以及《瑜伽师地论》两部经典认为：人有八识，前六识依次是眼耳鼻舌身意，这六识需要有对象才能发生，如在睡眠和休克状态，这六识就无法起作用。第七识是末那识，它是“恒审思量”，其职能是肯定有“我”，它是无明的源泉。第七识能熏染第八识阿赖耶识形成所谓的“种子”。而第八识阿赖耶识是人的清静本体，它能够保持前七识的前后连续性和精神各部机能的统一，它不但贯彻人的一生，而且也是轮回的主体，也就是不死的灵魂，但因第七识的熏染，人的第八识通常并不清静，只有把污染的阿赖耶识转变为清净阿赖耶，才是成佛的唯一途径。[6](p118-119)将污染的识转变为清净智慧，这就是转识成智。

与唯识宗一样，慧能也主张“心”对于成佛的重要性，但他没有将“心”与“识”连用，而是将“心”与“性”相接。“心”字在《坛经》中共出现254次，基本可以归纳为两层基本含义：一是日常语义的“欲念”，可理解为染着心，如“常离诸境，不于境上生心。”；二是指自性，亦即清净心，如“今令凡夫，但悟自心，便名佛之知见。”可见，心具有可净可染的性质。那么作为清净的“心”与“性”是什么关系呢？慧能认为“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”这里，心是性的居所，性是心的主宰，心与性无法分离。彭富春先生认为“一般而论，性与心是不同的，性是存在的规定，心是人的规定。但禅宗所理解的性与心是同一的。……禅宗的革命性在于，它不仅将佛的佛性理解为人的自性，而且将人的自性解释为人的本心。”[7](p200)在《坛经》文本中，当“心”在自性这个意义上使用时，慧能往往使用“自心”、“本心”的称谓，当然也将其经常简称为“心”。“心”在此成了人存在的最高规定，“心”、“自性”被慧能描述为本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇和能生万法。

所谓“本自清净”是指自心没有被无明所熏染，无滞无住，空明清朗；所谓“本不生灭”是指人心的实相不是如有为法一般具有生灭，因此也无空间与时间上的消亡；所谓“本自具足”是指它自身是圆满无缺憾的，无须外求；所谓“本无动摇”是指它自身居于自身，是宁静纯一的，能保持自身而不与境迁；所谓“能生万法”是指由心的宁静纯一能生出种种世间有为法，即由心生境。这里的“生”不是一种意向性的行为，而是众法与万境对自性的敞开。

但这种本心是否专指人心？并为人所专有呢？

对于究竟谁能成佛的问题，在佛教各部派中一直存在争议。根据前文所述，小乘佛教佛只是释迦摩尼佛一个，因此，除他一人具佛性之外，其余都无佛性。佛教徒通常将世间万物分为有情与无情两类：有生命之物称为有情，无生命之物称为无情。天台宗高僧湛然认为一切无情有情皆有佛性，真如遍在就是佛性遍在，并以此提出了“无情有性”之说。[1](p258)对于此说其他佛教宗派是反对的，如华严宗就提出只有“有情”才有佛性。何为“有情”呢？华严宗认为“有情”是指有情识，其组成要素一个是精神的，是五蕴中的受想行识四蕴；另一个是肉体的，是五蕴中的色蕴。因此“有情”主要指动物（包括人），植物虽然有生命但没有自觉的精神作用，所以不能称为“有情”。而无情识的草木瓦石只具有真如本体的法性，而法性与佛性是有区别的，佛性仅为有情众生所有，法性则为无情识的万物所有，无情识的万物不具有佛性，因而也不能成佛。[1](p269)另外，近代高僧太虚大师认为“有情”狭义来讲包括三界五趣，广义地说还包括三乘圣者而为九法界。[8](p74)具体说来就是凡是未成佛之前的包括下至畜生上至天人、菩萨等都在此列，在此，“有情”排除了无生命之物；唯识宗对“有情”的认识大体同于太虚的说法，但认为“有情”分五种性，其中无有出世功德种性的众生，因断了一切善根而不能成佛，因此有“一阐提之人不能成佛”之说①唯识宗认为一切有情有五种性：声闻种性、独觉种性、如来种性、不定种性和无有出世功德种性。这些种性由阿赖耶识中无漏种子（没有烦恼所污）和有漏种子（为烦恼所污，受到束缚限制）所决定，不可改变。其中第五种无有出世功德种性，又名一阐提，因不信佛法，断绝了善根，所以沉沦生死苦海，永远不能成佛。。与华严宗类似，慧能也提出“无情亦无种，无性亦无生”，但他认为“有情”主要指人，为何是这样？因为从世界整体来说，人虽是世界中一物性存在者，但却是具有独特意义的存在者。只有人才拥有心灵，其他物如矿物、植物、动物因没有心灵所以没有佛性可言。同时，人一方面具有人性，一方面也具有动物性。动物性主要指人自我保存的本能与各种随之而来的欲望，而人性则主要是指人有心灵，心灵的本性是虚空，心灵拥有如日月般常明的智慧，它使人能观照自己、分析自身、设定自身，在这个意义上，人甚至就是心灵。慧能认为“万法在诸人性中”，佛的智慧只有通过人的修证才能获得，并且人与人之间都具足无差等的佛性，即无论何种出身都可成佛，正所谓“人虽有南北，佛性本无南北。”在此，每个人的本心都为其修行提供了内在根据和可靠保证。

四、心的迷误

人心既然本性清静，那迷误何以产生呢？慧能对于人的迷误有一段精彩的比喻：“如是诸法在自性中，如天常清，日月常明；为浮云盖覆，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。”慧能将自性比作清静的天空，迷误比作浮云，认为人要吹散浮云方可见到清朗的天空。

尽管禅宗已指明了心的本性是清净的、不生灭的、本自具足的、本无动摇的、能生万法的，但为什么人多处于迷误之中呢？慧能的回答是：“道须流通，何以却滞？心不住法，道即流通。心若住法，名为自缚。”“滞”、“住”即是产生迷误的根源，人心之所以会“滞”、会“住”，是因为认“假”为“真”，由此产生了导致人无明的三毒：“贪”、“嗔”、“痴”。

第一是“贪”。

“贪”是指贪欲，何为欲？欲，欲望即需求。何为贪？超过了正常的边界就是贪，首先，“需求”具有意志性、指向性，它是促使人发起行动的启动键，所谓生命不息，欲望不止；其次，“需求”意味着对某物的缺失，对于人来说，低级需求如饮食男女，高级需求如获得幸福和成功等等，这些需求一方面是人对自身的保存，一方面是人对自身的实现；最后，需求与情感相连，即所欲的是否实现或实现程度如何，都会引起人情感的变化，或喜或悲，或惊或怒。从本性来讲，欲望没有好与坏，只有强与弱，但强与弱也有其边界，过了强的边界，欲望就是非常态的欲望，这就是佛教中所要戒除的“贪欲”，过了弱的边界，欲望不能保存其自身，人也会走向消亡。另外，欲望除了有其深度上的边界，也有其广度上的边界，慧能认为“世人性常浮游，如彼天云。”这是指人的性情像浮云一样游移不定，人们因为在一段时间内拥有了杂多而无常的欲望，但每个欲望都还没来得及被认识和理解就被冲走和遗忘，以至于每个体验都浅尝即止而无法达到深刻，在此状态下人只会感觉到忙碌的空虚、无聊与情感上的忧愁焦虑，智慧就在过界欲念的遮掩下隐蔽了自身。

第二是“嗔”。

“嗔”是指嗔恨，“嗔”主要源于分别心，分别心是指对好坏优劣多少等的区分，区分来源于人生来而具有自我保存的意愿，因此在社会资源的分配中，人人都希望享有最好的而不是最差的，对好的事物人人也都希望享有更多的而不是更少的，这种好与坏的评判标准往往来自于社会长久以来的约定俗成，也是佛教常说的“习气”，人们因此很难跳出此樊笼。嗔恨是在其欲望得不到满足时所引发的情感，这种情感具有受动性、对象性，即人的喜与怒不是源自于人自身而是来自于他人或他物，这种情感所导致的行为就是要去打击或消灭某物或某人，这只能引导人走向极端的自我，甚至自身的毁灭，这是人性之恶。

第三是“痴”。

“痴”是指错误、虚妄的认识，是无知或误知。“知”在这里有两层含义：一是知道，二是知识。道是真理，知道就是领悟并体验到了关于世间万物存在的真理，即真知。而知识从广义上来说，是指人类在实践生活中所积累的一切智力成果，它包括经验与理念两个层面。①斯宾诺莎把知识分为三类：一是建立在感官知觉上的经验和意见，这类知识是模糊不定的。二是清晰明确的观念和理性知识，这类知识是充分可知的。三是由直觉而来的知识，他把第三种知识看做是最高的知识。（梯利：《西方哲学史》，北京，商务印书馆，1995年版，第337，338页。）这里的直觉知识与以上两种知识的区别在于：它既不是零碎局部的感觉经验也不是科学逻辑的推理与演绎，这种知识根源于整体的直观。铃木大拙认为禅所要唤醒的正是第三类知识，他认为这类知识与其说是渗透到了一切存在的根基，不如说它是从我们存在的深处喷涌而出的。（铃木大拙，张石译.铃木大拙说禅[M].杭州：浙江大学出版社，2013第91页。）而本文所探讨的知识主要指前两类知识。知识不等于真知，但也不能说是假知。知识为人们认识世界和改造世界而服务，它具有工具性和无常性。从佛教观点来看，知识是“有”不是“无”，但是“假”而非“真”，所以不应一味执着。相反，人能智慧而幸福生活乃是由于有真知，真知不是工具而是目的。但真知如何得到？对于佛教来说，真知是智慧，是人的内在觉悟。这样就导致了人们对内在真知与外在知识的两种矛盾看法：一是因为知识能拓展人的未知领域，在对客体的规律研究过程中，人们可以逐步的接近真理，所以认为知识是人获取真知最重要的途径，所谓知识就是力量；二是因为知识是外在的，而真知只源于内在的觉悟，因此知识是人们求道成佛路上的障碍。前者把知识视为一切智慧的源泉，甚至将学知识等同于修智慧，后者把知识与智慧相对立，将无知当大知，曲解了“不向外求”之意。其实这两种关于知识的见解看起来截然相反但都通向“愚痴”。如同欲望一样，知识本身没有善恶好坏之分，只有多与少，它具有工具价值而非目的。作为工具，知识既可以利益人也可以损伤人，对于知识的过度追求能让人成为知识的奴隶和传播知识的工具。人应如何与知识相处？使知识接受智慧的指引和划界，即明白哪些是必须知道的，哪些是不需要知道的，或哪些是可以了解的，从而朝向智慧的目标前进。有关知识，慧能在传自性五分法身香时，提到了第五香“解脱知见香”，他说：“解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。”慧能在此十分切中的指出了人在净心之后还需要增加自己的见识，即通过广学多闻，掌握外在事物的诸多法则，磨炼自己的慧心，增加自身定力与洞察力，让智慧在对具体事物的理解与实践中去得到提升，使觉悟不离世间。

综上，由于贪嗔痴的存在，人本有的智慧在现实中常被迷误所遮蔽，但这迷误的发生是必然的吗？抑或偶然？对于“入迷”，铃木大拙有一精辟的论述：“入迷是人最大的特权。如果没有这些，那就是动物或神。”[9](p32)这指出了人生在世必然受到世俗成见和各种妄念的熏染，凡成圣成佛之人无不是在迷误中觉悟成道，没有迷误就没有觉悟。

五、即心即佛

在慧能看来，无论迷误或是觉悟都只相关于人心，正所谓“一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。”这样看来，人心既可以愚也可以智，因此心与佛并不天然对等，唯有开悟的心才是佛，因此“即心即佛”，确切说来应是悟心即佛，而开悟发生在一念之间，由此，成佛成为了每个人此时此地的事情，它直接表现为心灵的瞬间觉悟。那么人心该如何消除迷误？慧能提出了无念、无相及无住的修行之路，这形成了慧能思想中最具特色的表述方式。首先，“无”要理解为否定，具体说来是对人“拥有”的种种念头名相的否定，因为这种生活常态遮蔽了在现实世界中人的本性，所以否定就是去蔽；其次，“无”在否定中也包含了肯定，去蔽的同时也是对人本性的显现。具体分别表述为：“无念”不是指一念全无，而是“真如念”。一方面，真如不是无心灵的，而是有心灵的，它不是一片顽空；另一方面，念不是杂念，而是纯念，正念。如此正念相续就是无念。“无相”不是否认一切物质现象，而是对物质现象不做无谓的分别取舍，以保持心的清净无妄。“无住”是指对事相层面的“念”与“相”都不要执著，心不住法，道即流通。如果说“无念”与“无相”是对心的否定的话，无相主要是对境的否定[7](p205)。再次，“无”还要理解为悖论之“无”，即它否定的事物也是它所必须依赖的。“无”不是通过远离一切现实生活世界来实现的，相反，“无”恰恰只有在一切现实中才可能实现。由此，无念表述为“于念而离念”，无相表述为“于相而离相”，“于”可理解为进入其中，“离”意味着保持距离，其整体含义是指人在专心致志的心境中让事物的发展顺其自然。“于”和“离”在此同时起作用，不可偏执一端，可见，慧能对“无”的主张中还包含了中道的智慧。何为中道？“道”可解释为方法道路，那么“中”作何解？印顺对“中”的解释是：“中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。”[10](p4)值得注意的是这二边不是简单的对立，它们是保持事物不发生质变的两个端点，事物的“法”不是其中的任何一端，当然也不是由两边的综合而形成的第三者，“法”存在于两点之间形成的张力之中。这种不二法门可以克服人们看待事物非此即彼的片面性，慧能在经中最后部分提出破解一切迷妄的“三十六对法”①三十六对法包括无情五对、法相语言十二对、自性起用十九对，共三十六对法，参见《付嘱品第十》。，即可看作是对中道之义的生动注解。最后，“无”对自身也进行了否定，“无念”成了“无无念”，“无相”成了“无无相”，“无住”成了“无无住”，任何有为法都需要被彻底否定，即人在一切行住坐卧中要从容而无所留滞，做到“住无住”、“念无念”、“相无相”，回归到心的本源“净”，以达至随机应变，事前不为成法所拘，事后不留一法可循。

第一戒。

“非”是指分别心，它专指心的各种妄念与执着。尽管就心的真如本性而言，它是清净体，且恒常不染，但在事相层面上“分别心”还是必要的。因为事情无时不在二元转化之中，人需要有分别心进行二相的区分，慧能也说要“能善分别诸法相”，即运用一切感官与智力对事物诸多法则进行清明透彻的观察，然后甄别、判断和取舍，这种选择就是分别决断；其次，慧能还告诉我们“分别一切法，不起分别想。”这都是指在对世间诸多法相并作出判断取舍之后，还要时时归摄到本来清净的自性中来，不要对分别起执著心而遮蔽了自性。“戒”在此即摄杂心规定。

另外，慧能提出了无相三皈依戒，即人只需归依自性三宝，而无需有外在的教律仪轨作为戒律，并将传统的佛、法、僧三宝内化为人心灵的觉、正、净自性三宝，最后以自“觉”为师，主张自性自度。由此，种种外在的戒律清规作为外相被完全清除，慧能将人对自己内心的检视和依归视为唯一的觉悟之路。

第二定。

“心地无乱自性定”，“定”来自无纷扰无分别的心，慧能将定与慧视为体用关系，并将其形象的比作灯与光：“善知识：定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”由此可知，定不由慧起，慧不由定生，两者要么同时存在要么同时消失。“定”在日常含义中主要指“安定”、“稳定”，是指事物某刻的状态。但在《坛经》文本中“定”被赋予了更深的含义：首先“定”的时间具有长久性，即恒定、保持等意；其次“定”的面积很广，即所谓“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。”这种“定”遍及生活中的一切事物；再次“定”的层次很深，“一行三昧”也意味着这种“定”已深入到事物的内核，只有在即常即广又深的“定”中才可能让犹如灯的光——“慧”发出来。最后慧能还指出“定”并非空定，而是持守“正念”的定。接着，慧能还对“定”中的“不动”做出了精辟的阐释：“有情即解动，无情即不动。若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。”“不动”在这里有两层含义：一是无情之物的“不动”。情指心灵，这种无情无心灵之物的“不动”在慧能看来是一种死寂，是空洞和无意义的，人不可仿效；二是有情之人的“不动”。这种“不动”与“动”须臾不离，此“动”是指人意识的日常状态，人的意识无时无刻的处于“念念相续”的状态之中，所以是“动”。与此相连的“不动”属于“第一义”本心的不动，此“不动”指心的本来面目，本心因为没有对“念念相续”的意识有任何沾染与执着，它不被物转，不随境迁，所以是“不动”。但这个“不动”中又蕴含诸“动”，它富有生机并随顺化生出万法，由此，本心的清净无妄使人居于自身并通达了万物，如此理解的动中之定才为真定。

第三慧。

“心地无痴自性慧”，“痴”意味着“愚”与“迷”，无痴则慧，但慧如何获得呢？对于大乘佛教而言，“慧”要通过六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、）来修持，其中，布施在六度中居首位，这当然体现了大乘佛教的菩萨救度情怀，但慧能认为修慧比修福更重要，他认为建寺供养等修福的举措不能代替修道（修慧），并告诫人们“不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”慧能认为“见性是功，平等是德。”他始终将人对本心的觉悟放在最重要的位置。同时，在大乘佛教的不少经典中，成佛之路被描述的异常艰难，要发大誓愿经无量劫，累积六个十阶次功德才得圆满，但慧能指出“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次。”这意味着人要成佛，并不需要累世的漫长修行，成佛是人以不二智慧冥契不可分的真理而豁然贯通的顿悟，而这种顿悟的发生就在一念之间。当然顿悟的发生少不了前期渐修的铺垫，但这也无疑增强了人学佛的信心。

由此看来，无论是无念无住无相或是戒定慧的修行之路，都被慧能归结到修“心”一途，明心就是觉悟本性，如此的觉悟就是成佛。

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