逻各斯中心与话语霸权

摘要：本文论述了作为西方文化基础的逻各斯的主要内涵，以及在这个内涵基础上，对于文化问题的基本看待方式，进一步又再说明作为西方文化核心概念之一的逻各斯与中国古代文化中“道”的异同。这一分析对于面对当前西方文化禀有的话语霸权的基础作出了揭示。

关键词：逻各斯；话语霸权；理性

中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：

逻各斯（Logos）作为一个基本概念，是由古代希腊哲学家赫拉克利特所提出的，赫拉克利特指出它是一切的统治者，无所不至，但是它又深藏不露，行踪诡秘①赫拉克利特自己并没有给出一个定义，不同的言说该词的人又可能赋予它新的内涵。该词具有非常丰富的含义，至少可以列出以下十种：

（1）任何讲出的或写出的东西，即言语、讲述；

（2）所提到的和与价值有关的东西，如评价、声望；

（3）灵魂内在的考虑，如思想、推理、理解；

（4）从所讲或所写的基点，推演为原因、理性、逻辑或论证；

（5）与“空话”、“借口”、“谎言”相反，作为讲述的“真正的逻各斯”是事物的真理；

（6）尺度，分寸，准则；

（7）对应关系，比例、合理程度；

（8）一般原则或规律，这是比较晚出的用法；

（9）理性的能力，如人与动物的区别在于人有逻各斯；

（10）定义或公式，事物的普遍属性，表达事物的本质。

以上十项，是哲学史家格思里在《希腊哲学史》中，分析了公元前5世纪及之前这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法才给破解、归纳出来的。实际上，这些意思不过是格思里自己的理解，如果算上其他哲学家对于该词的理解，则逻各斯的主要含义有几十条之多。

逻各斯的这些众多含义中，最主要的含义有两个，就是“理性”和“语言”。也可以称之为“理性逻各斯”和“语言逻各斯”。有人把它们看成逻各斯的内在的两个方面，就相当于硬币的两面；也有人把它们看成逻各斯延伸出来的两种功能，将它比喻为逻各斯的两个仆人。当中国学者接触到“逻各斯”概念时，惊喜地发现，逻各斯其实就是中国思想之中的“道”，甚至在字面上也都可以这样比附。道，就是说话，而说话就是语言或者言语；道还是道理，道理当然就必须依靠理性、贯串理性。中国的“道”作为基本范畴，核心含义同样也是“理性”和“语言”。

不过，不同思想体系之间，某些相似的方面不能简单推演为它们的相同。当初赫拉克利特发明该词主要还是一种纯粹学理的思考。这种赫拉克利特理论意义的逻各斯，在其他哲学家那里也有相应的表达，比如毕达哥拉斯的“数”，柏拉图的“理式”，赫拉克利特的“原子”，亚里士多德的宇宙原因，等等，他们把逻各斯视为世界的现象背后的根本属性，属于哲学家专门关注的范围。可是后来由于基督教在欧洲的传播并且占据了主导地位，逻各斯又与宗教的内涵产生了结合。研究基督教哲学的专家张志刚先生说明，在基督教哲学中，属于对于逻各斯研究的语言方面的研究，一直具有重要的意义，主要原因包括两点：一是涉及到“宗教语言的专门用法或特殊意义”，二是“语言研究是准确把握宗教信仰的一条重要逻辑途径”。②那么，世俗的即普通哲学意义的逻各斯和后来基督教哲学意义的逻各斯一起，构成了西方哲学逻各斯的意义源。

如果逻各斯就只是中国思想之中的“道”，如果逻各斯也是一种可以意会不可言传的所谓“道可道，非常道”，只是致力于直觉思维的形上对象，那么我们可以不去专门论述它，或者只是在研究柏拉图、亚里士多德等哲学家思想的时候，进行专门的阐述思考就可以了，用不着在此作为一个议题。其实，西方思想中逻各斯概念体现了一种鲜明的等级特征，对此可以先从基督教《圣经》的表述来看：

太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是籍着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是籍着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，就是赐他们权柄，作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。③

这里“太初有道”，就是最初有一种言说，这种言说的重要性在于“万物是籍着他造的”，可以认为就是宇宙的第一因，这个“太初有道”作为逻各斯，不只是贯穿事物的本质，而且是事物成为事物的根本。按照朋霍费尔的理解，这个“太初有道”是上帝的圣言，不是随便什么人的言语，这个“太初有道”的言语的逻各斯，体现了一种尊卑秩序，朋霍费尔指出，因著基督，上帝的逻各斯，就进入了人的逻各斯；这就是耶稣基督的降卑。但是，我们不能因此就将上帝的逻各斯同人的逻各斯等同起来。由此来看，前述十条对于逻各斯的定义中，第一条说“任何讲出的或写出的东西”，这是不同形态的逻各斯都具有的，第五条说“与‘空话、‘借口、‘谎言相反，作为讲述的‘真正的逻各斯是事物的真理”，这就属于上帝讲述的那种逻各斯了。逻各斯可以分为不同等级，而逻各斯本身也就是一种等级的体现，人因为有着逻各斯，人与动物才有了区别，这种逻各斯就是理性，人是理性的动物。

逻各斯作为一个概念出现之后，最初只不过是作为一种学术探讨的对象，而且完全可以与毕达哥拉斯的“数”，柏拉图的“理式”等表示世界根本性质的概念相互替换，可是由于后来基督教神学的加入，必须强调布道的影响，对于言说的权威性有所强调，只有逻各斯才有言说的含义，于是逻各斯成为了统领一切的中心概念，而且逻各斯作为一般原则或规律，要给世界安排秩序。这样使得逻各斯不是单纯认识论的意义上发挥作用，而也作为实践功能发挥作用。如果说《圣经》已经把上帝的逻各斯与普通人的逻各斯进行了区别，那么基督教教会还把这种区别扩大到一般的基督徒与神职人员之间，即只有教会才有权利解释《圣经》，形成“上帝之言——神职人员的解释——一般信徒的理解”这样一种等级关系。文艺复兴时期路德的宗教改革运动，就是针对这样的秩序表示反抗，由此产生新教教派。基督教神学对于逻各斯的用法，成为西方文化的基本范式。

文艺复兴之后的哲学家，站在理性的立场重新检视逻各斯对于思想、对于现实世界的意义。当康德被休谟对于因果关系进行批判，阐发怀疑论观点的“迷梦中惊醒”之后，试图确定“理性”的界限，也就是所谓“对理性的批判”。他的反思导致了先验哲学，为“主体”规定出“思”的先验出发点。黑格尔继承了康德理性批判的态度，但是反对一切以头脑之中“自明的”公理作为建构的理性批判，在他看来，自明的东西只能在实践着的理性当中发生，只有历史地实践着的理性才可能看到这种自明性。黑格尔所理解的历史的实践，是通过历史在时间中，在人们的生活中的展开的过程，在这种具体的历史过程中，理性通过现实为自己开拓道路。这样，历史与逻辑是同一的。再到德国思想家马克斯·韦伯那里，他看到由于现代化进程，存在着工具性的（科学）“规律”对语言（人文）创造性的压抑，于是他呼吁对于工具理性的反思和必要的警惕。

由以上简要的梳理看来，所谓逻各斯其实就是中国思想之中的“道”的说法，在大致把握逻各斯的意义时可以同意，但是在深层次看，这种说法没有接触到逻各斯的确切含义。如果把逻各斯与中国思想的道相比，主要有三点基本区别：

其一，二者的存在范围不同。逻各斯是上帝的圣言，是创造一切的力量，在所有存在之中处于最高存在的范畴；人就是因为听取了上帝的逻各斯，人成为世界的万物之灵，高于其他的世上之物。反之，道则是无所不在的，中国思想家论述中好采取打比方的方式，其实有一个逻辑前提，就是无物无道，道都是相通的，如果所打比方的例子可以说通，那么回到论题的所在也就可以说通。道的这种无所不在的特性，甚至使得有论述者采用非常极端的说法，就是在矢（屎）里面也有道。道的存在是弥散的，而逻各斯则是秩序化的。

其二，二者的显现方式不同。逻各斯强调秩序，相应的特征就是必须清晰，作用于人们的理性，需要严格的推理步骤才能接近，在逻各斯的秩序中，一切都有道理可言。相反，道的存在是难以说明的，所谓大道无言，那些完全可以说清楚的道理就不是真正的道，或者只是小道，对于道的把握，需要采取悟的方式，这种方式更主要的是一种实践，至少不能单纯依靠认识活动加以施行。因此，逻各斯严守理性的领地，道则虽然是道理，但是绝对不是囿限于常理范围，多少具有神秘主义倾向。

其三，二者的运思路径不同。逻各斯体现了上帝的力量，人不过是凭借上帝的逻各斯才具有了灵气，但是人又与上帝有着根本的差距。④因此，在逻各斯面前，人们应该采取一种进取的姿态，不断地深入到逻各斯的方方面面，这样既是接近上帝的途径，也是达成高于世界其他事物的，使人能够成为人的途径。而对于道的态度有所不同，按照《老子》的说法，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。⑤万物有着地位的高下，但是在抽象的道的意义上，它们都是道之所生，并且在根本的属性上都只是道的不同表现形式而已；由此，对一件事情的反复思考不过是看到了事物的不同侧面，并没有那种认识更为深刻的问题。

由于西方对于逻各斯的定位与中国的道有根本差异，所以，西方学术是那种穷极物理的方式，要求不断地精确、不断的把已经掌握的知识扩大到新的对象，在不同的理论之间，应该有一种取舍。这样一种学术态度，使得西方学术往往有一种“真理只有一个”的竞争，它对于后来异军突起的自然科学的发展有着催化作用，不过在社会科学方面，那些社会问题并不是外在于人们的纯粹客观的对象，其实有一个对于问题的看待角度，不一定完全就是非此即彼。当这样的方式也渗透到了西方文论领域，西方文论那种体系基本上是首先厘清文艺的本质，然后由这个本质推导出若干基本特征，再由这些特征来看待具体的文艺现象，这样一种逻辑当然就会排斥其他的不是该种本质论的文艺观。这样的运思方式走到极端，就陷入本质主义的立场，那就是先在地规定出某一事物的本质，然后其他的论证不过是围绕这个前提进行补充，把不符合这一先在规定的现象都排除或者忽略。中国文论发展史曾经有对于佛教美学思想的引进，它与传统的本土的美学并行不悖，甚至可以相互补充，但是近代以来引进西方文论之后，却不得不放弃本土的传统，使得中国传统文论思想在当代的文艺批评中难觅踪影，其实就与西方文论的这种排他性质有关。

西方学术强调的逻各斯形成了一种中心话语，这种中心话语对于学术研究的具体问题是加强体系化建设，对于外部的也就是其他学术研究的观点，是站在自己的立场加以驳难，一般来说，这种驳难总是有几分道理的，至少其他学术研究的观点往往不是站在这一立场看待问题，以此即使不能将对手置之死地，也可以在自己的话语领域获得战果。西方的学术研究经过一段时期后，就能够形成一种话语霸权，这种话语霸权包括对于事物现象的解释权、命名权、评价权，乃至宣布该学科领域某种思想的合法性地位的秩序编制的权力。

但是，以逻各斯架构的西方学术思想的系统，既能够使得它显得坚实、完整，同时也是对于自身自由思想的限制，这种合理化过程本身就蕴涵了不合理因素。20世纪下半叶，至少有两位重要的思想家，分别是法国学者雅克·德里达和德国学者尤根·哈贝马斯，从不同角度对此进行了批判，这种批判使得传统意义理解的逻各斯秩序受到动摇。

雅克·德里达著述甚丰，是举世公认的解构主义思想大师，成名作是一篇两万多字的论文《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》。他在论文中集中探讨西方思想中“结构”的概念，认为西方的结构是封闭性、整体化的，这种结构成为压制的手段，只是它采取了一种所谓科学的姿态，使人不能轻易冒犯。德里达从结构的构成入手，揭示结构概念的矛盾，从而消解这种结构的整体化权威。他指出，结构概念包含了不同层次，其中有中心和边缘、整体和部分，等等；中心支配边缘、整体决定部分是关于结构的思想的基本原理。但是，如果中心属于整体的一部分，它就应该受到整体的制约，可是受到其他力量制约就不是中心那种不是受制者的性质了。因此，“关于结构的传统思想认为，中心在结构之内，又在结构之外，这一点貌似悖反，其实在理。中心是在总体的中心，然而，由于中心不属于总体（不是总体的一部分），因此总体把它的中心置于别处。中心并不是中心。围绕中心的结构的概念，它本身虽然代表着内在一致，是作为哲学或科学的认识的条件，但这只是一种自相矛盾的一致”。⑥按照德里达这种分析，西方学术所依靠的那种逻各斯秩序，本来声称是作为所讲或所写的基点，相当于一般的或者基本的原则，并且在外表上显得那么严整，可是实际上不过也就是一场话语的嬉戏。它同一般的嬉戏的不同在于，逻各斯是人们公认的，并且成为判断事物时公允的尺度。德里达是要解构这种逻各斯秩序的普适性，往往从一个边缘可以寻觅到中心的脆弱，揭露这个中心的失效，甚至取代它成为新的中心。其实在不同需要的情况下，可以结构不同的秩序。

哈贝马斯作为一个百科全书式的学者，同样著述甚丰，1964-1967任法兰克福大学哲学-社会学教授、法兰克福大学社会研究所所长，被视为法兰克福学派的第三代领导人，他的主要研究是对于西方社会现代性的批判，其中关于理性的思考占据了重要地位。西方以逻各斯秩序建立的理性体系，其中非常重要的方面就是强化了工具理性，这种工具理性不是关注人类生存的价值，不是考虑增进人类的幸福和自由，而是对于某一个具体工作目标投入很大热情，有时可能把具体工作目标看成终极的价值，譬如为了增强工业化水平，不考虑环境付出的代价，从而是人们生活质量的代价之类。这种工具理性尤其体现在人与自然的关系上以及人的社会组织的问题上。它推出合理化的概念，这种合理化核心方面就是行为的便捷和解释的简单。在资本主义的成熟阶段，它已经不再仅仅满足于简单地压制自然；合理性现在是在敲诈自然，当合理化应用到社会时，还会出现抛弃人数不菲的大众的情况，因为社会的精英在工作效率上肯定优于普通大众。这样就把原先解放社会的资本主义过程，变成了重新建立社会不平等的过程。广大民众是工具理性的牺牲品。哈贝马斯的批判仍然是从理性逻各斯的片面性入手，一般的逻各斯的宣讲只是强调了言说，但是言说具有意义必须依靠一个对话的语境，就是一种交谈、一种基于理性的交往，因此强调理性在现代社会是必须的，但是这种强调应该是一种交往理性，一个人对他人表述自己的见解，他的话语之所以能被对方接受，必然是因为其中包含某种可以得到证明的理由（redeemable validity claims）。这些理由必须是可辨认的，同时也必须是可兑现的。在哈贝玛斯那里，"交往"并不仅仅是让某人相信某事（即“说服”），交往是与某人共同享有对某事的理解，来而不往非礼也，也可以说来而不往不是健全的理性。只有一方的前题被另一方认可，共同理解的通道才会打开，这种共同的认可需要对话者的相互言说和勾通。⑦这样，西方文化中原先作为话语言说的独语的逻各斯，现在在哈贝玛斯理论中，成为交往的、讨论的逻各斯。

由以上对于逻各斯概念的梳理，可以得出一个基本结论，西方的逻各斯与中国古代思想的道有着一些相似的成分，但是中国的道崇尚自然，无意于对于世界的切分宰制。西方的逻各斯则要求对于世界进行统治，逻各斯崇尚话语的霸权，以西方逻各斯贯穿的学说，与别的系统的学说往往处于一种冲突的关系，当这样的性质融入到西方文论后，西方文论倾向于排斥本土的文论。然而，在德里达和哈贝马斯这些重要思想家的批判立场的影响下，西方文论经历了解构主义、后殖民主义等，对于他们传统的文论立场也在进行一些调整。那么，处于中国文化语境下，我们自己也应该积极面对变化。

注释：

①赫拉克利特《著作残篇》，见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年，第18～29页。

②张志刚《猫头鹰与上帝的对话：基督教哲学问题举要》，东方出版社，1993年，第184～185页。

③《新约全书·约翰福音1：14》，译文据香港中文大学基督教中心《圣经》赠本，第63页。

④按照教会解释，其实关于人与上帝差距的认识，不能局限于人的能力不如上帝，关键在于，人是世俗存在，人的精神受到肉体的牵制，上帝则是一种独立的精神，对于上帝没有任何限制，甚至限制本身也只是上帝安排秩序的方式。

⑤《老子》第四十二章，采用沙少海、徐子宏译注本《老子全译》的断句，贵州人民出版社，1989年。

⑥雅克·德里达《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》，见王逢振、盛宁、李自修编《最新西方文论选》，漓江出版社，1991年，第134页。

⑦Habermas，Juergen：The Theory of Communicative Action. Vol. I. Reason and the Rationalization of Society. Trans. Thomas McMarthy （Boston： Beacon Press）. 尤根·哈贝马斯《交往行为理论》第一卷英译本，波士顿贝肯出版公司，第152页。此处译解参阅了美国加州圣马利亚学院英文系教授徐贲的阐释。

作者简介：张荣翼（1956-），男，重庆市人，博士，武汉大学文学院教授，文艺学专业博士生导师，学术带头人。

（责任编辑：杨立民）