先天德性论如何应对情境主义的挑战

李楠

[摘要]面对情境主义者对美德存在的挑战，美德伦理学家的应对可分为先天德性论和后天德性论两派。后天德性论的劣势在于需要放弃部分关于美德的承诺，但是先天德性论对情境主义的既有回应也存在缺陷。一个完备的来自先天德性论的回应包括两个方面，一是说明情境主义者所谓“善行”与美德存在与否是如何不相干的，二是以不依赖于经验证据的方式论证美德存在。

[关键词]情境主义 美德 先天德性论 后天德性论 先验论证

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）02-0136-06

引言

近年来，美德伦理学遇到了如下挑战：美德伦理学在经验层面上并不完备，“美德”或“德性”不指称现实世界中存在的事物，作为决定善行唯一因素的美德并不实际存在于人群之中，伦理学家需要转向一种在经验上更加完备的道德心理学和规范伦理学。美德存在与否的争论引发自一系列心理学实验结果。这些实验结果代表的是在社会和人格心理学中有较悠久历史的情境主义传统，其核心思想是一个主体在某种环境下的行为更多地取决于环境的特征而非该主体的品格，很多哲学家对心理学实验结果进行了哲学解读。一些哲学家认为心理学的实验结果造成了美德伦理学的严重危机，哈曼（Gilbert Harman）甚至激进地宣称“日常生活中将品格特质赋予人们是重大的误解，甚至可以说根本不存在品格（character），不存在人们以为存在的日常特质，不存在道德上的美德和邪恶”。

伦理学家对这个挑战的态度可以分为两派，一派认为美德伦理学不应为情境主义者所引用的经验证据所动，因为即使在经验层面上，心理学的研究结果也不足以对美德伦理学造成任何困难；另一派认为美德伦理学确实在经验层面上遇到了困难，美德伦理学家应该改进自己的理论。前一派认为美德伦理学使用的“美德”或“德性”概念不依赖于任何经验证据，这派观点可被称为先天德性论，持先天德性论的包括安娜斯（Julia Annas）、斯望顿（C.Swanton）、凯姆特卡（R.Kamtekar）等。后一派则承认美德伦理学使用的“德性”概念蕴含一系列可观察的、关于人类行为的陈述，这些陈述应该与当代社会心理学和行为心理学的实验结果相符，如若不然，则需要相应地调整和修改“德性”概念，这派观点可被称为后天德性论，持这种观点的哲学家较多，包括多里斯（John Doris）、米勒（C.Miller）、萨比尼与西尔沃（Sabini &.Silver）、斯瑞尼瓦森（G.Sreenivasan）、阿法诺（M.Alfano）等。

尽管后天德性论拥护者众多，但是他们对“德性”概念的修改，有偏离美德伦理学主旨之险；虽然先天德性论者的“德性”概念更符合将美德置于伦理理论基础的想法，但是面对情境主义者的挑战，他们已有的回应并不令人满意，本文试图给出一个来自先天德性论的、更完备的对情境主义者的回应。这种回应不仅是对美德伦理学的辩护，而且能从积极意义上促进我们对“德性”概念的理解。

二、情境主义者质疑美德存在的论证

情境主义者最常援引的心理学实验包括米尔格拉姆的服从实验、斯坦福监狱实验、“1毛钱效应”实验和好的撒玛利亚人实验，这些实验的共同之处在于，通过改变人们所处情境中与道德不相干的因素（比如，接受命令、捡到钱等），可以观察到人们的道德行为表现发生显著变化。由此，情境主义者对这些实验结果进行了解读和哲学反思，一种典型的思路是：如果引起行为的品格存在，那么通过控制其他变量（这里的变量是指与道德无关的情境因素，比如是否捡到一分钱，距离讲演开始的时间多少等），统计较多数目的人类行为，我们可以找到决定人们伦理行为的品格因素；社会心理学提供了对这些变量进行控制的实验，但实验结果却显示出情境因素与伦理行为显著的相关性，这表明亚里士多德式的不受情境干扰的品格并不决定行为。这是一个诉诸最佳解释（Inference to the Best Explanation）的论证：如果导致善行的是X，那么改变非X的因素，善行实施与否不会改变；设X是美德，那么在人群中做善行的比例不会在不同的情境下发生变化；然而，实验表明，人群中做善行的比例与情境具有强相关性；所以导致善行的不是美德，而是情境。这种思路在直觉上也有较强的吸引力，假设天气对张三是否帮助别人有显著的影响：张三在天晴的时候大多会帮助别人，在天阴的时候几乎就对他人漠不关心；那么我们不会认为张三具有乐于助人的品格，因为具有美德的人表现善行的理由应该是道德上相关的因素。

三、美德伦理学家已有的回应

面对情境主义者的挑战，一部分哲学家试图从实验本身的技术手段、可重复性、数据的解释等方面提出质疑。另一种常见的策略是修改美德概念，例如多里斯将传统的跨情境一致的全局品格（globaltrait）修改为特定情境下一致的局域品格（localtrait），认为尽管亚里士多德式的全局品格不存在，但是局域品格如“战场上的勇敢”、“风暴中的勇敢”、“高处的勇敢”等却是存在的。多里斯宣称这种对局域品格的划分是“经验上充分的理论之开端”。上述策略的共同之处是预设了“美德存在”这个命题如果是真的，则它是后天为真的。“美德存在”如“金属存在”一样，需要我们提供经验证据进行辩护，基于此，此观点可被称为后天德性论。但是，情境主义者援引的心理学实验本身具有较高可信度，后天德性论者如果不能决定性地推翻实验数据，就只得修改“美德”概念的内涵，走向美德工具主义甚至美德取消论。这两类理论面对心理学实验结果做出了重大的让步。若存在一种让步较少的策略，美德伦理学家又何乐而不为呢？

与后天德性论相对的观点是先天德性论，该观点认为“美德存在”如果是真的，则是先天为真的，即，对“美德存在”的辩护不依赖于经验证据。持先天德性论的美德伦理学家认为美德存在，且美德之存在不会被任何经验证据证伪。先天德性论者回应情境主义的共同之处是诉诸美德伦理学的美德内涵与情境主义者美德内涵的区别。安娜斯认为，情境主义者认为美德是无需智能的、机械式的行为倾向，对美德的理解是片面的，缺失了情感和动机的内在维度；而亚里士多德主义式的美德“表现在特定方式的行动、推理和情感之中”。其中“情绪反应对有德与否是至关重要的”。赵永刚认为美德伦理学家通过指出“情境主义者对品格的解释的确是不充分的”，“有力地反驳了情境主义的观点”。上述来自先天德性论的策略确有合理之处，美德不仅仅是外在的、第三人称可观察的行为表现，更主要的是行动者的内在心理状态，包括理智和情感。社会心理学只对人们的外在行为进行观察，如果情境主义者仅基于这方面的证据就对美德存在与否作出裁定，这表明他们对美德的理解是片面的。

然而，这种流行的回应方式并不足以消除美德不存在的威胁，其基本思路是情境主义者论证美德1不存在，但是美德伦理学谈论是美德2，美德1≠美德2。这类论证的形式是：

i.A≠B。

ii.B不存在。

iii.所以，并非A不存在，至少B不存在的证据与A无关。

但这个推理无效。举个简单的例子，天宫≠蟠桃园，我们有蟠桃园不存在的经验证据，但是这些证据与天宫存在与否是直接相关的，甚至我们可以凭借蟠桃园不存在推翻天宫存在的断言。理由很简单，尽管天宫这个概念和蟠桃园这个概念的内涵不同，但是因为蟠桃园是天宫的组成部分，天宫的存在蕴含了蟠桃园的存在，所以表明蟠桃园不存在的经验证据就对天宫的存在构成了严重威胁。尽管A和B不等同，但是，二者可能存在某种关联，使得B的不存在为A的不存在提供了重要证据。情境主义者可以如此回应诉诸概念内涵差别的反驳：尽管情境主义的美德与亚里士多德式美德内涵有不一致之处，但是可观察到的稳定善行的存在是亚里士多德式美德存在的必要条件。假设情境主义者让步承认，心理学实验观察的是“善行”，而非具有丰富内涵的“美德”，但是正如美德伦理学家所言，美德蕴涵了稳定善行，那么我们可以根据经验证据进行推理：如果没有美德引起的稳定善行，美德是不存在的。先天德性论者需要说明在欠缺（跨情境的）稳定的行为表现的前提下，美德作为行为的原因何以存在。

四、完备的先天德性论之回应

先天德性论的回应要想成功，必须说明情境主义者所说的善行不存在不会威胁到美德实际上存在，这包含两个步骤：其一，说明情境主义者所谓“善行”与亚里士多德式的美德存在与否是如何不相干的；其二，提供亚里士多德式的美德实际上存在的正面证据。

（一）“善行”是否存在与是否美德存在无关

情境主义者对美德伦理学家进一步的反对意见是：既然美德（作为原因）蕴含稳定的善行，美德是产生善行的倾向，那么应该可以通过对（作为后果的）行为模式进行观察，从中找出行为的原因就是美德；但是现有的经验证据表明这个原因是情境。这种意见是错误的，原因在于，一方面，作为一种人类内在的能力，美德可以包容主体一定程度上伦理行为方面的失误，这消解了多数人在某些情境下没有表现出符合道德的行为与美德存在的相干性；另一方面，美德作为善行的伦理缘由并不是机械论的原因，并不能按照自然科学的方式进行推理，这消解了（即使）多数人在某些情境下表现出符合道德的行为与美德存在的相干性。下面具体展开论述。

首先需要澄清亚里士多德式的美德是什么。亚里士多德的美德观点与其目的论形而上学关系密切。亚里士多德形而上学体系的基本概念是“内在的目的性”。对于人类而言，所有人类行为的目的都是某种善。为避免目的的无穷后退，必须存在某种终极的善——所有事物最终的目的，即福祉。揭示福祉的内涵则需要澄清人类独有的目的——符合理性的灵魂之活动。人类独有的善落实到具体生活中，体现为种种具体美德的共同之处——亚里士多德称之为“中道”，中道体现为适中的状态，而对具体情境下中道的寻求则需要理智的发挥。这就是为什么亚里士多德在《尼各马可伦理学》中认为更重要的美德是理智美德，仅当有了理智美德，我们才能在种种复杂多变的情境中找到“中道”。“理智”之于亚里士多德，指的是我们灵魂中具有“逻各斯”的部分，其中实践理智运作良好的状态就是实践智慧。亚里士多德明确地强调了实践智慧才是真正的美德。

从中可总结出两个方面：一是美德作为实践智慧，是一种能力，是人类作为理性动物的内在属性；二是美德的伦理价值来自于人的终极目的——福祉。

其一，美德是一种能力，而能力的存在与某些情境下行为的偏差相容。当我们侧重美德是能力这一点，就可以将美德类比于智力。智力水平可以通过培养而提高，有智力的人有时也会做“傻事”，通过观察在某种情境下人们的行为是不能证明多数人没有智力的。多数人在第一次听说四维空间概念时都感觉很难理解，这不能说明多数人的智力欠缺。当然这个例子可能被质疑有欠妥帖之处，毕竟，四维空间概念是个需要人努力思考才能理解的陌生概念，但是乍看来，心理学实验中并没有什么难以理解的伦理概念能致使多数人茫然失措。然而，与大众心理学中易于理解的美德不同，亚里士多德的美德概念确实不是一目了然的，这是因为美德必须基于对于完善生活的理解，理解是有程度之分的，真正的理解只能通过长时间的反思和培养才能获得。完善生活作为人类的目的，与自然界中无机物的目的不同，人类目的的独特性在于不可从外部进行观察，只能通过对自身的反思，培养和训练自己的理智能力，这就使得拥有理想状态的美德需要有许多关于自身能力和终极目的的知识，这并不容易。美德是人类特有智慧的理想状态，每个人都可以拥有，但是智慧的发挥和运用需要培养和训练，就像其他的技能。总之，将美德理解为能力，我们可以看出，心理学实验在多数人在某些情境下没有表现出令人赞赏的行为与美德存在与否是不相干的。

其二，善行与美德的关系是目的论的因果关系。虽然我们可以说，因为张三有美德，所以张三实施善行；但是按照经典的美德伦理学观点，上述说法中美德是目的论的原因，是伦理缘由。存在两种解释的模式：目的论的解释和机械论的解释。相应地，存在两种原因或两种因果观：目的论因果观和机械论因果观。目的论的基本观点是每个存在者的每个活动都有一个目的或目标，寻找某个活动的原因则需要诉诸该活动的目的或意义；尤其在亚里士多德的形而上学体系中，指向目的的活动是顺从存在者本性的理想状态。机械论的基本观点是一切事物的运行都是无目的的盲目作用结果，一个原因与其结果是完全独立的，只是系统中的两个有外在联系的因素。对于无机物的运行，随着自然科学的发展，许多目的论的解释可以且应该还原为机械论的解释。不过，对于人类的活动，我们有理由认为目的论解释在一般层面上是不可还原为机械论解释的。例如，在行动哲学领域的争论中，一种主流观点认为行动者的理由并不是机械论的原因。

相应地，作为行为的“原因”，美德可以被理解为机械论的原因或目的论的原因。若美德是机械论的原因，则美德之于人类行为，类似于某种作用力之于一个机械系统的运行；通过观察人类外部行为，可以证实或证伪“美德存在”这一陈述，正如通过观察一个机械系统的运行过程来研究某个作用力是否存在。作为目的论原因的美德，善的行为必须包含善的目的，即福祉；美德是人类所能达到的一种卓越的生存状态，是顺从人类本性的，美德是福祉的一部分；所以善行必须包含作为目的的美德。这两种观点的冲突还体现为情境主义者和亚里士多德主义者对善这个伦理价值赋予次序的不同，如下所示：

亚里士多德主义：善人（具有美德）→善事

情境主义：善事→美德（善人）

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德强调一个行为是善的需满足一系列的初始条件，主要有行动者的德性或品格，包括动机、情感和推理等内在状态。同样的（外部观察到的）行为只有被善的人实施才是善的，被不善的人实施就不是善的。所以，从亚里士多德式的目的论美德观看来，脱离了行为者的行为描述根本不能被赋予任何伦理价值，除非我们给出具体行为者的内心状态的描述。

对比之下，情境主义者援引心理学实验的研究来揭示伦理价值这种做法，预设了：对某种行为而言，无论任何一个行为者去实施，都具有同样的伦理价值。这是一种与亚里士多德对立的、独立于行为者赋予行为以伦理价值的做法，是情境主义者对美德伦理学误解的根源。更重要的是，使用当代科学方法的心理学实验对行为的描述是机械论的、中立于价值的，这样得到的行为数据不能被赋予伦理价值。情境主义者所谓的“善行”是无所谓善恶的行为，所谓“善行不是美德引起的”这样的陈述是不成立的。因为其使用的“善行”概念不具有伦理价值。社会心理学研究美德的失当，甚至当代科学在研究道德行动方面的缺陷，麦金太尔曾断言，“许多现代社会科学的解释方案，将‘事实……从所有价值中剥离出来的方法论，是注定要失败的”。情境主义者使用心理学实验的不当正是麦金太尔上述一般结论的一个例证。

（二）美德必然存在

虽然“善行”不存在的威胁可以被消解掉，但是反对者可能会指出，举证责任（burden of proof）在美德伦理学这一边，美德的先天存在即使在概念上是可能的，不等于说它实际上存在；另一方面，如果美德存在完全倚重于亚里士多德的目的论形而上学体系，那么通过指出这个体系的弱点就对美德的存在构成威胁，然而，目的论的形而上学与当代自然科学的世界观并不匹配。篇幅所限，此处不深入地评价亚氏形而上学体系或是介入目的论解释与机械论解释之争，不过，下文可以尝试性地提供一些独立于亚里士多德体系的先天德性论为美德存在辩护的思路。

美德存在的理由不能通过对人类行为进行外部观察（机械论的方式）获得，那么自然地，我们需要对行动者内在的心理状态进行考察。首要的来源是对自我的反思，“我并不是通过正确或错误的概率计算发现自己是否缺少慷慨的品格”，决定一个人是否具有美德要通过反思“她自己对于她的行动的解释”。当一个行动者关注自身道德行动的原因时，美德概念是解释行动所不可或缺的。一个从不在任何考试中作弊的学生会使用“我很诚实”或者“我要做一个诚实的人”这样的理由来解释自己良好的表现（我们把无人监考、全凭考生自觉的考场称作“诚信”考场），这种对自我品格的认定或者追求并不是从经验证据出发推理得到的，并不受到对人类行为的观察统计结果的影响。当我们对他人的行动进行评价时，德性也是不可或缺的。日常生活我们赞赏人，而不仅仅是行为，诚实的人比单个表示诚实的举动更加值得称赞。甚至，对行动伦理价值的衡量依赖于人的品格。举例来说，如果我的同事赵六在单位总是表现得彬彬有礼，我也许会初步认定赵六是一个有礼貌的人，他的那些行动是具有较高的伦理价值的。但是如果某天我看到赵六用恶劣的语言羞辱一个乞丐，震惊之余，我对赵六在领导和同事面前行动的伦理价值会产生怀疑。这背后的理由是，基于赵六在面对乞丐这种情境下的恶行，赵六会被认为不具有礼貌的美德。因为他不是有礼貌的人，那么他在领导面前的行动也不是真正的有礼貌的，只是一种类似于有礼貌的人会做出的行动，这与我之前的判断产生了强烈的冲突，然而赵六行为的伦理价值最终取决于他有否美德。

美德的必然存在，不仅仅因为实际上我们使用这些概念来理解人类的行动，更因为“若不诉诸德性，则人类行为大多不能被真正理解”。原因在于我们描述一个行动时会将该行动归属于某种范畴。其中非常重要的一类范畴是伦理范畴，比如勇敢、仁慈、慷慨等，这类范畴指称行动者的内在状态，整合了行动主体的一系列欲望、信念、情感，而且表达了使用这类范畴的人对这些行动主体和相应行动的一系列态度；如果完全不诉诸这类范畴，那么对行动的解释会被我们认为是不完整的——想象一个完全抛弃了品格描述的语言，这个语言对于特蕾莎修女或者雷锋行动的描述是苍白无力的，即使可以用统计的方式显示他们行动中的一致性和稳定性，缺失品格描述的语言也不能像我们的语言那样，表达出对他们一致和稳定行动的赞赏意味。而且，同样的行为表现之间存在显著的伦理维度的区分，这个维度必然地与这两个行动者的内在状态相关。葛朗台和白方礼同样都有省吃俭用的外在表现，葛朗台被谴责为吝啬，白方礼老人则受人尊敬，这是因为白方礼被认为具有克己助人的美德，葛朗台则没有这种美德。总之，在解释主体行动的原因、划分不同行动的类型时，我们必然要使用主体具有的品质。

上述思路具有康德式的先验论证之意味，这是因为对美德存在的辩护基于这样的前提：如果没有美德，我们对人类行为（包括自己和他人）的真正理解就不可能；然而，我们对人类行为的真正理解已经是可能的。对康德式的先验论证常见的一种反驳是，“先验论证的前提必定是关于我们的思想和信念的心理陈述，那些陈述必定弱于关于外在世界本质上是什么样子的陈述”，因此，从我们实际拥有的经验、语言或信念中不可能获知外部世界的本质。但是关于美德的类似先验论证不能被如此反驳，因为，这里我们要确立实在性的事物并不是外部世界，而是人类的内在主观状态，也就是说，这里的美德存在的先验论证只是从关于我们思想和信念的心理陈述中得出关于人类心理状态的陈述。这样，从我们对自身反省以及对他人评价的实际心理状态出发，得出关于美德存在的断言，这种做法并不受到经典的反先验论证意见的威胁。总之，面对情境主义的挑战，持先天德性论的美德伦理学家可以提供一个较完备的对情境主义挑战的回应。

责任编辑：冯书生