“盖儒家本是孔教中之一门”——谭嗣同对孔教与儒家的区分及其意义

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

由于特殊的经历和众所周知的原因，谭嗣同的著作与同时代的康有为、严复、梁启超和章炳麟等人的卷帙浩繁比起来少得可怜。这使谭嗣同的思想与其他人相比显得十分单薄、肤浅和庞杂，缺乏应有的体系。尽管如此，他对中国本土文化的整合，对孔学的认定均具有自己的独到见解。一方面，谭嗣同与康有为一样用孔教整合诸子百家，代表全部中国本土文化；谭嗣同的这个做法与康有为的“百家皆孔子之学”[1]一样，流露出对孔子的推崇和以孔子对抗耶稣的意图。另一方面，谭嗣同在以孔教整合、称谓中国本土文化的前提下，声称“盖儒家本是孔教中之一门”，同时宣称“教能包政、学”，以教统辖政和学；谭嗣同的这个做法明确厘定了孔教与儒家的关系，而不是像康有为那样把孔教与儒教、孔学与儒学以及教与学相混。谭嗣同对孔教与儒家以及教与政、教与学关系的厘定具有鲜明的理论特色，并在一定程度上避免了康有为孔教概念的歧义丛生。

一、孔学与对中国本土文化的整合

救亡图存的现实需要和历史使命在激励中国近代思想家向西方学习真理的同时，也促使他们第一次全面审视和梳理中国本土文化。谭嗣同的思想也不例外，他的孔学观以及对中国本土文化的整合便是如此。《仁学》是谭嗣同的代表作，在展开具体内容论证之前的“界说”（definition，今译为定义）中，列有一张书目单。书目单上这样写道：“凡为仁学者……于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”[2]这是谭嗣同对中学的选择和侧重，凝聚了他的中学观。这里的“中国书”除了“《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》”八部书之外，还有“陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书”。表面看来，谭嗣同所遴选的经典包括儒家、道家和墨家，人物横跨魏晋、宋明和明清之际等不同时期，显得十分庞杂，其实不然，谭嗣同所开具的这张书目单根植于对中学的总体看法，既体现了对中国本土文化的整合，又流露出对孔子和孔教的推崇。因此，深入思考可以发现，“仁学”书目单列举的书名和人物不是庞杂的而是统一的，推崇孔子，以孔学（又称孔子之学、孔教）整合诸子百家，进而代表中国本土文化是贯彻始终的立言宗旨。以谭嗣同遴选的七人为例，后四人分别是陆九渊、王守仁、王夫之和黄宗羲。在谭嗣同看来，这四个人都可以归为庄子后学；而庄子本人则不仅是孔子后学，而且是孔学嫡传。前三人中的周敦颐、张载与庄子的思想一脉相承，因而与庄子一样属于孔子后学。谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，即黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆、王，陆、王将缵庄之仿佛。王出于周、张，周、张亦缀邹峄之坠绪。辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。”[2]在这里，谭嗣同一面宣布中国在三代以后无书可读，一面将黄宗羲、王夫之的书说成是瓦砾中的宝石，评价之高可见一斑。不得不提的是，在谭嗣同的视界中，黄宗羲的思想来源于陆九渊、王守仁，而陆九渊、王守仁的思想则是庄子思想的余续。陆九渊和王守仁在宋明理学中延续了周敦颐、张载的思想，都属于孔子后学。至此，对于“仁学”书目单上所列举的七人，谭嗣同除了没有对陶渊明予以明确的身份界定和学术归属之外，将其余六人统统归入了孔子后学，黄宗羲、王夫之则属于孔学嫡传——庄子一支。分析至此可以发现，“仁学”书目单彰显了孔子在中国本土文化中的地位，也反映了对庄子的极力推崇和特殊定位。

经过谭嗣同对中国本土文化的整合，诸子百家都被归为孔子之学。谭嗣同的下面这段话从作为“孔氏之嫡派”的庄子的角度展示了孔子之学的包罗万象，文中的“为其辅”既可以理解为辅庄，也可以理解为辅孔：“《庄子》长于诚意正心，确为孔氏之嫡派。《列子》虽伪书，然有足以为庄辅者，必有所受之也。余如《韩非》、《吕览》长于致知，后之《论衡》、《潜夫论》，足为其辅。如《内经》、《素问》、《问髀》、《墨子》，长于格物，后之谶纬、《淮南》足为其辅。如《荀子》长于修齐，后之《法言》、《中论》足为其辅。如《管》、《晏》、《孙》、《吴》、《司马法》、《国策》，长于治国，后之陆贾、贾谊足为其辅。如《老子》、《阴符》、《关尹》、《文子》、《鶡冠》，长于平天下，后之道家间亦足为其辅。”[3]在谭嗣同的这个认定中，四书五经之外的各种文本和学说归根结底都可以视为孔子后学的一个分支。这是因为，既然它们的价值在于对《庄子》“足为其辅”，《庄子》又“确为孔氏之嫡派”，那么，诸子百家最终都成了一家——孔子之学。这表明，谭嗣同与康有为一样将先秦的诸子百家归为孔子之学，突出孔子在中国传统文化中无可比拟的至尊地位。这一做法为谭嗣同将诸子百家都归结为孔教，以孔教代表、称谓中国本土文化奠定了基础。在他那里，孔子之学又称孔学，孔教是中国本土文化的代名词。显而易见，下面话语结构中的“孔”是作为整个中国文化的代名词出现的：“佛教大矣，孔次大，耶为小。”[2]至此，谭嗣同与康有为一样支起了孔子在近代命运的第一阶段，即以孔子作为中国本土文化的象征，将诸子百家皆归入孔子之学的孔教时代。

（一）孔学的传承和分支

在将诸子、百家都归结为孔子之学一家的前提下，谭嗣同进一步勾勒了孔子之学的传承谱系，进而厘清孔子之学的内容和性质。将诸子百家皆归入孔子之学壮大了孔子后学的队伍，也使对孔子之学传承谱系的勾勒势在必行；只有进一步勾勒孔子之学的传承谱系和分支，才能在众多的孔子后学中确定孔子的正宗传人，借助其嫡传更好地凸显孔子之学的主要内容和基本宗旨。凡是将百家、诸子皆归入孔子之学者，概莫能外。在这方面，断言“百家皆孔子之学”的康有为如此，将孔子奉为中国文化标识的谭嗣同也不例外。

通过对孔子之学传承谱系的追溯和勾勒，谭嗣同将孔子之学分为两大支，并对两大支的传人和思想予以概括和说明。正是在这个意义上，他不止一次地断言：

孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。[2]

孔子之学，衍为两大支：一由曾子，再传而至孟子，然后畅发民主之理，以竟孔子之志；一由子夏，再传而至庄子，遂痛诋君主，逃之人外，不为时君之民，虽三代之君悉受其菲薄，虽似矫激，实亦孔氏之真传也。持此识以论古，则唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此义；顾亭林之学，殆无足观。[4]

在中国近代，康有为、谭嗣同和梁启超都明确提出孔子之学分为两大支，然而，对两大支的解释和态度却相去天壤：戊戌政变前后的梁启超秉持师说，他的观点基本上是康有为的注脚。在《读〈孟子〉界说》中，梁启超指出：“孔子之学，至战国时有二大派，一曰孟子，二曰荀卿。《史记》特立《孟子荀卿列传》。《儒林传》又云：‘孟子荀卿之徒，以学显于当世。’盖自昌黎以前，皆孟子、荀卿并称，至宋贤始独尊孟子与孔子等，后世遂以孔孟并举，无以孟、荀并举者矣。”[5]在这里，梁启超肯定孟子、荀子是孔子之学在战国时期的两大派，相当于康有为称孟子、荀子是孔学战国“二伯”。尽管如此，梁启超没有像其师康有为那样刻意对孟子与荀子的思想予以区分，明确将孔子之学分为两派，并且突出两派之异的只有康有为和谭嗣同两个人。问题的关键是，谭嗣同所认定的孔学两大支，一支的主力是孟子，另一支的主力则是庄子；而不像康有为认定的那样，一派是孟子，另一派是荀子。谭嗣同之所以用庄子代替了康有为视界中的荀子，既是出于对庄子的推崇，又是出于对荀子的贬斥。一方面，谭嗣同与康有为一样将孔子之学分为两大支，其中的一支以孟子为首。这决定了孟子地位的不可替代性，也是谭嗣同将《孟子》列入“仁学”单的书目，并且从佛教、性善和变化日新等多个角度阐释孟子思想的原因。另一方面，与康有为认为孔学的另一支由荀子担纲不同，谭嗣同突出庄子在孔子之学中的地位。可以看到，谭嗣同不仅让庄子取代了荀子在孔学中的位置，而且在孟子与庄子各领一支的前提下，一再强调庄子为孔学嫡传——“孔氏之嫡派”“孔氏之真传”。这不仅展示了谭嗣同对庄子地位的擢升，而且注定了谭嗣同对庄子思想的深入发掘和庄子成为谭嗣同思想的主要来源，致使庄子的地位高于孟子。

进而言之，谭嗣同对孔学两大支的表述之间略有差异，对孔学传承谱系的认定和勾勒则明确、清晰而一致。孔学的两大支之中，一支是曾子而子思而孟子，另一支是子夏而田子方而庄子。无论中间是否经过子思或田子方，可以肯定的是：孔学之所以衍为两大支，最初始于曾子与子夏思想的差异——其中，孟子承袭曾子思绪，庄子接续子夏衣钵。这就是说，谭嗣同在孔子亲授弟子中选中的最主要的代表是曾子和子夏，而不像康有为那样一再彰显有子、子游和颜回的地位，并对属于另一支的曾子极尽打压之能事。

（二）孔学的内容和性质

谭嗣同对孔子之学的人员构成和传承谱系的勾勒先天地框定了孔学的基本内容。两大支共同表明，孔子之学在内容上属于政治哲学，孔子的思想是讲民主的；孔子之学之所以衍为两大支，是因为孔子的亲授弟子及后学从两个不同角度发挥孔子的思想，却始终指向民主。这表明，谭嗣同是从民主思想的角度界定孔子思想的，正因为孔子讲民主，孔子的后学才从正反两个不同的方向共同伸张民主。其中，孟子一支是从正面“畅宣”“畅发”民主的，庄子一支则是从反面抨击不民主即抵制君主专制的。由此可见，孔学的两大支之分是就伸张民主的方式而言的，在伸张民主的诉求上别无二致。

不难看出，谭嗣同对孔子后学和传承谱系的追溯与对孔子之学内容的界定一脉相承、相互印证：一方面，他对孔子后学的遴选围绕着政治哲学、民主思想这个主题进行，于是才以孟子与庄子作为两大支的代表——正如仁政、性善说、井田制足以使孟子成为中国古代“畅宣”民主的代言人一样，“递相为君臣”“时为帝”和“窃钩者诛，窃国者侯”等构成了对君主专制的批判，这使庄子作为“痛诋”君主的代表成为孔子后学，也拉近了庄子与黄宗羲、王夫之等人的距离。基于同样的逻辑，谭嗣同之所以一再提及黄宗羲的《明夷待访录》和王夫之的思想，是因为着眼于两人的思想“纯是兴民权之微旨”。另一方面，谭嗣同对孔子之学是民主思想、政治哲学的界定反过来决定了对孔子后学地位和作用的不同认定。在谭嗣同对孔子之学传承谱系的勾勒中，由于对孔子之学的内容界定侧重民主政治，关注心性之学的董仲舒和宋明理学家等不在视野之内；这与康有为对董仲舒等人的推崇备至形成强烈对比，也使康有为对孔学内容和性质的理解天差地别。此外，荀子在谭嗣同那里被提及，是作为假冒孔子之名的反面教材出现的，尊君统已经注定了谭嗣同视界中的荀子不可能像孟子、庄子那样成为提倡民主或反对君主专制的孔子之学的正宗传人。当然，有了谭嗣同对孔子之学内容的认定，便可以理解他对中学不同人物的臧否褒贬了。

在中国近代，谭嗣同与康有为均将诸子百家归为孔子之学(孔学)，并以孔教称谓中国本土文化，以与耶教代表的西方文化分庭抗礼。必须说明的是，两人坚持中学高于西学、孔教优于耶教是一致的，但证明的方法或提供的证据却大相径庭：康有为坚持西学是流，中学是源——耶教是墨教西传的结果，西方的自然科学、自由、平等、民主思想和进化论等都是孔学的题中应有之义。谭嗣同也有与康有为类似的说法，如西方的格致之学受惠于中学，中国学习西方是“礼失而求诸野”等。尽管如此，谭嗣同对耶教的批判从内部的教义进行，既省去了康有为证明墨教是源、耶教是流的牵强，又超越了仅从中学在时间上早于西学便证明优于西学的逻辑漏洞。

二、“教能包政、学”与孔教

谭嗣同对教与学予以区分，不仅明确界定了教与学的关系，而且划定了孔教与孔学的界限。从康有为提出立孔教为国教开始，对于孔教的争议便不绝于耳。关于孔教的争论具有政治原因，同时也有更为深层的思想原因，即由于不同人对孔教概念的理解。因此，关于孔教的分歧，大多出在教字上。在康有为那里，教与学是相混的，加之泛宗教观念，最终导致了孔教概念的歧义丛生。谭嗣同与康有为一样奉孔子为教主，并且同时使用孔子之学、孔学和孔教等概念。尽管如此，对于两人来说，孔教、孔子之教、孔学和孔子之学，这四个概念的关系大不相同：在康有为那里，由于教学相混，孔教、孔子之教、孔学和孔子之学并无明确区分，故而异名而同实。在谭嗣同那里，孔学可以称为孔子之学，孔学可以归为孔教，却不可将孔教与孔学相提并论。原因在于，谭嗣同对教进行了界定，在一定程度上克服了康有为孔教概念引发的不良后果：第一，谭嗣同明确了教与学的关系。他断言：“教也者，求知之方也……盖教能包政、学，而政、学不能包教。”[2]循着“教能包政、学”的思路，谭嗣同将学纳入教的统辖之内，力图证明教与学不是同一概念，甚至不是同一层次的概念。区分教与学对于孔教概念是必要的，对于国学概念的界定和厘清二者之间的关系意义尤为重大。“教能包政、学”表明，教比学的外延更广博、更宽泛。在这个意义上，孔学不同于孔教，而只是孔教的一部分。谭嗣同使用的教有些类似梁启超的学术或文化概念，与康有为所讲的教相去甚远。第二，在对宗教的理解上，谭嗣同侧重从宗教的教旨教义上来界定宗教。在这方面，他的观点是：“不论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓‘仁’也。一曰灵魂，《易》所谓‘精气为物，游魂为变’也。言慈悲而不言灵魂，止能教贤智而无以化愚顽；言灵魂而不极其诞谬，又不足以化异域之愚顽。吾儒鄙外教之诞谬，外教亦不喜吾儒之无其诞谬，二者必无相从之势也。”[4]这个界定表明，慈悲、灵魂是宗教的两个要义，也是判定宗教的两大标准。孔教符合这两个要件，故而属于宗教。谭嗣同对宗教的界定尽管不可能从根本上杜绝有关孔教的争议，但至少明确了孔教在何等意义上属于宗教，从而使孔教拥有了相对确定的内涵。

在谭嗣同那里，由于教与学的区分，教之概念相对明晰；在这个语境下，他以孔教来称谓、代表全部中国本土文化，以此证明中国有自己的不折不扣的宗教。这使孔教拥有了与耶教一样的宗教身份，从而更好地与耶教分庭抗礼。与此相一致，谭嗣同对孔教衰微原因的分析以及提出的孔教建构的设想都是在宗教的维度上立论的，与康有为相比具有非常明确的针对性。下仅举其一斑：

焚《诗》、《书》以愚黔首，不如即以《诗》、《书》愚黔首，嬴政犹钝汉矣乎！彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之辜哉？孔为所卖，在天之灵，宜如何太息痛恨；凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而慭不一扫荡廓清之耶！且耶教之初，亦犹是也，其立天国，即予人以自主之权，变去诸不平等者以归于平等，犹孔之称天而治也。教未及行，不意罗马教皇者出，即藉耶之说，而私天于己，以制其人。虽国王之尊，任其废立，至舐手吮足以媚之；因教而兴兵者数百，战死数千百万人；犹孔以后君主之祸也。迄路德之尝盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；其复之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。[2]

孔教何尝不可遍治地球哉！然教则是，而所以行其教者则非也。无论何等教，无不严事其教主，俾定于一尊，而牢笼万有，故求智者往焉，求财者往焉，求子者往焉，求寿者往焉，求医者往焉。由日用饮食之身，而成家人父子之天下，寤寐寝兴，靡纤靡细，人人悬一教主于心目之前，而不敢纷驰于无定，道德所以一，风俗所以同也。中国则不然。府厅州县，虽立孔子庙，惟官中学中人，乃得祀之；至不堪，亦必纳数十金鬻一国子监生，始赖以骏奔执事于其间。农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之，而己独不得一与其盛，其心岂不曰：孔子庙，一势利场而已矣。如此，又安望其教之行哉！且西人之尊耶稣也，不问何种学问，必归功于耶稣，甚至疗一病，赢一钱，亦必报谢曰：“此耶稣之赐也。”附会归美，故耶稣庞然而日大，彼西人乃尔愚哉？事教主之道，固应如此也……为孔者终不思行其教于民也，汉以后佛遂代为教之，至今日耶又代为教之。[2]

谭嗣同对孔教的热衷出于以孔教一道德、同风俗的初衷。这决定了孔教作为中国人的精神皈依必须牢笼万有，拥有最广泛的信众。只有这样，才能使孔教可以满足人的不同需求，保证求智者、求财者、求子者、求寿者和求医者对孔教无不往焉。与此背道而驰的是，中国的孔子庙并非人人得祭，将普通大众横绝在孔门之外，而为官中、学中之人垄断，最终异化为一势利场。这使孔教与百姓的日用饮食日渐疏远。由此，孔教先被佛教取代，又被耶教取代也就不足为奇了。分析至此，结论不言而喻：要想恢复孔教的地位，必须效仿耶教，对孔教进行改革；改革的目标是使孔教深入百姓生活，具体办法和途径便是“行其教于民”。

对宗教内涵和教学关系的厘定为谭嗣同推崇孔教廓清了思路，对孔教困境的分析更进一步为他抵制耶教指明了方向。可以看到，谭嗣同对耶教的批判不是泛泛而论的，也并非始终侧重耶教对中国社会造成的危害。事实上，基于对宗教概念的界定，他深入到耶教的教义之中，从分析其基本教义——灵魂、天堂、地狱和原罪说入手，揭露耶教的荒诞不经。正是在这个意义上，谭嗣同写道：

抑彼更有大谬不然者，既知灵魂之后果为天堂地狱，或永苦，或永乐，独不明灵魂之前因为何，求之不得，乃强为之说曰：“人皆有罪。”似矣，罪于何起？则又强为之说曰：“始祖亚当、夏娃，及历代祖宗所遗之罪。”夫前人之罪，前人实承之，于后人何与？罪人不孥，人法犹尔，岂天之仁爱乃不逮人乎？且彼所重者灵魂，而原罪于前人，是又专重体魄矣。体魄为前人所遗，岂灵魂亦前人所遗乎？然则前人之灵魂又何往？若谓转为后人之灵魂，是一性自为轮回，与其教之宗旨不合，与永乐永苦尤不合也。审是，则灵魂亦自有罪而自受之；自无始来，死生流转，曾无休息，复于生体魄不生灵魂之前人何与也？[2]

在这里，谭嗣同对耶教的反驳围绕着作为基本教义的原罪说展开，以此为切入点，揭露耶教教义自相矛盾、难以自圆其说，从而避免了泛泛而论，显得有理有据。如果说对中国社会的危害是从外部进行批判的话，那么，对教义的批判则深入到内部，是直接的，因而更能击中要害。而谭嗣同之所以能够深入到耶教内部，从揭露教义的荒谬性入手，离不开两个前提：第一，根据宗教皆言灵魂推导出耶教言灵魂。有了这一界定，谭嗣同对耶教从灵魂入手进行剖析，抓住了原罪说这一基本教义。第二，以孔教所言灵魂与耶教相对比，让耶教在孔教前相形见绌，以此证明耶教教义并不是讲灵魂的唯一方式，更不是最好方式。

在从民主政治、反对君主专制的角度界定孔子之学的前提下，谭嗣同进一步断言孔子思想以仁为宗旨，仁的基本内涵是平等。对于仁是什么，他界定为“仁以通为第一义”，而“通之象为平等。”[2]这样一来，如果说通是仁最基本的内涵和规定的话，那么，通的具体表现则是平等。不仅如此，通具有四种形式或表现，即中外通、上下通、男女内外通和人我通。如果说突出仁在孔子思想中的核心地位并非谭嗣同首创，康有为已经捷足先登的话，那么，将仁诠释为通而平等则是谭嗣同对孔学内容的创新诠释和现代转换，尤其是体现了谭嗣同哲学有别于古代的时代特征和价值取向。诚然，谭嗣同并不是唯一突出仁在孔子思想中的核心地位或奉仁为世界本原的近代思想家，在这方面，康有为与谭嗣同的思想如出一辙。尽管如此，两人对仁的具体界定和侧重却迥然不同：康有为彰显仁的博爱内涵，以至于梁启超将康有为推崇仁的哲学归结为“博爱派哲学”。与康有为对仁的界定有别，谭嗣同所讲的仁尽管包罗万象，却没有博爱之义。对于仁，谭嗣同解释说：

遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”、“视敌如友”；格致家谓之“爱力”、“吸力”；咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。[2]

按照谭嗣同的说法，仁就是元，这是从“仁为天地万物之源”的角度立论的，表明仁从地位上看是世界万物的本原。从内容上看，仁就是西方自然科学所讲的以太，是墨子所讲的兼爱和佛教所讲的慈悲，所有这些都与平等密不可分。其中，作为仁之代名词的以太之所以成为世界本原，是因为以太就是微生灭，微生灭使万物“旋生旋灭，即灭即生”，这便是混沌未分的平等状态；墨子的兼爱就是平等之爱，墨子之仁的任侠就是践履这种平等之爱的；佛教之慈悲则直指平等，因为“慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏”[2]。总之，谭嗣同对仁的界定始终围绕着平等展开——或者说，平等是仁最基本的内涵。他将这一切概括为“仁以通为第一义”。

三、孔教与儒家

无论是以孔学整合诸子百家，还是以孔教代表中国本土文化，均使谭嗣同与康有为一起推出了一个孔教时代。孔教与中国近代思想一样肩负着救亡图存与思想启蒙的双重历史使命，如果说以孔教对抗耶教是救亡图存使命的凸显的话，那么，借助孔教容纳中外古今各种学说，再将孔教的宗旨归结为仁，通过对仁的诠释，为孔教注入自由、平等、民主等近代价值观念，推动传统文化的内容转换则是谭嗣同与康有为的共同目标。康有为、谭嗣同对孔学、孔教的推崇是一致的，对孔学内涵的界定和对孔教的定位却是不同的。这些既体现了谭嗣同思想的近代特征和时代风尚，又直观地展示了谭嗣同孔学观、中学观的独特意蕴和个性神采。具体地说，康有为教学相混，孔学与孔教在他那里并无区别。在谭嗣同那里，孔学侧重学术，可以视为诸子百家的统称；孔教囊括学术和政治，可以视为中国本土文化的称谓。这使孔学与孔教呈现出一定的差异。更为重要的是，谭嗣同不仅在外延上厘定孔学与孔教的关系，而且在内涵上厘清了孔教与儒家的关系，从而既让孔子为中国代言，又避免了孔子为儒学所专有。

首先，谭嗣同对孔子之学的认定是挖掘孔子思想内涵的过程，更是基于全球多元的历史背景和文化语境对孔子思想代表的中国本土文化予以近代诠释、内容转换的过程。这具体表现为两个方面：一是将平等、民主、民权等近代价值观念注入孔子思想之中，一是彰显孔教与佛教、耶教的一致性。拿对仁的界定来说，与近代的文化多元和全球视野相一致，谭嗣同既肯定孔子讲仁，又不把仁视为儒家、孔学乃至中学所专有，而是看作孔教、佛教和耶教的共同点。循着这个思路，他断言，孔教与佛教、耶教都讲仁，而仁的内涵是平等，三教在提倡平等上是一致的。谭嗣同说：“其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣。其在耶教，明标其旨曰：‘视敌如友。’故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦（指君臣、父子、夫妇和兄弟四伦——引者注）者，同为朋友矣。”[2]可见，在为仁注入自由、平等和民主等近代价值理念的同时，谭嗣同基于全球多元文化的背景，用仁整合世界文化，以此彰显孔教与佛教、耶教的相通性。

梁启超在《清代学术概论》中指出：“《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划。……嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓‘格致’类之译书……又治佛教之‘唯识宗’、‘华严宗’，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家‘太平’、‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通之于佛教。”[6]在这里所讲的“科学”，指仁与以太、电、力等相提并论，“宗教”则指仁和合了孔教、佛教和耶教等多种宗教形态。断言谭嗣同的仁学试图将各种思想“冶为一炉”固然不错，却不应该将“冶为一炉”仅仅理解为谭嗣同思想的博杂，还应该理解为他对世界多元文化的整合，或者说，在多元文化的视界圆融中解读孔子之学和中国传统文化。唯如此，才能争取孔子之学及中学与世界文化对话的机会，从而实现中国本土文化的近代转型和内容创新。这也从一个侧面道出了一个事实，那就是：包括谭嗣同在内的近代思想家的国学研究不再像古代哲学那样在中国本土文化的视域内进行，而总是以佛学和西学为来源、为参照。

其次，谭嗣同厘清了孔子之学（孔教）与儒学之间的关系，在某种程度上克服了康有为两套孔教系统的尴尬，并且由此避免了孔教概念的歧义。作为应对全球化而反思中国传统文化的最早代表之一，谭嗣同对中国本土文化的整合避不开对诸子源流的考辨。在中国文化的视域内，他肯定孔子地位的至高无上性，将诸子百家之学都归结为孔子之学。为此，谭嗣同将孔子说成是诸子百家的共同创始人，致使孔子之学成为中国本土文化的整体称谓和基本形态。这就是说，孔子之学或孔学概念在谭嗣同那里并不专指儒学一家，而是代表全部中国本土文化，又称孔子之教或孔教：第一，就内容而言，孔子之教、孔教包括中国本土的一切礼乐教化，涵盖政治、文化、宗教、教育和哲学等各个领域。从这个意义上说，孔教具有宗教意蕴，这也是他将孔子称为教主的原因所在。当然，孔教或孔子之教并非专指宗教，因为“教能包政、学”，孔教拥有更广泛的内容。第二，就流派而言，作为中国本土文化标识的孔教并非专指儒学一家，而是包括儒、道、墨、法和阴阳等诸子百家。从这个意义上说，孔教与儒家、儒学等绝不等同，彼此不是同一层次的概念，甚至不是并列关系，故而不可相互替代或混为一谈。

值得注意的是，谭嗣同的上述观点就将中国本土文化统称为孔教，并且肯定孔教是宗教来看，与康有为的观点是一样的。在对中国传统文化的审视中，康有为、谭嗣同都突出孔子的首要地位，在将诸子百家都归于孔子之学的同时，奉孔子为教主。于是，将全部中国本土文化归结为孔子之学，进而称为孔教成为谭嗣同和康有为不同于其他近代思想家的共同点：一方面，谭嗣同的孔教称谓表现出对孔子和孔学的服膺，并且与康有为一起撑起了一个孔教时代。另一方面，谭嗣同对孔教的理解与康有为并不完全相同。这体现了谭嗣同思想有别于康有为的独特性，更能展示谭嗣同国学研究的特殊意义和价值。

谭嗣同明确指出，儒家、儒学只是孔教之“一端”或“一门”，而不是孔教的全部，孔教与儒学之间是包含与被包含的关系。正是在这个意义上，他不止一次地宣称：

中国之所谓儒，不过孔教中之一端而已。司马迁论六家要旨，其微意可知也。而为儒者乃欲以儒蔽孔教，遂专以剥削孔子为务。于治功则曰：“五尺羞称也。”于学问则曰：“玩物丧志也。”于刑名又以为申、韩刻核，于兵陈又以为孙、吴惨黩，于果报轮回又以为异端邪说，皆所不容。孔子之道，日削日小，几无措足之地。小民无所归命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神业，而异教乃真起矣。为孔者终不思行其教于民也，汉以后佛遂代为教之，至今日耶又代为教之。[2]

盖儒家本是孔教中之一门，道大能博，有教无类。太史公序六家要旨，无所不包，的是我孔子立教本原。后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摈诸儒外，遂使吾儒之量反形狭隘，而周、秦诸子之蓬蓬勃勃，为孔门支派者，一概视为异端，以自诬其教主。殊不知当时学派，原称极盛：如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马穰苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。[7]

沿着这个思路，孔教作为中国本土文化的代名词包括诸子百家，儒家或儒学不等于孔教，而是其中的一部分。在谭嗣同那里，儒学不仅原本就不等于孔教，二者的区分是必然的。更有甚者，孔教衰微的根本原因恰恰在于儒者“以儒蔽孔教”，将治功、学问、刑名、兵陈和果报轮回等方面的内容一一从孔教中剔除。这样一来，在儒家的“剥削”下，孔教的内容日益狭隘，致使异教乘虚而入。结果是，孔教先是在汉后被佛教取代，到了近代又被耶教取代。陷孔教于此万劫不复境地的，正是儒家。这就是说，儒家实际上是败坏孔教的大敌，决不应该按照儒家的思路理解孔教，更不能将孔教归结为儒家或儒学。谭嗣同强调，孔教除了包括儒家之外，还包括商学、兵学、工学、刑名学、任侠兼格致之学、性理之学、交涉、法律和辨学等一切“有用之学”。总之，近代所讲的一切新理新学无不萌芽于孔教之中。

再次，谭嗣同对孔教与儒家关系的界定不仅表明了推崇孔子而贬低儒家的学术立场，结束了康有为开创的由推崇孔子、孔教而推崇儒家、儒教的儒学时代，而且由于贬低儒家而不再以儒释孔。这具体表现在两个方面：第一，不再将仁与儒家的仁爱尤其是孟子的不忍人之心相提并论——这正是康有为所做的。第二，一面将自由、平等说成是仁的题中应有之义，一面将仁与博爱疏离——不再像康有为那样以爱释仁，将博爱说成是仁最基本的内涵。

谭嗣同对诸子百家的整合以及对孔教的界定不仅取决于他的中学观，而且受制于他的文化观，带有明显的佛学印记。正如“仁学”书目单所示，谭嗣同的哲学和文化建构是佛教、中学（孔教）和西学（耶教）的和合，对于孔教、佛教与耶教，谭嗣同的态度和做法是，提倡佛教，打击耶教。与此相关，他承认孔教与佛教圆融无碍，在对二者相互诠释的过程中，以佛释孔而不是以孔释佛，并且，谭嗣同对孟子、庄子包括《周易》《春秋》和《大学》以及“六经”的诠释无不遵循这一原则。正因为如此，被谭嗣同奉为宇宙本体的仁虽然出于孔子，但是，其基本精神则是佛教的慈悲。对于仁，他解释说：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。既然标兼爱之旨，则其病亦自足相消，盖兼爱则人我如一，初非如世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐，自足与其兼爱相消，犹天元代数之以正负相消，无所于爱焉。”[2]据此可见，谭嗣同对仁的理解有两点与康有为迥异其趣：第一，在中国本土文化中，康有为承认墨子“甚仁”，在这一点上与孔子一致，两人之仁与老子之不仁正相反对。在此基础上，康有为断言墨子的兼爱与佛教一样“舍其类而爱其混”，最终导致与孔子思想相悖，故而对墨子非之。在谭嗣同这里，墨子之兼爱与孔子的思想一样成为“仁之一宗”，拥有相同的地位和价值。在这个维度，康有为与谭嗣同对待墨子的态度呈现出一贬损一提升的反差。第二，康有为、谭嗣同肯定孔教、佛教和耶教都讲仁，是一致的，然而，两人对三教统一于何教的看法大不相同。有别于康有为对立孔教为国教奔走呼号，谭嗣同对佛教情有独钟，故而断言孔教、佛教与耶教统一于佛教而不是孔教。与此相联系，他对仁的诠释不是像康有为那样以儒学为主而是以佛学为主，故而不是像康有为那样将仁界定为仁爱而是界定为无，甚至直接将仁界定为佛教的慈悲。谭嗣同一再断言：

仁，从二从人，相偶之义也。无从二从儿，儿古人字，是亦仁也。无，许说通元，为“无”，是“无”亦从二从人，亦仁也。[2]

慈悲，吾儒所谓“仁”也。[4]

这就是说，谭嗣同的仁学无论是来源还是建构都十分庞杂，除了作为中学的孔学、孔教，还包括佛学和西学即佛教和耶教。三者相比，佛教的地位最高，远非孔教或耶教可比。从这个角度看，谭嗣同的仁学建构不是像康有为那样推出了一个孔教时代，而是推出了一个佛教时代。早在讲佛、孔、耶之仁的时候，谭嗣同就一再强调“佛能统孔、耶”。以佛教统辖孔教耶教是他的一贯主张，在《仁学》中屡见不鲜。下仅举其一斑：

今将笼众教而合之，则为孔教者鄙外教之不纯，为外教者即笑孔教之不广，二者必无相从之势也。二者不相从，斯教之大权，必终授诸佛教。佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所适，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯。[2]

至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折中，殆非佛无能统一之矣。[2]

在这里，谭嗣同一面肯定教最难言，一面指出非佛教莫能堪此振衰疗弱、笼络群教之重任。谭嗣同对佛教的这种评价和期许使包括孔教在内的其他宗教在佛教的面前相形见绌。问题到此并没有结束，谭嗣同设想，在大同社会，同一语言、同一文化、同一宗教，群学群教合一的形态便是佛教：“佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”[2]至此，谭嗣同的佛教情结暴露无遗，也证明了他的哲学建构是从属于佛教的。

[1]康有为.万木草堂口说·学术源流[A].康有为全集（第2集）[C].北京：中国人民大学出版社，2007.145.

[2]谭嗣同.仁学[A].谭嗣同全集[C].北京：中华书局，1998.289—369.

[3]谭嗣同.与唐绂丞书[A].谭嗣同全集[C].北京：中华书局，1998.265.

[4]谭嗣同.上欧阳中鹄十[A].谭嗣同全集[C].北京：中华书局，1998.464.

[5]梁启超.读《孟子》界说[A].梁启超全集（第1册）[C].北京：北京出版社，1999.159.

[6]梁启超.清代学术概论[A].梁启超全集（第5册）[C].北京：北京出版社，1999.3102.

[7]谭嗣同.论今日西学与中国古学[A].谭嗣同全集[C].北京：中华书局，1998.399.