理学家与语录体

陈立胜

摘要：提到理学家的著作，人们往往想到“语录”二字，语录体俨然成为理学家的标识性文体。印刷业的发达为语录体流行提供了强有力的“硬件”支持，这是促成理学语录流行的外在机缘，理学家对待口传与书写的态度、理学家的以道统自任的传道使命感、迫切感以及语录体文体自身的自由性、切己性则是语录体流行的内在原因，，但语录著述因其口语、口传性质而存在可理解问题、可信性问题，以及与传统的经典著作之关系问题。因语录而废经典、废文章现象，则为汉学批评宋学语录体流行之两大弊端。

关键词：理学家；语录；经典；理学结社；印刷业

中图分类号：B244文献标识码：A文章编号：0257-5833（2015）01-0129-14

任何一种思想都需要相关的载体来表达与传播，这里的载体不仅是指物质层面的技术媒介，如声音媒介（口传）、纸质媒介（纸传）、电子媒介（电传），而且也指思想表述与传递的文体形式，如诗歌、书信、论文，等等。就儒家思想之表达、传播的文体形式而论，汉唐儒学多是通过经典注疏的形式进行的，而宋明理学在传统的文体形式之外，还利用语录体表述与传递自己的思想。为何理学家与语录体结下了不解之缘？语录体的问世对理学究竟意味着什么？语录体在理学产生与发展的过程之中究竟扮演何种角色？它又存在哪些问题？本文欲就以上问题，略作考述，以就正于方家。

一、语录体与宋代印刷业

语录体的出现，可以追到《论语》，班固（32-92）在《汉书·艺文志》中就已指出：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”李二曲（ 1627 - 1705） 《四书反身录》亦云：“《论语》即孔门之语录。”但《论语》文本是以雅言为主，究竟保存多少当时师徒对话时的“口语”，还是个问题。《旧唐书·经籍志》录有孔思尚《宋齐语录》书名，该书早已散佚，明朱荃宰（生卒年不详）在其《文通》（卷二）中曾指出该书系“琐言”，“嘲谑调笑之余，用资谈柄，可助笔端”，想其风格大致与《世说新语》相类似，但其面貌究竟如何已不得知。“王孔子”王通（580～617）有《中说》一书，该书不仅在形式上全然模仿《论语》，为对话体，亦为门人所记，而且书中语式亦仿《论语》。故该书虽可说是“语录”，但不是口语之录，在文体上更像是扬雄的《法言》一书。

语录体的兴起一般都追溯到那些重视口传的禅宗大师们。John R.McRae指出在8世纪书写的禅文本中，包括敦煌出土的文献（如神会的作品）中，已经开始出现越来越多的口语化的倾向：柳田圣山也指出形成于马祖道一（709～788）之后的语录体，以机缘问答的形式，表现了禅宗特殊的口语教学风格，语录体是对传统佛教的“革命”，颠覆了六朝以来佛教注经的传统，强调了佛陀教学中口传的性质。不过，需要指出的是，当时这种种带有语录性质的文本并不是以“语录”命名的，记录师徒对话的《南阳和尚问答杂征义》即是例证。后来流行的唐代禅师的语录体著述如《大珠慧海禅师语录》、《庞居士语录》等，多是在宋以后加工形成的。10世纪巾叶禅宗开始出现语录形式，如《祖堂集》（成书于五代南唐保大十年，即952年，比大名鼎鼎的《景德传灯录》还要早五十多年），该书完全用古式白话文写成，语多方言，字多简体。在北宋初期尚在流行。但其后便不复见于中国本土，亦未收入《大藏经》。

理学家的“语录”体不过是沿袭宗门，这在攻击理学的文人与汉学家眼里是共识，杨巍（1514～1605）《嘲儒》诗云：“尼父不言静，后儒何怪哉，纷纷诸语绿，皆自五灯来。”（《存家诗稿》卷六）乾嘉时期的著名汉学家江藩（ 1760 - 1830）指出：“儒生辟佛，其来久矣，至宋儒，辟之尤力。然禅门有语录，宋儒亦有语录；禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫既辟之而又效之，何也？盖宋儒言心性，禅门亦言心性，其言相似，易于浑同，儒者亦不自知而流人彼法矣。”又如，钱大昕（1728～1804）说：“佛书初人中国，日经、日律、日论，无所谓语录也。达摩西来……数传以后，其徒日众，而语录兴焉，支离鄙俚之言，奉为鸿宝；并佛所说之经典，亦束之高阁矣。……释子之语录，始于唐；儒家之语录，始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也？君子之‘出辞气，必远鄙倍。语录行，而儒家有鄙倍之词矣。有德者，必有言；语录行，则有有德而不必有言者矣。”

毫无疑问，理学家语录体的流行是受到禅宗的影响，实际上理学家本人往往都有出入佛氏的经历。但已有学者指出，禅宗的语录体流行乃是在理学家语录体流行开来之后发生的现象。

其实，以“语录”著述在当时实在是一种“时代精神”、一种“时尚”。宋初三先生之一胡瑗（993～1059）既有文言语录，又撰有大量“口义”的著述，如《周易口义》、《洪范口义》、《春秋口义》，曾问学于胡瑗的徐积（1028 - 1103）亦有语录（《节孝语录》）传世。石介（1005- 1045）撰有《易口义》，等等。南宋晁公武（1105 - 1180）之《郡斋读书志》集列各种书目近一千五百种，以搜罗唐代和北宋时期的典籍最为完备而著称。在这部中国目录学的大书之中，出现了很多以语录命名的书籍：如富弼（ 1004 -1083）使虏时所录的《富公语录》（史部“实录类”）、寇瑊（？～1032）记录其出使契丹贺辽主生辰往返所见闻的《生辰国信语录》（史部“地理类”）、章谊（1078～1138）所录之《章忠恪奉使金国语录》（史部“地理类”）、李畋（生卒年不详）记录张忠定公（咏）守蜀善政的《张忠定公语录》（史部“传记类”）等。自然大量的禅宗语录也见于“释书类”之中，如《宗镜录》（一百卷）、《庞居士语录》（十卷）、《景德传灯录》（三十卷）、《传灯玉英集》（十五卷）、《锦囊集》（一卷）等。

在同一时期，在不同的领域，出现了这么多语录体著述，确实说明了当时存在一种“以俗语为书”的时代风气。近人谢无量说：“宋时多以俗语为书者，其论学记事者有语录，杂史琐闻有平话，而戏曲亦渊源于是时。”

时代风气的形成自有其相应的时代背景，有宋一代，经济发达，文化繁荣，此为史家所公认。谢和耐指出，11-13世纪的中国，政治生活、社会生活、经济生活与前代相比，“没有任何一个领域不显示出根本变化”，在科学文化领域，追溯经典传统，传播文化知识，发展科学技术（印刷、火药、航海技术进步、摆钟，等等），出现新哲学与新世界观，这一系列现象可比拟于西方之文艺复兴。与印刷业有关的造纸、制墨、雕版工艺均有突飞猛进之发展，苏、浙、蜀、闽书坊林立，书籍印刷与流通盛极一时，宋元之际的理学家吴澄（1249～1333）《赠鬻书人杨良甫序》一文对此有生动描述：

古之书在方册，其编裹繁且重，不能人人有也，京师率口传，而学者以耳受，有终身止通一经者焉。噫！可谓难也已。然其得之也艰，故其学之也精，往往能以所学名其家。纸代方册以来，得书非如古之难，而亦不无传绿之勤也，锓板肇于五季，笔功简省，而又免于字画之讹，不谓之有功于书者乎？宋三百年间，锓板成市，板本布满乎天下，而中秘所储莫不家藏而人有，，不惟是也，凡世所未尝有与所不必有，亦且日新月益。书弥多而弥易，学者生于今之时，何其幸也！无汉以前耳受之艰，无唐以前手抄之勤，读书者事半而功倍宜矣。而或不然，何哉？挟其可以检寻考证之且易，遂简于耽玩思绎之实，未必非书之多而易得者误之.噫！是岂锓者之罪哉！读者之过也。生活在这样一个印刷业、书籍流通业空前繁荣的时代之中，宋代文人与经师自身亦有切身感受，苏东坡（1037～1101）在《李君山房藏书记》一文中说：

余犹及见老儒先生，自言其少时，欲求《史记》、《汉书》而不可得，幸而得之，皆手自书，日夜诵读，惟恐不及。近岁市人转相摹刻诸子百家之书，日传万纸。学者之于书，多且易致如此，其文词学术当倍蓰于昔人；而后生科举之士皆柬书不观，游谈无根，此叉何也？

景德二年夏，宋真宗（968～1022）幸国子监阅库书，问及经版情况，祭酒邢昺（932～1010）答曰：“国初不及四千，今十余万，经、传、正义皆具。臣少从师业儒时，经具有疏者百无一二，盖力不能传写。今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。”

国子监刻书、地方官刻、民间私刻、坊刻、刻书、印书形成了强大的产业链，“版权意识”也应运而生：“书籍翻板，宋以来即有禁例。吾藏五松阁仿宋程舍人宅刻本，王偁《东都事略》一百三十卷，目录后有长方牌记云：‘眉山程舍人宅刊行，已申上司，不许覆板。”据说这是世界最早的版权记录。“版本”一词亦开始流行：“雕版谓之版，藏本谓之本。藏本者，官私所藏，未雕之善本也。自雕版盛行，于是版本二字合为一名。”赵宋被称为雕版印刷的“黄金时代”：“版刻的形态与制作，皆足以为后世的模范。从宋代起，刻书企业化”，今天意义上的“…版业”可以说是肇兴于宋。出版业的兴盛，为语录体流行提供了强有力的“硬件”支持。

一、语录体与理学结社活动

值得注意的是，《郡斋读书志》虽然搜罗了很多以语录命名的书目，甚至专门设立了“语录类”的文体类别，但是上述提到的各种各样以“语录”命名的书目，并未被列入“语录类”之中。在“语录类”中，晁公武共集列二十余种著作，均是理学著作。依次是《河南程氏遗书》（二十五卷）、《横渠先生语录》（三卷）、《横渠先生经学理窟》（一卷）、《元城先生语录》（三卷）、《谭录》（一卷）、《道护录》（两卷）、《龟山先生语录》（四卷）、《上蔡先生语录》（三卷）、《延平先生问苔》（一卷）、《晦庵先生语录》（四十三卷）、《晦庵先生语续录》（四十六卷）、《朱子语略》（二十卷）、《师诲》（三卷、附绿一卷）、《近思录》（十四卷）、《续近思录》（十四卷）、《五峰先生知言》（一卷）、《无垢先生心传录》（十二卷）、《横浦日新》（二卷）、《南轩先生问苔四卷》、《张子太极解义》（一卷）、《二十先生西铭解义》（一卷）、《无极太极辨》（一卷）、《复礼斋语录》（一卷，亦名《桂林语录》）、《总括夫子言仁图》（一卷）、《群经新说》（十二卷）、《论五经疑难新说》（三卷）、《传道精语》（三十卷）、《后集》（二十六卷）、《勉斋先生讲义》（一卷）等。

理学家或有理学背景的学者的语录体著述独享了“语录类”这一新出现的书目类别，且其数目也远远超过了“释书类”中收录的语录体著述。个中缘由，耐人寻味。

在论及道学团体形成的时候，有学者从着装揭示道学的“结社性质”。程伊川（1033～1107）的衣着在《程氏外书》中有数处提到，在攻击伊川的论敌那里，他的“奇装异服”在追随者中的流行也往往是嘲讽的话题：

然在庭之臣，不能上体圣明，又复辄以私意取程颐之说，谓之伊川学，相率而从之，是以趋时兢利，饰诈沽名之徒，翕然胥效，但为大言，谓尧舜文武之道，传之仲尼，仲尼传之孟轲，轲传颐，颐死无传焉。狂言怪语，淫说鄙喻，日此伊川之文也；幅巾大袖，高视阔步，曰此伊川之行也。能师伊川之文，行伊川之行，则为贤士大夫，舍此皆非也。

近世小人见靖康以来其学稍传，其徒杨时辈骤跻要近，名动一时，意欲慕之，遂变

巾易服，更相汲引，以列于朝，则日此伊川之学也。至于朱子（1130～1200）本人，“其闲居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家庙，以及先圣，退坐书室”。朱子受到庆元“伪学之禁”后，门人中“依阿巽懦者”，“更名他师，过门不入，甚至变异衣冠，狎游市肆，以自别其非党”。理学家的服装看来不同于世人，“通过服装来自别于他人，极能显示出道学的结社性质”。

其实，撰写语录、刊刻语录、玩味语录亦颇能反映出新兴的道学团队的结社性质。早在二程那里，门人即开始记载语录，据谢上蔡（1050～1103）回忆，“昔从明道、伊川学者，多有语录”，也就是说，二程在世的时候，语录便在门人之间流传开了。实际上伊川对门人记载语录、翻阅语录之举并不满意，其高足尹和靖（1071 - 1142）翻阅同学记下的语录，被伊川撞见，训日：“某在，何必看此书？若不得某心，只是记得他意，岂不有差？”无论如何，程门弟子已开始流行记录老师的话语，并把语录作为经常阅读的对象。

如上节所述，宋时士大夫以刻书为风尚，而地方官与理学家刻行语录也形成了一种风气，在很多理学批评者看来，“语录”是理学家最引人注目的招牌。袁枚（1716～1797）曾引沈仲同《癸辛杂志》的话说：“道学之名，起于元祜，盛于淳熙，其所读不过《四书》、《近思录》几部，自道正心、修身、治国、平天下而足矣。有经济者，目为粗身；能作文者，詈为玩物丧志。为太守监司，若不刻语录，立四贤祠，虽立身如温公，文章如东坡，皆为小人。”又引刘后村为吴恕斋之序曰：“近世贵理学，而贱诗赋。间有篇章，不过押韵之语录、讲章耳。”顾炎武（1613～1682）《日知录》十九曰：“孔门弟子不过四科，自宋以下之为学者则有五科，同语录科。”谈心性、撰语录成了理学家之为理学家的身份认证：“道学所包广，躬行能几人？窄谈心与性，孰辨假和真？道学两字，无所不包，自元人修宋史，别立道学传，后人遂以谈心性、撰语录者为道学，而道学乃隘且易矣。”此类文字虽是揶揄语，但颇能反映出理学家与语录体之间的紧密关系。在庆元党禁之中，理学家被罗织的一项重要罪名就是“号习语录诡诞之说” 庆元二年叶翥（生卒年不详）与刘德秀（？～1208）上书，“乞将语录之类尽行除毁”。 这一切皆能说明语录体在理学结社之中所起的重要作用。

道学团队之结社，不是一般的社会活动，而是修道共同体之结社，“语录”说到底是修道、证道过程之中师生对话的记录。语录体之流行反映了理学家讲学活动之盛与相应的书院之发达，，理学家青睐语录体自与其传道、证道、体道这一修道共同体的性质有关。

二、理学家为何青睐语录体

汉唐注疏体、论学的信札或文章，这些文体均被理学家承继，语录体这种新的儒家话语方式的出现究竟意味着什么呢？换言之，为何理学家会青睐语录体呢？我认为可从以下五个方面寻找答案。

第一，理学家对书面语言普遍持谨慎态度“无多为文与诗”可谓理学家的共识。早在理学之开山祖师周敦颐（1017～1073）那里，就对所谓辞章之学颇为反感，他说：“不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣。”又说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”至二程兄弟对辞章之学更是持轻蔑的态度。程伊川甚至把“有高才、能文章”说成是人生三不幸之一（另两不幸为“年少登高科”与“席父兄之势为美官”），不要把这句话仅仅看作是针对其宿敌苏东坡而发的，实质上，这是二程兄弟一贯的态度。两人列“文章之学”为三大“学弊”之首，伊川更是反复告诫门人勿多为诗文。其《答朱长文书》云：“向之云无多为文与诗者，非止为伤心气也，直以不当轻作尔。圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；无是言，则天下之理有阙焉。”倘按照这个标准，不合标准者毁之，巡视一番图书馆，这会造成多大的一场浩劫啊！张思叔（1071～1108）本以文闻名乡曲，三十岁方见伊川，自见伊川后，作文字甚少。不过，这位张思叔仍喜欢把老师的口语进行文学加工，改写成文绉绉的文字。后来遭到朱子的贬抑：“张思叔语录多作文，故有失其本意处不若只录语录为善。”高足谢上蔡曾录五经语作一册，被程明道（1031～1085）发现，斥以四字“玩物丧志”。谢上蔡后来又说：“昔从明道、伊川学者，多有语录，唯某不曾录，常存着他这意思，写在册子上，失了他这意思。”想必是他汲取了“玩物丧志”的教训。二程对子弟中“轻俊者”尤为担忧，唯恐他们遭遇人生之“不幸”：“忧子弟之轻俊者，只教以经学念书，不得令作文字。”“子弟凡百玩好皆夺志。至于书札，于儒者事最近，然一向好著，亦自丧志。如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之。曾见有善书者知道否？平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨处，足知丧志也。”陆象山门人李伯敏曾录编象山语录，象山日：“编得也是。但言语微有病，不可以示人。自存之可也。兼一时说话，有不必录者。”

明代理学家对诗文的态度一如宋儒，见一生买得《唐百家诗》，吕泾野（1479～1542）斥曰：“不惟不暇看，亦不必看。唐诗题目多不正大，且煅字炼句，夸多斗美，无益于身心。一家诗已害事，况百家诗乎！”王阳明（1472～1529） -度有诗文之戒，他对辞章之学乃至对书写的不信任态度，丝毫不亚于二程。阳明专门嘱咐门人将自己的书稿删取归并，“将圣人至紧要之语发挥作一书，然后取零碎文字都烧了，免致累人”。江右门人邹东廓（1491～1562）曾以所录阳明文稿请刻，阳明回答斩钉截铁：“不可！吾党学问，幸得头脑，须鞭辟近里，务求实得，一切繁文靡好，传之恐眩人耳日，不录可也。”晚年《大学问》撰后，成为“师门之教典”，门人想刊刻成书，但阳明郑重叮嘱：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣一”。

第二，理学家普遍对口传与面授情有独钟。与对文字书写的不信任联系在一起，理学家非常看重谈话、对话这些当面指点的沟通方式在传道之中的作用。二程子指出：“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。”口传在阳明学之中更是备受重视：“讲学须得与人人面授，然后得其所疑，时其浅深而语之。、才涉纸笔，便十不能尽一二。毕竟“良知二字是口传”。王阳明与弟子之间的对话生动地印证了这一点：（陈九川）虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说好恶从之从个甚么？”敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”显然弟子敷英（生平不详）并不是在抱怨阳明本人所撰写的《大学古本序》晦涩难懂，而是以此印证老师口传与阅读两种学习途径有别这一见解。阳明之另一弟子徐汝佩早年道听途说阳明思想，觉得很荒渗，遂“非笑”之、“诋毁”之，及后来亲见阳明，亲闻阳明之诲，“恍然而大寤醒，油然而生意融，始白痛悔切责”，叹曰：“吾不及夫子之门，则几死矣。”

“听讲”与“阅读”本是学习知识的两种重要途径，但两者确实存在着较大的区别，这一点阳明后学罗近溪（1515～1588）深有体会：“问：‘均一言教，如何看书册与面命之间，所得迥然不同？；罗子曰：‘当其可之谓时，吾侪相对论心，则彼此机宜，自然适中，如渴与之饮，饥与之食，滋味何等甘美。若持书册谩谩读过，是原未饥渴，与以饮食，虽琼液珍羞，将葵藿等矣。显然在理学家看来，通过对话既可以因材施教（“时其深浅而语之”），又可以根据对话本身所展开的场域，“因事发明”。“听讲”活动所具有的现场感与当下性，让当事人始终保持着有效的互动。

另外，当面听讲与对话尚有另外一种功能是阅读活动不曾具有的：“载籍者，已往之帅友；师发者，见在之载籍。其用一也。然人性往乐独学于载籍，而不乐共学于朋友，可不察其故哉？朋友规切，则人己相形，情伪将无所容，而胜心为之抵牾。载籍则其人已往，或得缘附意见，而胜心无所拂逆，故凡学载籍而无朋友之助，鲜不锢于胜心，而流于自用”阅读活动会流于个人偏执理解而不自觉，而师友在场则可以截断众流。故理学家非常注重亲近而熏炙一节：“……如汝实实要入此门，则先须辨个必为圣人之志。志意坚定，方好去寻真师友，遇着真师友，方才有真口诀。真师口诀，却与如今书本讲说的，半句不容妄说，塞住路径，半步不得前移，困心衡虑，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。”现代诠释学喜欢说“作者死了”，渎者解放了，他可以自由阅渎、自由解读。在理学家看，这正是“缘附意见”、钢于胜心、流于自用的表现，而对话则不同，对话双方人己相形，情伪将无所容。

第三，语录体是一种更加自由的话语方式.儒学是牛命的学问、是为己之学。哪一种话语力方式能够更有效、更亲切地表达这种学问？我们不妨将语录体与传统的注疏体加以对比。如果我们打开汉儒与朱子的《论语》注疏，尽管汉儒更重视训诂与历史背景的介绍，宋儒更重视义理的阐发，但有一点却是相同的，即作为注经者，首先受到文本本身的限制，他总是在文本所允许的意义空间之中，阐发自己的理解。尽管在文本面前，他也是一位对话者，但他首先是一化倾听者，当然，他不是一位完全被动的对话者，他可以讲出自己的看法乃至创见，但无论如何，他的言说受到文本主题的限制，不能跑题。而在语录中，理学家可以自由地转换“焦点”，游戈于概念与概念、文本与文本、文本与同时代语境之间多种联系之中。可以说，语录体“把评注者从对古代圣人言语的逐行式的回应这种束缚下松解出来，以使他能够更自由地反思文本，更准确地把握先贤们是如何对他和他的同时代人所面临的问题作答的。评注式的传统注释，让位于‘语录里的‘创造性的诠释”。

第四，语录体是一种更加切己的话语方式。在语录体中，不再只是作者本人主宰着话语的主题，而是参加对话的双方乃至多方共同建构着对话的主题：这些主题或者是由导师对弟子修道进展的询问引起的，或者是由弟子请教读书之巾遇到问题展开的，或者是由弟子当下的生存问题构成的。在其中，对话双方不是简单地陈述各自所见，而是围绕当场产生的问题、困惑寻找出路可以说在语录体之中，话语行为（speech act）是第一位的。在很多场合下，师徒之间的对话如同是精神分析师、心理咨询师与病人的对话这种相似性大致表现在三个方面：首先是对话主题之相似性，理学家之语录虽多涉经典诠释、理解一类问题（实通过经典诠释而传承绝学、继往开来），但亦往往围绕生存之中实际遭遇的心理问题、生活意义问题而展开，此类“私生活”问题颇类似于今日心理咨询的主题，《二程集》中即载有不少门人就“私生活”问题（诸如“常患在下者多欺”、或“目畏尖物”一类心理纠结现象）向老师咨询的案例，《传习录》所载此类性质的话题更是举不胜举，如陆澄“夜间怕鬼”的条目，欧阳崇一活着太忙（“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙。何也？”）的条目，薛中离心理“多悔”的条目，萧惠“己私难克”的条目，学者眼睛生病，“戚戚甚忧”的条目，陈九川在修炼过程之中心理经常“有声色在前”或静坐时念虑丛生而“愈觉扰扰”的条目，等等，均是此类性质之主题。其次是对话性质之相似性，对话本身既是弟子呈现其心理困惑之过程，同时又是老师因病施药之对治过程，故很多对话看似师徒“陈述”一己之见的过程、是一“描述话语”，实则是一以言行事的“话语行为”、一“针锋相对”的意义治疗过程：阳明门人孟源有自是好名之病，阳明屡责之。一日，警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从旁曰，“此方是寻着源旧时家当”。先生曰，“尔病义发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰，“尔病又发”。因喻之曰，“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”。阳明这里两个“尔病又发”并只不是在“描述”、“指认”孟源之病，更是在给出治疗的途径。正如在公交车上甲对乙说“你的鞋踩在我的脚上了”，这并不是要描述乙之鞋所处之位置，而不过是要乙将鞋移开之言语行为。《稽山承语》尚载有另一类似之案例：“一友自负无私意。适其从兄责仆人于私寓，自悔深切，人以告于师，且请教。此友在傍微哂。师顾曰：‘此非汝之私意乎？见兄之有过，幸己之未败露，私意重矣。此友方知私意是如此。”复次是对话双方旨趣之相似性，精神分析师通过与病人之交流，首先是要病人信任精神分析师，放弃其旧的自我模式，并最终认取新的自我模式，与此相类，师徒对话其旨趣亦无非通过师之指点、警责、诱发，让门徒放弃旧的自我，而唤醒、认取新的自我（真己、真吾、真头面、良知、主人公）.在阳明与弟子对话过程之中，弟子当下往往有醒、有悟之记载，“醒”与“悟”就是在对话进程之中获得的“疗效”。

语录体作为一种切己的话语还表现出强烈的现场感与当下性，故可展示“各随分限所及”因病而药与当场点化、见机施教之风格。阳明一弟子问“天地位、万物育，何如？”阳明当即答日：“贤却发得太早。汝且问戒惧慎独何如而深致其功，则位育之效自知矣。如未用戒惧慎独工夫，纵听得位育说话虽多，有何益处？如人要到京畿，必须束装买舟，沿途问人行将去，到得京畿，自知从某门而人矣。若未买舟而行，只讲求京畿九门从何处人，直是说梦。，听者皆有省。有时，良知之话语行为已经越出狭隘的言语范畴，而直接诉诸动作。薛中离初见王阳明，阳明举扇以示曰：“见扇否？”中离曰：“见。”阳明将扇揣入怀中又问：“还见否？”中离不应。阳明先生遂不说。中离本人仿此指点门人倪润，指蜡烛示润日：“见烛否？”曰：“见”。以扇灭烛光日：“还见否？”润曰：“似无所见。”中离遂日：“且只讲至此。”这种动作式机锋，如击石火，似闪电光，非亲处其境，难以领略其中风光。

不啻如此，语录体的口语形式更能贴近对话者的理解背景，日常语言才是真正活的语言，任何书面语言如无法与当下的生活体验联系在一起，它所承载的意义就无法“兑现”，就还只是“空头支票”，很难避免蹈空的嫌疑。理学语录之中涉及大量儒家经典之诠释问题，这些经典一旦付诸口语，实际上就会经历意义兑现的过程，它所讲的道理会被重新激活，并在新的语境下被赋以新的意蕴。

第五，语录体与传道意识、弘道使命感的高涨。周敦颐在郴州的时候，当时的郡守李初平慕名投到门下，请求在周敦颐指导下读书学习，周敦颐的同答是，“您一大把年纪了，来不及了。让我给您直接讲好了。”（“公老，无及矣.某电请得为公言之。”）这样，李初平与周敦颐面谈了两年，最后终有所得。显然在周敦颐看来，当下的对谈才是传道的最有效的方式。语录所牵涉的对话双方不是一般的对话者，而是师生之间的围绕儒家生命智慧所展开的对话，如果说禅宗语录体是悟道的禅师与有待开悟的参禅者之间的对话，那么，理学家的语录体可以说是先知、先觉者、传道者与弟子之间的对话与交流。因此，在记录老师话语，乃至刻录语录等行为的背后反映的乃是强烈的传道意识、弘道意识。可以说，语录体成了学统、道统承传的不可或缺的有效“载体”。

如果说印刷业的发达乃是促成理学语录流行的外在机缘，那么理学家对待口传与书写的态度、理学家的以道统白任的传道使命感、迫切感以及语录体文体自身的自由性、切己性则是语录体流行的内在原因。

四、语录体的三大问题

语录体不仅是理学义理系统表达的一种新文体，也是儒家思想传播的一种新载体。它的形成必然会对以往的儒家传统表达方式产生一些影响，两者之间也存在着磨合问题。而语录体作为口语形式、口传文体，其自身亦有相应的可理解问题、可信性问题。这些问题大致表现在以下三个方面。

其一，语录之可理解问题.语录体因是日常语言，故涉大量俚词、俗语与方言，此于现场的对话着固然有亲切之感，但却委实给不谙方言的读者带来阅读上的困难。以张载（1020 ～1077）为例，横渠为关学重镇，其语录中不时夹杂关陕方言。关中弟子听/读起来当然很感亲切，但南方人读起来则存在不少困难。有些语录连朱子都读不懂：“张横渠《语录》用关陕方言，甚者皆不可晓，《近思录》所载，皆易晓者。其实，《朱子语类》中方言俚语更多。杨慎（1488～1559）曾指出过，《说文》之解字、《尔雅》之训沽，上可以解经，下可以修辞，“正大简易”，这是中原人的“普通话”（“正音”），但“至宋时，僧徒陋劣，乃作语録，儒者亦学僧家作语録，正犹以夷音市语，而变中原正音，或一方之语，不可通于他方，一时之言，不可施于后世如吃紧、活泼、便辟近里，今不知为何语。欲求易晓反为难知。本欲明经，适以晦道矣。甚者，因陋就简，以打乖筋斗入诗章，以闭眉合眼入文字。曰我所述程朱之说，道理之谈辞达而已，不求工也，噫，左矣！”杨慎对理学（尤心学）无好感，但他所描述的“夷音市语”现象则是不争的事实。

另外，师门对话本有其现场感与相应的语境，而在记录者那里，有时往往会抽离当时现场氛围，只记下片言只语、外人如何理解之，会有很大的随意性。王阳明对“屏息念虑”一味求静的弟子提出批评，弟子不解，并引二程语录反驳老师：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称-甚敬。何如？”阳明答曰：“伊川恐亦是讥他。”程子见人静坐，而称其甚敬，究竟是“讥讽”抑或就是“称赞”，因记录甚简，难免招致歧解。

其二，语录之可信性问题。语录多系门人所记，且往往是在老师去世后结集出版，所记录之人气禀各异，修为不同，见有等差，故所记语录必然打上各自的色彩，其可信性自逊于出自老师亲笔的书信、注疏体。今本《朱子语类》编撰者黎靖德说：“朱子尝言《论语》后十篇不及前，‘六言六蔽不似圣人法语。是孔门所记犹可疑也，而况后之书乎！”朱子对二程语录的记录者曾有精彩评论：

记录言语难，故程子谓：“若不得某之心，则是记得它底意思。”今《遗书》，某所以各存所记人之姓名者，盖欲人辨识得耳。今观上蔡所记，则十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏所说则有温纯不决之意；李端伯所记则平正；质夫所记虽简约，然甚明切。看得来刘质夫那人煞高，惜乎不寿！朱子本人对二程语录颇为谨慎，他告诫说，诸家语录，“自然要就所录之人看”。二程子就佛教与儒学异同发表过不少看法，但观语录所记，则明显有相抵牾之处：

问：“遗书中有十馀段说佛处，似皆云形上、直内，与圣人同；却有一两处云：‘要之，其直内者亦自不是。此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传录之差？”曰：“固是。才经李端伯、吕与叔、刘质夫记，便真；至游定夫，便错。可惜端伯、与叔、质夫早丧！使此三人者在，于程门之道，必有发明。”实际上，伊川还在世的时候，他就对门人记载的乃兄语录有所抱怨：“旧曾看，只有李籲一本无错编者。他人多只依说时，不敢改动，或脱忘一两字，便大别。”而二程门人之间也对个别语录的可靠性提出质疑，尹和靖就对伊川语录中援用禅语“活泼泼地”一条明确表示，那是同门截头去尾、不善记录之语。

《朱子语类》也有同样的问题。康熙时，李光地（1641～1718）等奉旨编纂的《朱子全书》采用语录甚多，但在凡例中仍说：“《语类》一篇，系门弟子记录，中间不无讹误冗复，杂而未理。”《朱子年谱》作者王懋竑（1668～1741）也认为，其中不可信的部分颇多：“《语类》中杨方、包扬两录，昔人已言其多可疑，而其他录讹误亦多，即以同闻别出言之，大意略同而语全别，可知各记其意而多非朱子之本语矣。《程子遗书》，朱子已谓其传诵道说，玉石不分，况《朱子语类》十倍于程子，后人但欲以增多为美，而不复问其何人，安可尽信耶？”其实，朱子嫡传黄斡（1152～1221）即对朱子语录的编纂持高度谨慎的态度，他本人虽亦记有语录，但长期秘而不宣，并告诫世人说，记录之语，乃门人“退而私窃”记之，“未必尽得师传之本旨，而更相传写，又多失其本真，甚或辄自删改，杂乱讹舛，几不可读”，并告诫说不可以随时应答之语易平生著述之书。黄斡门人何北山（ 1188～1268）亦指出：“学者读书，先须以《四书》为主，而用《语录》以辅翼之。大抵《集注》之说精切简严，《语录》之说却有痛快处，但众手所录，自是有失真者，但当以《集注》之精严折衷《语录》之竦密，以《语录》之详明发挥《集注》之曲折。”明嘉靖九年，世宗欲改变洪武祖制，将天地合祀改为天地分祀，其所列改制理由之一即是朱子视天地分祀为“万世法”，一度在“大礼议”之中支持嘉靖立场的礼部尚书霍韬（1487～1540）起而发难日：朱子虽有语云天地同祭于南郊不可，但他处又说古无北郊，“是知朱熹之言多出于门人所记，自相同异，门人自为臆说，不足准也”。显然与书信、注疏相比，出白门人转述的语录的权威性要低很多，今天很多学者在引《朱子语类》时往往都标明此条语录的记录者，这不失为一种谨慎的态度。李性传（1174～1255）很早就提出一条语录被采纳的原则：“《语录》与《四书》异者，当以《书》为正，而论难往复，书所未及者，与以《语》为助；与《诗》、《易》诸书异者，在成书之前亦当以《书》为正，而在成书之后者，当以《语》为是。”薛碹（1389～1464）亦提出过类似看法：“读朱子《语录》，不如读《易本义》、《四朽集注章句》、《或问》，诸手笔之书为定论，有余力则考《语录》之类可也。”

早在二程弟子那里，尹和靖就曾告诫门人说：“若要看杂说，不如看《易传》，《易传》，先生之成书；杂说，他人之所记。”这里“杂说”系门人所记语录， 《易传》系伊川《程氏易传》。

陆象山门人曾祖道（生卒年不详，象山去世后，师从朱子）曾述有象山话语，象山致信斥之曰：“所述某之言，亦失其实。记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实。前辈多戒门人，无妄录其语言，为其不能通解，乃自以己意听之，必失其实也。”

王阳明的《传习录》也有类似的情况。该书下卷成书于阳明去世后多年，记录亦出于多人之手，故颇招人质疑。阳明弟子顾应祥（1483～1565）看到此卷后，“多有未当于心者”，疑为门人传录之伪，遂作《传习录疑》辨之。而同卷之中黄省曾（1490～1540）所记数卜条目，颇为黄宗羲（1610～1695）怀疑，认为“往往失阳明之意”。其中“最离谱”的是有关苏秦、张仪之智的条目（“苏秦、张仪之智也，是圣人之资……仪秦亦是窥见得良知妙用处，但用之不善耳。”），更是被顾宪成（1550～1612）、刘蕺山（1578～1645）等诸人怀疑与诟病。

其三，语录与经典的关系问题。语录是老师传道授业之语，经过整理编辑，亦成为弟子修道之不可或缺的工具，寻孔颜乐处，观未发前气象，诸如此类语录所记载的名句，成为数百年十人玩味、琢磨儒学义理的重要话头，这颇类于禅宗之看话禅。那么如何处理语录与其他儒家经典（尤四书五经）之关系呢？朱子门人陈淳（1153～1217）曾指出，经传深奥精微，语录则显白而流畅；经传古老而富尊严，语录则浅近而亲切。“显则易明，畅则易人，近则易信，亲则易从，”他所记载的朱子的一句语录广为流传，凡论《近思录》者几乎必引之：“《近思录》好看，《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯。”“语录”成了通向“经典”的路径，没有这条路径，经典世界便不得而入。对于“阶梯说”，陈淳还有更详细的阐述：

大抵圣贤示人入德，所以为理义之要者，莫要于四书，但绝学失传，寥寥千载，直

至四先生而后明。而四先生平日抽关启钥，所以讲明孔孟精微严密之旨者，又杂见于诸

书，不可类考。幸吾先生辍其关于大体而切于日用者为此篇，其次第仿《大学》，其会

趣毕《中庸》，其规模效《语》、《孟》，诚后学迷途之指南，而入圣门之正路也。故吾

先生所以发明四书之宏纲大义者，亦自四先生之书得之。而此编其四先生之要旨萃焉。欲起学者于俗学横流之中，若不先考乎此，则凖的不立，而邪正之分不明，圣门将何从而入？而千载不传之秘旨，又将若何而窥测之？今先刻以示人，使读者知圣传之所在，有以起尊敬师慕之心，而卓然不迷其所趋，然后循序而进于孔孟之门庭堂奥，自当从容造诣，一惟吾所之，而无寸步之枉矣！

陈淳的这一看法实际上反映了一个非常重要的现象，它有助于我们理解朱子大力表彰《近思录》的用心所在：经过北宋五子解释、阐发过的四子书才是儒家经典诠释的正当视域，而北宋四子的解释（整体通贯的四书五经阅读法）又是通过朱子本人的编排、协调与整理的。通达经典世界必须通过“圣传”这扇门：“孔孟所不传之秘旨”须通过朱子之《四书章句》方可通达，而朱子之章句实由北宋四子书而来，故由《近思录》阶梯方可通达《四书》，由《四书》而通达《五经》。显然诸儒语录（《近思录》）不仅有羽翼发明圣经之功用，而且更是儒家圣经得到正确解渎之保证二这有点像天主教之重视“圣传”，只有通过“圣传”，才能确保对《圣经》的解读不会有所偏失。

不过，黄斡并不同意陈淳的说法，因为朱子本人反复说过以《大学》、《语》、《孟》、《中南》为人道之序的话，“先《近思》而后《四子》，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓‘《近思》，四子之阶梯亦不知何所据而云。朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目纲领莫如此书耳。若《近思》则无所不载，不应在大学之先。……如安卿之论亦善，但非先师之意。”朱子究竟是否说过先《近思》而后《四子》的话，陈淳与黄斡各执一词，二者之间的争执再一次印证了前述所谓语录的可靠性问题。《近思录》作为阶梯说表面看来固与朱子以《大学》为先说相冲突，但《近思录》卷次，实际上是依照《大学》之次第精心编排的3，《近思录》作为圣传之阶梯，其意义乃在于为学者示以矩矱、导以轨辙，而确保通达《大学》等经典世界。

五、语录体流行之弊

在理学发展史中，语录的流行有一个由盛而衰的过程。起初，二程与张载等北宋诸子的语录，虽有口语化的倾向，但从“文学”的角度看尚有几分拘谨，张思叔甚至还把老师的语录改编为正规文体。到了朱子，理学语录已经变得非常生动、活泼，撇开思想层面不谈，语录本身亦不失是精彩的白话文。这一现象早为研究白话文史的学者所指出。胡适在《禅宗的白话散文》中，列举了大量禅宗语录之中的精彩“白话文”，然后说：“我们看了这种绝妙的白话，再来看程颐、尹焞等人的儒家语录，便觉得儒家的语录远比不上禅门的语录。”不过到了南宋，禅宗语录虽仍然使用白话，但冈袭的多，创作的少，而朱熹与陆九渊“讲学的语录很有许多很好的白话文”。至于王阳明之《传习录》，有正说，有反说，有庄说，有谐说，有横说，有竖说，有显说，有密说等，表达之生动性与多样性，在理学语录类已臻化境。阳明之后，亦不乏语录著述问世，但无论从思想的深度抑或是表达的多样性看，难免给人江河日下之感。而随着反理学思潮对语录体的批判，语录体走向式微，也就顺理成章了。

语录本为通达经典世界之“阶梯”，然在实际流行过程之中，语录往往成了“终点”二其弊端早为明清之际的学者所痛斥，举其要有二。

第一，因语录而废经典现象。早在嘉靖年间，袁袠（1502～1547）在《拒伪》一文中就观察到此种现象：

今之伪者则不然，其所诵读者，周孔之诗书也，其所讲习者，程朱之传疏也，而其所谈者，则佛老之糟粕也，其所行者，则桀跖之所弗为也，假道学之美名，以济其饕餮穷奇之欲，剿圣贤之格言，以文其肤浅缪悠之说，党同而伐异，尊陆以毁朱，凡其所言者不出老生之常谈，庸人孺子皆知其非，而士之好名利趋富贵者，方以为孔孟复出也，翕翕訾訾，如沸如狂，创书院以聚徒，而黉校几废，著语录以惑世，而经史不讲，学士薄举业而弗习，缙绅弃官守而弗务，以静坐为存养，以诗歌为礼乐，互相标榜，私立门户，以希终南之捷。利合则引援，势倾则挤轧。吠声聚臭，牢不可破，似是实非，固不特紫夺朱、郑乱雅而已。

随后田艺蘅（1524～？）亦指出：“人之为学，四书，其门墙也；五经，堂奥也；子史，廊庑也；九流百家，其器用也。居不可以不广，学不可以不博，举业锢而居隘，语绿倡而学荒。”因为语录兴而导致“经史不讲”这一“学荒”现象，这差不多成为后来批评理学家“游谈”、“不学”的主要基调。黄宗羲曾批评时人讲学“袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，顾炎武（1613～1682）也批评理学家“不取之五经而但资之语录”。这些批评皆不过是旧调重弹。

第二，因语录而废文章现象。针对此种弊端，顾炎武在其《日知录》卷十九中挖苦说：“今讲学先生从语录入门者，多不善于修辞，或乃反子贡之言以讥之日：夫子之言性与天道可得而闻，夫子之文章不可得而闻也。”其后，康熙皇帝认为，文章如果写得不好，就是假理学，他说：“从来道德、文章，原非二事，能文之士，必须先明理，而学道之人，亦贵能文章。朕观周、程、张、朱诸子之书，虽主于明道，不尚辞华，而其著作体裁简要，晰理精深，何尝不文质灿然，令人神解意释？至近世，则空疏不学之人，借理学以自文饰其陋。”康熙进而大骂崔蔚林（著有《四书讲义》、《易解》）：“本无知识，文义荒谬，岸然自负为儒者，真可鄙也。”近人王礼培（1864～1943）甚至将吴定（1744～1809） “古文亡于南宋”说与语录兴盛联系在一起：“迄乎南渡，文运雕丧，经义兴而士夫以性天为功，道学盛而语录以鄙浅为适，禅学倡而颂偈以惝恍为能……昔人谓古文亡于南宋，非无见也。”理学家“无多为文与诗”本是纠偏之说，足针对学人溺于辞章之学而不返现象（二程子所谓“玩物”而“丧学圣贤之志”、阳明子所谓“精于文词而不精于道”）所发，他们所激烈反对者乃是辞章之学（驰骛于外之辞章主义）而非辞章本身，毕竟修辞立诚乃一体两面之事情，“有德者必有言”、“文以载道”乃儒者一贯之立场。倘真有“为己之学”，真有“本色精神”在内，则不仅“作文字亦无妨工夫”（王阳明语），且会作出“本色文字”，此王龙溪、唐荆川论之甚详，兹不赘述。

结论

理学语录体的兴盛与衰落，与理学的兴衰是同步的。由于印刷业的发达，理学家传道、弘道获得了高度的技术支持，语录体在理学结社、理学传播之中起着非常重要的作用。语录体因其亲切、生动而让无数修道之士得以体贴儒理，有所受用。然而语录体本身存在着可理解性、可信性问题，亦存在着与经典关系之问题，这些问题在理学的发展过程之中，慢慢显示出因语录而废经典、因语录而废文章等弊端现象。当理学家失去了吐故纳新的创造力，而只是停留于对以往语录的把玩、咀嚼上面，当新出的语录不再有深刻的精神洞见，它的命运也就可想而知了。

不过，伟大的理学语录（如《朱子语类》、《传习录》）以其丰富的精神内蕴、活泼的表达风格而流传至今。提到理学家的著作，人们往往想到“语录”二字，语录体俨然成为理学家的标识性文体。世易时移，这些历史中的“口传”之录，今日读之，又平添了几分古朴雅致之趣。更为重要的是，倾心阅读这些语录，就如同与一颗伟大的心灵直接对话，不免顿生尚友古人之崇高感、敬畏感。只要现代人仍有超越时代的性命生活之追求，他们就总会来到这些经典（圣典）面前。是的，“谁感到渴了，自己会到河边来”。