《庄子》中的孔子形象与道儒之争

黄浩然

（南京师范大学文学院 江苏 南京 210097）

在先秦典籍之中，除《论语》以外，记述孔子言行最多的便是《庄子》。在内、外、杂共三十三篇中，或多或少涉及孔子的就有二十一篇，接近三分之二。而且，孔子在其中的形象相当丰富，不完全是被批驳的对象。这一现象足以引发一系列的思考：《庄子》中的孔子为何会有多重形象；庄子如何看待儒家学说不行于世；庄子如何评述“圣人之过”。这些，就是本文要探讨的问题。

一、在三种形象背后

孔子在《庄子》中扮演着多重角色，其中与“原型”反差最大的便是孔子化身为道家的代言人。在不少场合中，孔子摇身一变，成为道家的一代宗师，以内篇为例：在《人间世》第一、二节中，孔子跟颜回谈“心斋”，跟叶公子高谈“游心”、“养中”；在《德充符》第一、四节中，孔子与常季交谈时言王骀“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”，与鲁哀公谈“才全而德不形”；在《大宗师》第七节中，孔子在谈论孟孙才时提到“安排而去化，乃入于寥天一”。上述命题的论述自然不是出自孔子本人，他只是在代替庄子发表言论。

这种角色的孔子之所以存在，与庄子的立说方式有关——所谓“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。尽管学界对寓言、重言、卮言的解释存在分歧，但一般认为“寓言、重言、卮言都是庄子虚构的故事，通过这些小故事让读者去悟出其中的哲理”。在这些虚构的故事中，庄子并没有像《齐物论》那样，以杜撰的啮缺、王倪、瞿鹊子、长梧子为主角，而是选择原本存在的孔子。其实，如果将故事中的孔子换成撰造的名字，其所要表达的哲理也不至于受到影响。但孔子是儒家最重要的代表人物，通过他来表述道家的重要命题，效果就非同一般了。

孔子在《庄子》中还有一种角色与“原型”反差很大，那就是变身为道家的尊崇者。这类故事有着相对固定的叙述模式：孔子原本宣扬儒家学说，因为某位道家人物的点拨开始反思，在认识到自己的浅陋之后转而尊崇道家。致使孔子改换门庭的关键人物有好几位，其中出现频率最高的是老聃，这大概与传言有关——孔子曾问礼于老聃。庄子也不管是否确有其事，将传言中的师徒名分一再坐实。

从某种程度上说，孔子的代言人角色或许还可以被杜撰的人物代替，但孔子的尊崇者角色就很难被取代了。这一角色需要经历一个转变的过程，即从儒家学说的信徒蜕变为道家学说的拥趸。因此，这一角色的承担者在儒家学派中的知名度越高，蜕变的效果就越明显，而道家学说的魅力也就越突出。庄子委孔子以重任，看中的正是孔子在儒家学派中的绝对地位。

除上述两种角色以外，孔子在《庄子》中还扮演着第三种角色——儒家的卫道士。孔子的这一形象与其“原型”最为接近，以《盗跖》为例：当孔子得知柳下季之弟盗跖为祸天下时，他以“为人兄者，必能教其弟”批评友人未能尽为兄之责；当孔子不顾个人安危面见盗跖时，他以“罢兵休卒，收养昆弟，共祭先祖”的“圣人才士之行”奉劝盗跖。面对这样的孔子，盗跖以道家学说加以全面驳斥，最后使其“目茫然无见，色若死灰”。

孔子的卫道士形象自然也与《庄子》的立说方式有关，毕竟孔子与盗跖之间的对话是杜撰出来的，而这又反映了道儒之间的直接交锋。相对于前一角色中略显符号化的儒者形象——“孔子见老聃而语仁义”，孔子在这一角色中的儒者形象变得丰满起来——他在面对柳下季和盗跖时就充分阐述了儒家学说。不过这是庄子有意为之的，其目的在于为批判儒家学说提供对立面。而等待这位儒者的，将是道家毫无顾忌的攻驳。

因此，无论孔子在《庄子》中扮演何种角色，其赖以存在的背景都是儒家的，只不过这种背景会因为角色的不同或隐或显，而这也正是孔子备受“倚重”的根本原因。换言之，在三种形象背后的，是争执不下的道儒两家学说。

借用《天道》中尧的话来说，道家追求的是“天之合”，儒家追求的是“人之合”。《论语》中子贡的话可作为印证：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对此，钱穆先生以为：“孔子之教，本于人心以达人道，然学者常教由心以及性，由人以及天，而孔子终不深言及此。”孔子这种孜孜以求人道、终不深言天道的学说，被庄子视作“多骈旁枝之道，非天下之至正也”。而在庄子批评旁道、光大正道的努力中，孔子的三种形象应运而生。

二、儒家学说不行于世的道家视角

在借用孔子虚构故事时，庄子多次提及孔子周游列国、四处碰壁之事：《山木》第五节提到孔子“再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫、穷于商周，围于陈蔡之间”，第七节又提到“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”；《盗跖》第一节提及孔子“再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下”。不过，庄子并没有仅仅把眼光放在孔子的狼狈遭遇上，他还从道家的视角对儒家学说为何不行于世进行过一番剖析。

首先，庄子认为孔子不明“古今之异”。在《论语·阳货》中，我们不难发现孔子的政治理想：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”尽管学界对于“吾其为东周乎”的解释尚无定论，但钱穆先生倾向于将其理解为“兴周道于东方”。而庄子对此并不认同：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。”暂不论将周鲁之别等同于舟车之别是否有夸大之嫌，但庄子所指出的“礼义法度者，应时而变者也”，确有其不可废之处。与之相近的观点在诸子（尤其是法家）中并不鲜见：韩非子认为“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，“世异则事异”，“事异则备变”；《吕氏春秋》认为“古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者”，“故择（一作‘释’，弃也）先王之成法，而法其所以为法”。法家“出于理官”，讲求实用，而这恐怕是孔子学说确实欠缺的。

其次，庄子认为孔子不知“仁义多责”。按照庄子的理念，在“无义战”的时代，孔子所应做的只是保全自己，“仅免刑焉”。然而，孔子却在乱世危局之中四处宣扬儒家学说，“临人以徳”。这在庄子看来是非常危险的：在《人间世》第一节中，庄子借孔子提醒颜回“强以仁义绳墨之言炫暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人”，而“菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫”；在《山木》第四节中，“孔子围于陈蔡之间，七日不火食，大公任往吊之”，并帮助孔子分析其中的原因，“子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也”。换言之，当有道之人身处无道之际，遭受责难也就不可避免了。

再次，庄子认为孔子不明“自正”之理。对于孔子的“性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下”，庄子并不以为然：“同类相从，同声相应，固天之理也。……子之所以者，人事也。天子诸侯大夫庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉。官治其职，人处其事，乃无所陵。”成玄英疏云：“夫人伦之事，抑乃多端，切要而言，无过此四者。若四者守位，乃政教盛美，若上下相冒，则乱莫大焉。是以百官各司其职，庶人自忧其务，不相陵乱，斯不易之道者也。”反观孔子，“既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎”。不过，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”，孔氏之所为，或许正是其分内之事。

庄子不时提及孔子宣扬儒家学说失败后的狼狈遭遇，并对其为何不行于世从道家视角加以分析，目的在于指明儒家学说的必不可行之处，其中所包含的对道儒两家的褒贬之意不言而喻。其实，旁观者或许清，当局者也未必迷。对于庄子所指出的种种，孔子不可能丝毫不知，但他却“知其不可而为之”，非凡的人格魅力令人感佩。

三、圣人之过

庄子对儒家学说不行于世进行分析，最多只能算作他者的冷眼旁观，庄子本人以及庄子所代表的道家学派从根本上是不认同儒家学说的，这一点在讨论有关“圣人之过”的问题时表现得尤为明显。

道儒两家的学说中都存在“圣人”，但所指迥异。庄子在解释何为“圣人”时，以“尧让天下”而许由拒绝为例。与之形成鲜明对比的是，尧却是儒家话语中的圣人，所谓“尧舜既没，圣人之道衰”。庄子对尧舜这些儒家所推崇的圣人很是不屑：“是其（姑射山之神人）尘垢粃糠，将犹陶铸尧、舜者也。”之所以如此“诋訾”圣人，是因为庄子深悉“圣人之过”：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”；“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”。所以说，令孔子念兹在兹的仁义，在《庄子》中反倒成了圣人的罪证。

其实，庄子学说中也有关于“仁义”的论述：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。”成玄英疏云：“端直其心，不为邪恶，岂识裁非之义！率乎天理，更相亲附，宁知偏爱之仁者也！”庄子还提出过“大仁不仁”，以为“五者（大道、大辩、大仁、大廉、大勇）无弃而几向方矣”。陈鼓应先生解释为“大仁是没有偏爱的”，并认为它“和《老子》第五章的‘天地不仁’及《庚桑楚》‘至仁无亲’同义”。简言之，庄子所认同的，是上古时代那种自然而然的、发自内心的“仁义”。而儒家的仁义并非如此，“仁可为也，义可亏也”。庄子深知两种仁义的根本区别，因而对儒家仁义所带来的后果进行了深刻的揭示。

对于个体而言，儒家的仁义是有害无益的。《在宥》第二节指出“黄帝始以仁义撄人之心”，“尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度”；《大宗师》第八节批判尧黥人以仁义、劓人以是非，让人难以“游夫遥荡恣睢转徙之途”。在前一个故事中，尧舜是仁义的信奉者，他们践行仁义的过程也是损害自己身体的过程；在后一个故事中，尧仍是仁义的信奉者，他劝人施行仁义而明辨是非，使人受仁义的束缚而丧失精神自由的可能。庄子似乎在通过这两个故事告诫世人：在儒家仁义的大纛下，无论是主动践行者，还是被动施行者，其身体和精神都会被仁义捆绑，不复自由自在。

推而广之，这种仁义不单于个体不利，更于天下不利：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离丽不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。”与庄子倡导的仁义不同，儒家宣扬的仁义如同“胶漆纆索”一般施加在道德之间，“此失其常然也”，“使天下惑”。庄子不禁反问：“有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”

其实，儒家奉行尧舜式的仁义，最多导致“天下莫不以物易其性”，并不会造成难以收拾的局面。可如果仁义被别有用心的人利用，那情况就非常糟糕了：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”庄子也分析过其中的原因：一方面，“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行”，而“天下之善人少而不善人多”；另一方面，“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众”，而“仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器”。

庄子据此断言，如果大盗、诸侯窃取仁义、利用仁义的情况得不到改变，那么“仁义之慝”就会遍布天下，而“千世之后，其必有人与人相食者也”。若究“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后”。

尽管“人与人相食”的论调稍显耸人听闻，但不幸的是，庄子所担心的情景在历史中不断上演。能够从当下的学说预见千世之后的局面，也展现出庄子令人叹服的预见力。不过，庄子将责任归咎于圣人，却值得商榷。儒家宣扬的仁义在后世为奸慝盗用，甚至于导致“人与人相食”的悲剧，都绝非儒家的初衷，而其间的复杂联系，亦远非“圣人之过”四字所能概括。

四、结 论

先秦诸子著作中时常出现其他诸子，他们见诸笔端时的面貌虽然未必完全符合史实，但仍能体现其原本的形象和思想，《荀子·非十二子》和《韩非子·显学》在提及其他诸子时即是如此。与之相比，《庄子》中出现孔子的情形就显得很不一般了：从儒家的卫道士到道家的尊崇者，再到道家的代言人，孔子的形象与其本来的面貌渐行渐远，甚至彻底背离。在探究这个问题时，既要考虑到庄子独有的立说方式——寓言、重言、卮言，更要考虑到庄子潜在的论争动机——以道家学说全面压倒儒家学说。同样的，庄子对儒家学说为何不行于世以及圣人之过所作的讨论，也应视作道儒论争的组成部分。

在这场论争中，庄子对于儒家学说所发表的洞见让人印象深刻，但“辩也者，有不见也”，其中的论述肯定也有不到之处，毕竟庄子通晓的是道家精义，毕竟其中还夹杂着门户之见。而无论是洞见还是不见，都可以成为后人探究道儒两家学说的重要基石。

〔1〕陈鼓应注译.庄子今注今译〔M〕.北京：中华书局，1983.

〔2〕张采民.忘筌·梦蝶——庄学综论〔M〕.呼和浩特：内蒙古人民出版社，2004.

〔3〕钱穆.论语新解〔M〕.北京：三联书店，2002.

〔4〕《韩非子》校注组编写，周勋初修订.韩非子校注〔M〕.南京：凤凰出版社，2009.

〔5〕吕不韦著，陈奇猷校释.吕氏春秋新校〔M〕.上海：上海古籍出版社，2002.

〔6〕班固撰，颜师古注.汉书〔M〕.北京：中华书局，1962.

〔7〕杨伯峻.孟子译注〔M〕.北京：中华书局，1960.

〔8〕郭庆藩撰，王孝鱼点校.庄子集释〔M〕.北京：中华书局，2004.