繁简思维与中国文论的创新

○殷学明

繁简思维与中国文论的创新

○殷学明

世纪之交乃至近十年来，是中国文论失语体认与重建反思的关键时期。在这充满冲撞与矛盾的历史时期里，中国文论似乎正经历着一个生死攸关的抉择——回归家园以求慰藉，还是寄人篱下待时而动？这着实让中国文论左右为难：一方面，中华民族自信心的增强势必要求回到传统、重塑自我；另一方面，五四以来，中国文论开疆拓土、移花接木与世界水乳交融不分你我。两难由此而生——回到本根不能罔顾现实土壤，但固守又有恐画地自牢而辜负时代使命。由此看来，古与今、中与西依然是中国文论的幽灵而挥之不去！当下中国文论所面临的抉择，还需要从这两个节点上重新审视。

中西不同，古今有别。究其根源，与思维方式息息相关。思维方式不仅影响文化的创造形式，也影响着文论的创造方式。一时代有一时代的文论，多是由于思维方式不同造成的。中国古代惯于易简思维，“易简而天下之理得”；现代则乐于“一同时是多”的复杂性思维。前者生成了简约、妙悟、感性的文论形态，后者则形成了繁复、逻辑、理性的文论类型。概念推理是“论”，以诗论诗则是“品”。“望今制奇，参古定法”，处理好易简思维与复杂性思维之间的关系，既有助于中国文论自身的体认，也有助于中国文论的创新。

一

尽管各个民族在古代都有尚简尊易的文化倾向，但没有哪个民族能像中华民族那样将易简渗入骨髓而周游全身的，从而形成了独具中国特色的文化形态和文论气质。就中国古文论而言，正是由于“易”的先验律令，中国传统文论才摒弃逻辑的推理而追求感悟式的印象批评；也正是由于“简”的实践准则，中国古文论才批判“文繁而意少”而倾慕“文约意广”，于是传神、妙悟、洗练、精约等成为中国古文论的关键词。如果“易”是中国文论的纯粹理性（哲学基础）的话，那么“简”就是中国文论的实践理性。“告诸往而知来者”，中国文论只有追古抚今才能通变创新。

“易简”一词最早见于《周易·系辞上》，是作为哲学概念而提出的。

乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

（一）“易于内”而“思无邪”。“乾以易知”，郑玄注《周易》赞曰：“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也……易则易知，简则易从，此言其易简之法则也。”①沈作喆在《寓简》中进一步说：“凡处大事皆当易（难易之易）之。易之奈何？曰：天下事不可易也，易之必难。惟无心于成败祸福，而惟道之从、惟理之合者，能易之。不强求其必成，亦不果于邀福也。列御寇曰：‘有易于内者，无难于外。’其知言哉。”②由此看来，“易”并不仅仅在于化繁为简，其最高的要义则在于“易于内”。“易于内”即纯粹其心、物我合一亦即“无思无为”。苏辙在《论语拾遗》中论及孔子诗论“思无邪”时说：“《易》曰：‘无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。’《诗》曰：‘思无邪。’孔子取之，二者非异也……圣人无思，非无思也。外无物，内无我，物我既尽，心全而不乱。”③

《周易正义》云：“易，无思也，无为也者，任运自然，不关心虑，是无思也。任运自动，不须营造，是无为也。”④“易于内”遵守“无思其正也，有思其邪”的审美原则，这种“无思无为”审美取向在某种程度上就消弱了有思有为即理性判断与逻辑推理的作为。中国古文论追求“外无物，内无我”即妙悟、传神式批评，这既是中国文论的独特之处，也是与西方文论的区别之处。也正基于此，诸如《文赋》《诗品》等文论著述多点到为止、以诗论诗，而不作逻辑的推论。儒家虽有“修辞立其诚”之说，但更有“思无邪”、“辞达而已”的底线。道家则率性“无思无虑、无处无服、无从无道，始得之矣。彼无为谓真是也”为箴言。如果说西方文论更加注重理性的形似，那么中国文论则更加注重诗性的神似。司空图论诗曰：“梅止于酸，盐止于咸，饮食不可无盐梅，而其美常在咸酸之外。”⑤现代知名学者陈炎先生也曾指出：“茶素不是茶”“尽管我们可以从不同种类的茶叶中提炼出共同的茶素,并以此完成对茶叶的普遍认识；但是,我们却不可能用提纯后的茶素来替代具体的花茶、绿茶、红茶、乌龙茶,更不可能从茶素中获得我们对黄山毛峰、西湖龙井、冻顶乌龙的真切体验。”⑥从茶之于茶素以及盐梅之于咸酸的比喻来看，也许西方文论的宗旨就是要提炼出盐梅的咸酸以及茶的茶素来，而中国文论的精神则在于盐梅的咸酸之外，茶就是具体的花茶、绿茶、红茶、乌龙茶而非茶素即文学就是诗、歌、赋、词等而非所谓的文学性。一言蔽之，中国文论对“文”并不“论”，而是“品”。因此，对“它（中国诗论）的短处在零乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法”的判断要进行重新审视——科学能解决很多问题，但不能解决所有的问题。每一种文论思想都有其独特的价值，不能守着一座金山而叫穷。对于中国古文论，我们没必要因为自己没有体系而自卑，更没必要比附西方硬造出中国文论的体系来。与之相反，我们应该回到中国文论的历史语境中去，在满目碎片的映照中唤醒中国文论的精气神，进而在咸酸之外的妙悟中真正体验到中国文论的盐梅之味才是关键。当然这种“回到”并不是回归到中国文论的原始状态，而是回到中国文论的的精气神。如明代诗论家钟惺所言：“引古人之精神，以接后人之心耳。使其心目有所止焉，如是而已矣。”⑦

（二）“言简而意尽，文之至妙者”。“坤以简能”，朱熹解释说：“大始是万物资始，乾以易，故管之。成物是万物资生，坤以简，故能之。”⑧坤承乾而顺，于事简省，若求而行之，则易可从也。天法道、地法天，地坤效法于天乾，并以顺简而成物。“简”作为“易”的一种实践理性，可以说涉及到中国文化、文论以及生活的方方面面。不用说中国人日常生活居简而行简，就是做人也注重简和廉。

帝命夔教胄子“简而无傲”，仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎。居简而行简，无乃大简乎。”⑨

中国文化尚简不仅体现在日常生活之中，更体现在文论思想上。都穆《听雨纪谈》云：“文章贵简不贵繁，言简而意尽，文之至妙者也。”⑩刘知几《史通》亦云：“夫国史之美者，以叙事为工，而叙事之工者，以简要为主，简之时义大矣哉！”⑪刘大櫆《论文偶记》曰：“文贵简。凡文笔老则简，意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简，神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”⑫也正基于简妙的追求，谢榛才说：“凡袭古人句，不能翻意新奇，造语简妙，乃有愧古人矣。”⑬沈作喆才批判说：“支道林说《逍遥游》，至数千言。谢东山解《渔父》，至万余言。呜呼，多乎哉。至言妙道，一而足矣。一犹为累，忘言可矣。奚以数千万言为哉。此与汉之腐儒说若稽古三万字何异。”也正基于此，中国文论以及诗学特别注重布局剪裁、炼字炼句。可以说，中国文言、古文论与现代文、现代文论的最大区别就在于一简一繁上。

从某种程度上说，“简”就意味着简约、精炼，必然在字数上有一定的限制。正如贾岛诗云：“二句三年得，一吟双泪流。”古人正是心怀“简”的标尺来裁定诗歌的。《四溟诗话》云：“魏武帝《短歌行》全用《鹿鸣》四句，不如苏武‘《鹿鸣》思野草，可以喻佳宾’点化为妙。‘沉吟至今’可接‘明明如月’，何必《小雅》哉……欧阳询去其半，尤为简当，意贯而语足也。”当然需要指出的是，“简”并不主要取决于字数的多寡，而是在于微言之大义、无思之易简上。陈骙《文则》指出：“且事以简为上，言以简为当。言以载事，文以著言，则文贵其简也。文简而理周，斯得其简也。读之，疑有阙焉，非简也，疏也。《春秋》书曰：‘陨石于宋五。’《公羊传》曰：‘闻其磌然，视之则石，察之则五。’《公羊》之义，经以五字尽之，是简之难者也。”⑭孔丘《论语》务在点化，不求甚解；柏拉图《文艺对话录》虽析理精微，然如茶素之于绿茶——理过其辞，淡乎寡味。中国易简思维给我们提供了另一条通往真理的路途即“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”。“兴趣”乃诗之逸品也，书与理乃诗之其次也。简有虚，虚乃生余味。严羽对中国文论的绝妙之处以及错误倾向给予了清醒的认识，“故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也，盖于一唱三叹之音，有所歉焉”⑮。

综上所言，中国古文论正因为“易”才无思无为拒议论而主品评；正因为“简”才微言大义言有尽而意无穷。所谓“零乱琐碎，不成系统”恰恰是中国古文论信手拈来，一叶知秋的诗性智慧。正如茶素不能穷尽所有茶的滋味，文学性也不能穷尽所有的文学。在中国古人看来，文学之美常在咸酸之外。不可否认，中国古文论确实存在“杂而无章，纷而不一”的现象，但文论述而不作、简而无羁，让文学回到文学，也许这就是古人留给我们的宝贵遗产。

二

一种思维在充分发展的同时，也不断地走向自己的反面。同样，易简思维在化繁为简、易知易从的同时，也不断地封闭和僵化原本丰富多彩的世界。时运交移，思维代变。毋庸置疑，当下人们的日常生活以及文化生活、认知方式、审美观念等都发生了日新月异的变化。这种变化反映在人们的思维形式上就是：易简思维向复杂性思维的转变，“复杂性思维是近二十年逐渐兴起的一种科学研究与探索的新的思维方式，是对近现代以来人们认识世界的现代主义哲学所表现的简单性思维的超越”。“我们现有思维方式的三个支柱———有序、分割和绝对的理性因此被现代科学的发展所动摇了”⑯。

复杂性研究作为一门科学肇始于上个世纪20年代贝塔朗菲的研究。贝塔朗菲说：“我们被迫在一切知识领域中运用‘整体’或‘系统’概念来处理复杂性问题。这就意味着科学思维基本方向的转变。”20世纪40年代，系统论、信息论、控制论先后问世。20世纪70年代，普里高津的耗散结构理论、哈肯的协同学、艾根的超循环论、托姆的突变论等科学理论也相继创立。20世纪90年代以后，沃尔德罗普的《复杂：诞生于秩序与混沌边缘的科学》、迈因策尔的《复杂性的思维》以及莫兰的《复杂性思维导论》的论著相继出版。复杂性理论不仅在科学领域风靡一时，而且还波及到哲学、心理学、社会学、教育学等各个领域。复杂性思维成为继抽象、简化思维观念后又一种重要的思维范式。

复杂性思维的产生与简单性思维难以满足现实世界认识的需要有很大关系。换句话说，复杂性思维的产生主要是基于简单性思维的线性的机械论、专断的决定论、僵化的本质论等简化思维观念的现实批判。以往的思维观念，不管从柏拉图的理念说、贺拉斯的类型说，还是从老子的道说、朱熹的理学来说，总是回避世界的复杂性而把世界抽象化、简单化处理，并把世界的复杂性当作必然中的偶然来加以藐视。法国复杂性思维研究专家埃德加·莫兰批判说:“简单性范式是一个把秩序放入宇宙并从其中赶走无序性的范式……简单性看到或者是一，或者是多，但是不能看到一同时是多。”⑰从复杂性思维观念来看，世界原本并不是如此有秩序、有规律的，秩序和规律只是我们的“发现”和重构而已。面对当前非线性、偶然性、不确定性等复杂性的现实世界，理论家以及实践者们的首要任务就是竭力批判旧有的思维方式、建构新的思维形式。批判的是线性、决定性和本质性的简单性的范式，而建构的则是非线性、全息性、自组织性和反本质主义的复杂性思维范式。

就中国文论的思维范式转换而言，百年来主要经历了三个阶段。第一个阶段：形象思维向逻辑思维的转向。五四新文化运动以来，中国文论界普遍认为，中国古代文论“零乱琐碎，不成系统”主要是由于易简的形象思维造成的，于是如何改造这种思维而走向现代有明确概念、严密推理和科学论证的逻辑思维成为时代的命题。可以说，当时科学精神的践行、各种文学批评史的梳理以及欧化逻辑、规范语言的使用等成为五四以后文论写作的特色。然而整体而言，中国文论从五四以来所形成的新传统以及现代品格，都还是简单性思维范式的产物。在这种简单性思维范式下所创造的现代文化和文论思想，在20世纪80年代就日渐其弊端。比如五四以来对中国古代文论简单比附西方文论的处理就造成一定程度的传统与现代的断裂以及各种文学史、文学批评史对古代文学以及文论严重遮蔽的现象。于是20世纪80年代以来，对文学史、文学批评史极为不满，重写的呼声也越来越高涨。第二个阶段：逻辑思维向复杂性思维的转向。从上世纪80年代以来，随着改革开放的逐渐深入以及西方多种思想、多元文化的融入和形成，中国文论界也不断地反思自身。不管是刘再复《性格组合论》的理论分析，还是莫言小说的人性复杂的揭示，也不管是文论界有关本质主义与反本质主义的讨论，还是文学边界、文论失语的争论无不显示现代知识分子对复杂问题的深入探讨以及对决定论、机械论、一元论等简化问题的厌倦。应该说，20世纪80-90年代对文论的多维审视对20世纪90年代乃至当下的复杂性思维构建奠定了实践的土壤。第三个阶段：复杂思维的理论引入与实践。20世纪90年代以来，迈因策尔的《复杂性的思维》以及莫兰的《复杂性思维导论》《复杂思想:自觉的科学》《论复杂性思维》等论著相继翻译出版和发表。国内学者积极响应，魏仁兴的《从决定论思维到复杂性思维的过渡》（2001）、王耀东《略论简单性思维与复杂性思维》（2003）、赵刚健《复杂性思维与我国文学理论创新》（2005）、李占伟《复杂性思维与文艺研究思路创新》（2012）等学术论文也相继发表。复杂性思维的引入以及讨论对中国文论的反思提供了理论契机。中国文论不仅开始真正具有了自我意识，而且也具有了运用复杂性思维思考中国文论所遇到的各种问题。

毋庸置疑，复杂性思维对中国文论的现代建构起到了积极地推动作用。具体而言，主要表现在以下几个方面：

第一，从简单性思维向复杂性思维转变，动摇了中国文论封闭、僵化的知识生产模式而一定程度上促进了开放、多元的文论运作新方式。陶东风指出：“‘本质主义’，乃指一种僵化、封闭、独断的思维方式与知识生产模式……受本质主义思维方式的影响，学科体制化的文艺学知识生产与传授体系，特别是‘文学理论’教科书，总是把文学视作一种具有‘普遍规律’、‘固定本质’的实体，它不是在特定的语境中提出并讨论文学理论的具体问题，而是先验地假定了‘问题’及其‘答案’，并相信只要掌握了正确、科学的方法，就可以把握这种‘普遍规律’、‘固有本质’，从而生产出普遍有效的文艺学‘绝对真理’。”⑱

第二，从简单性思维向复杂性思维转变，对重新审视中国文论所面临的的旧问题和新挑战有积极的意义。譬如对文学作品现实主义与浪漫主义的划分是否忽视了文学作品自身的复杂性和丰富性；对文学是审美意识形态的本质规定是否遮蔽了文学其它本质性存在的权力；对材料→构思→物化的文学创作过程的描述是否窒息了文学创作的灵性和诗性……于是学界出现了文学边界问题的讨论和本质主义与反本质主义的激烈争论，这一切在不同程度上反映了对文学认识的逐渐深入以及思维方式的逐步转化等深层的问题。

第三，从简单性思维向复杂性思维转变，对中国文论用全新的视野整合古今、中西的文论思想而促进中国文论的创新。历史经验告诉我们：中国文论失语的原因虽很多，但在古为今用、西学中用的态度上过于草率和简单处理有着直接的关系。赵刚健在《复杂性思维与我国文学理论创新》一文中强调：“复杂性思维不仅为我们提供了文学理论创新的一个新视角，而更重要的是它为我们提供了一种新的方法论并帮助我们确立了一种新的信念。它启示我们：文学理论研究必须超越权威，拒绝简单，加强对话，重建民主，粉碎疆界，把握多面性，考虑特殊性而又不忘记整体。”⑲

从复杂性思维的角度审视中国文论，我们就能发现其中许多范畴、命题、原理及其运作模式等都不同程度上存在着严重影响文论自身发展的因素。因此，从简单性思维向复杂性思维转变既是人们认识能力提高的表现，也是中国文论自身发展的需要。陶东风的《文学理论基本问题》、杨春时的《文学理论新编》、南帆的《文学理论新读本》等文论思想就是于此语境出现的。毋庸置疑，复杂性思维对文化、经济、哲学以及文论的价值和意义还会不断地显现出来。

三

在复杂性思维观念的冲击下，文学的存在方式、构成方式以及运作方式正在发生历史性的转换。面对这种转换，中国文论处于悖论性的两难选择。一方面，由简单性思维所形成的一些文论思想已很难全面地解释文学创作、接受等一系列现实问题即原有的一些文论思想确实已经失效；另一方面，我们的文论精魂又割舍不断，它时时责问我们的灵魂。当下中国文论正面临着前所未有的挑战和历史性的抉择，挑战就是复杂性思维所造成的文论失范与困惑，抉择就是易简思维与复杂性思维在文论建构上的取舍问题。在这个充满挑战与机遇的历史性时期里，中国文论要有所创新应注意以下几个问题：

第一，思维问题不是真理的问题，不能非此即彼地建构中国文论。易简思维与复杂性思维作为一种思维观念并不存在孰优孰劣的问题，它们都是人类思维发展史上重要的思维形式。易简思维将繁芜庞杂的自然世界以及人文世界秩序化、抽象化和诗性化不仅有利于人们认知世界，而且也有助于人类认知自身。复杂性思维则是在易简思维走向僵化、封闭、独断之时出场的，即复杂性思维是对易简思维的策反和解放。一方面，易简思维将纷繁芜杂的世界变成一个可理解、可把握的世界，继而构成了人类生存意义和人类知识的共同体，无疑这是非常必要的。反之，如果没有易简思维的整合，人类将陷入恐慌、矛盾和理解危机的漩涡。另一方面，易简思维进一步发展也会坠入僵化、封闭、独断的泥淖，从而禁锢思想、妨碍创新。复杂性思维的意义就在于解构易简思维的僵化与封闭，从而实现自身的解放。然而，复杂性思维作为一种解构的策略和方法并没有积极的建构意义。复杂性思维不是要建构文论，而是解构文论。所谓复杂性思维建构只能是相对主义和虚无主义的虚构。因此，中国文论的建构与创新需要复杂性思维扬弃易简思维来完成。莫兰在《论复杂性思维》中指出：“复杂性的思维方式并不是用无序的概念来代替有序的概念，而是致力于实现有序、无序和组织三个概念之间的对话。”

第二，中国文论的思维观念主要靠自身内力的传承来实现自身的创新。每一种思维观念都是特定历史的产物，因此它具有浓郁的民族性和历史性。与西方古代的抽象简化思维不同，中国古代运用易简思维创造了中国气派的文学和文论思想。易简思维作为一种集体无意识不仅影响着中国的过去，而且也影响着中国现在以及未来。中国文论往往忽略了这一点而一味学习西方，反而迷失了自我坠入失语的尴尬境地。迈因策尔在《复杂性中的思维》指出：“中国文化总是具有自己的传统和特色，不同于西方的线性的机械论的世界观。因此，复杂系统探究方式就不仅能战胜自然科学和人文科学之间的隔阂，而且也能缩小西方文化和东方文化之间的距离。”⑳因此，中国文论创新还需要从“老根”上发芽即从中国独有的易简思维的扬弃中创新。

第三，中国文论的思维观念也要靠他者外力的推动实现创新。粒子之所以裂变既来自自身，也来自粒子间的碰撞。任何事物的发展都不能孤立起来，而是向外敞开才能更好反思和提升自身。我们尊重中国传统与现代的链接，但并不能否认现代复杂性思维的存在。恰恰相反，我们应该迎接和尊重现实将复杂性思维作为一种重要的思维观念和方法论来加以对待并扬弃中国传统的易简思维才能使中国文论发展得更好。西方复杂性思维研究者也承认复杂性思维并不是对简单性思维的简单否定，否则自身也落入简单性思维的怪圈之中。可以预见，西方复杂性思维与中国易简思维的交融将对中国文论的创新具有积极的意义。

综上所言，正因为“流水不腐”，我们才需要易简思维这一历史长河的滋润和浇灌；正因为“他山之石，可以攻玉”，我们才不能拒斥复杂性思维如琢如磨的自反与解构。中国文论创新不能唯新是从，而应从复杂性思维对传统易简思维的扬弃中实现。

（作者单位：聊城大学文学院）

①皮锡瑞《经学通论》[M]，北京:中华书局，1954年,第1页。

②沈作喆《寓简》[M]，北京:中华书局，1985年,第44页。

③苏辙《栾城集》[M]，上海:上海古籍出版社，1987年,第1536页。

④孔颖达《周易正义》[M]，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第81页。

⑤苏轼《苏轼文集》[M]，北京:中华书局，1986年，第2124页。

⑥陈炎《文学艺术与语言符号的区别与联系》[J]，《文学评论》，2012年第6期。

⑦施蛰存《晚明二十家小品》[M]，上海：上海书店影印出版社，1984年，第215页。

⑧刘熙《释名疏证补》[M]，北京:中华书局，2008年，第231页。

⑨《论语》[M]，毛子水注译，重庆：重庆出版社，2009年，第81页。

⑩都穆《听雨纪谈》[M]，北京:中华书局，1985年，第4页。

⑪刘知几《史通》[M]，沈阳:辽宁教育出版社，1997年,第50页。

⑫刘大櫆《论文偶记》[M]，北京：人民文学出版社，1998年，第8页。

⑬谢榛《四溟诗话》[M]，北京：中华书局，1985年，第40页。

⑭陈骙《文则》[M]，北京:中华书局，1985年，第2页。

⑮严羽《沧浪诗话》[M]，北京:中华书局，1985年，第7页。

⑯[法]埃德加·莫兰《论复杂性思维》[J]，陈一壮译，《江南大学学报》，2006年第5期。

⑰[法]埃德加·莫兰《复杂性思想导论》[M]，上海：华东师范大学出版社，2008年，第59页。

⑱陶东风《大学文艺学的学科反思》[J]，《文学评论》，2001年，第4期。

⑲赵刚健《复杂性思维与我国文学理论创新》[J]，《文艺理论研究》，2005年第6期。

⑳[德]迈因策尔《复杂性中的思维》[M]，曾国屏译，北京：中央编译出版社，1999年，第1页。

山东省艺术科学重点课题“本事迁移理论与中国诗歌发展”（编号：2012192）；2015国家社科基金项目“中国诗学的缘事理论研究”（编号：15BZW021）]