千年人谓两风流——论《道贤论》所记名僧名士事

王 颂

[北京大学，北京 100871]

千年人谓两风流
——论《道贤论》所记名僧名士事

王 颂

[北京大学，北京 100871]

《道贤论》；孙绰；支遁；竹林七贤

本文以《道贤论》残篇为线索，探讨魏晋时代僧人与士大夫的关系。文章首先梳理了竹林七贤与七位高僧的事迹，比较了他们的异同。进而探讨孙绰的写作意图和作品产生的时代背景。最终，就魏晋时代的佛、玄同流，《道贤论》的思想背景及其对后世的影响，以及《道贤论》所反映的南北学风的差异等问题提出了一些看法。

孙绰(314-371)的《道贤论》以名僧比附名士，颇能反映魏晋时代士大夫与佛教的密切关系。自汤用彤先生以来，论述该时期佛教者对此文多有提及。然或因该论全文不存，唯有零星文字散见于《高僧传》，①严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二有辑录。故而鲜见首尾详论之者。孙绰“以文义冠世”，《晋书》有传，亲近佛教，有《喻道论》名篇行世,②该文与《牟子理惑论》、郗超《奉法要》等皆为早期护教名篇。尝从高僧支遁、竺道潜诸人游，其人其文不可不察。故此，今试以《道贤论》残文结合其他资料，略论一二。

宋灵操《释氏蒙求》卷上云：

晋有西竺七僧，普通儒释，辩论适时。故孙绰撰《道贤论》云：“此西竺七贤，比竹林七贤”。以法护匹山巨源，法祖比嵆康，竺潜比刘伯伦，于法兰比阮嗣宗，竺法乘比王浚冲，于道比阮咸，支遁比向子期。凡此七贤匹于七僧，皆察其气概，较道量德，著其论文，盛传于时。③灵操：《释氏蒙求》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

品评人物原本是魏晋时代文人雅士之风尚，清谈常见之话题。[1](P118-119)阮籍口不臧否人物，竟被时人视为德行。④《世说新语·德行篇》：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”[2](上册)(P21)一般认为，阮籍避免评论人物是为了防备司马氏的政治迫害，但此条也从侧面说明士人“臧否人物”的举止很普遍。既然纵横议论，人物之匹配自然也视谈话之内容而有所不同，不必拘泥为定式。⑤例如《道贤论》以于法兰比阮籍，而晋人或以于法兰比庾亮。如是推知，《道贤论》以七位名僧匹配竹林七贤，非仅就人物谈人物，自有其隐含的主题。我们既不可生搬硬套，强为之索隐；也不能对文本不以为然，还要先分析内容，以发掘其后的主题。

一、七贤与七僧

其一，山涛与法护

在竹林七贤中，嵇康、阮籍最为人所崇仰，然就年齿、位望而言，山涛(205-283)堪为其长。而法护(活跃于266-308)乃是中国佛教史上弘扬大乘佛法的先行者，“经法所以广流中华者，护之力也。”*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。孙绰以法护比山涛山巨源，大概强调的是二人同为领袖之地位。故而《道贤论》云：

护公德居物宗，巨源位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。*严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，引文据电子版，并与《高僧传》核对。

“风德高远，足为流辈”是定评，称誉他们分别为士林和佛门之领袖，开一代风气。

山涛之妻韩氏曾品评涛与嵇、阮之差异，以为“君(山涛)才致殊不如，正当以识度相友尔”，山涛自己也承认“伊辈亦常以我度为胜”。[2](中册)(P799)可见山涛才情不及嵇康、阮籍，但气度过之。嵇、阮也深知这一点，嵇康虽形式上与山涛绝交，但对后者的人品深信不疑，故而有“嵇绍不孤”之佳话。山涛也正因识度之胜，在风雨如晦的政治年代仍能游刃有余，位极人臣。更为重要的是，他并非一味逢源的名利政客，而颇有政绩。《世说新语·政事》称：“山公以器重朝望，年逾七十，犹知管时任”，[2](上册)(P197)又说：“山司徒前后选，殆周遍百官，举无失才。凡所题目，皆如其言。”[2](上册)(P201)故而，孙绰“尝鄙山涛，而谓人曰：‘山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼门为龙津，则当点额暴鳞矣。’”，*《晋书》卷五十六、“孙楚传附孙绰传”。曾经对山涛颇为不屑，*持相同看法的还有颜延之，其咏竹林七贤的《五君咏》以山涛、王戎与司马政权合作，位居显贵为由，未咏诵二人。但在《道贤论》中对其赞许，大概还是肯定其晚年政绩。

另一方面，《出三藏记集》赞颂法护云：“护在长安，德化四布，声盖远近，僧徒千数，咸来宗奉。”*僧佑：《出三藏记集》，引文据《大正藏》CBETA电子版。法护“究天竺语，又畅晋言”，是鸠摩罗什之前影响最大的译经家。他于般若经典、法华经典、华严经典皆有翻译，汤用彤先生评价其“于佛教入中华以来，译经最多。又其学大彰《方等》玄致，宜世人尊之，位在佛教玄学之首也”。[3](P114)汤先生还指出，法护的助手及弟子如聂承远、聂道真父子等人，皆是当代名士、一时之选。他们就学于法护，无疑对士大夫亲近佛学的风气有所影响。

其二,于法兰、于道邃与阮籍、阮咸

《道贤论》将于法兰比作阮籍，将于道邃比作阮咸，是以师徒比叔侄。其文曰：

兰公遗身，高尚妙述，殆至人之流；阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。*严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，引文据电子版，并与《高僧传》核对。

“遗身”者，避世隐居之谓也。嵇康《琴赋》曰：“恬虚乐古，弃事遗身。”“至人”者，道家及玄学家所谓理想之人格。《庄子》曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风震海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[4]《齐物论》(P34)又说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地一气。”[4](大宗师)(P103)以道家所谓至人、真人比附高僧，其文不孤。唐神清《北山录》中有言：“昔汉末安世高、吴康僧会，并遐域之畸人也。”*神清：《北山录》，引文据《大正藏》CBETA电子版。畸人者，庄子所谓：“畸于人而侔于天。”[4](大宗师)(P103)安世高、康僧会“处方外而不偶人俗”，可以称之为“畸人”。

《梁高僧传》记述于法兰：

性好山泉，多处岩壑。尝于冬月在山，冰雪甚厉。时有一虎，来入兰房。兰神色无忤，虎亦甚驯，至明旦雪止乃去。山中神祇，常来受法。其德被精灵，皆此类也。后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯,*东瓯：今浙江温州、丽水一带。远瞩嶀嵊,*嶀嵊：浙东的嶀山和嵊山。居于石城山足。

所以支遁赞他：“于氏超世，综体玄旨，嘉遁山泽，驯洽虎兕。”*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。他早年与法护一起隐居于长安山林，后来又游历浙东山水。他的弟子于道邃与之同道，性好山泽，游履名山，有“清冷之誉”。汤用彤先生评价于法兰师徒说：

典午以来，国法严峻。文人学士，常犯忌讳，以至杀身。加以天下多故，名士少有全者。是以士大夫局迹全生，见几远害。或厉操幽栖，高情避世，是曰嘉遁。兰公师生性好山泉，多处岩壑。梁宝唱《名僧传》俱列之《隐道篇》。则其受名流之推许也宜矣。[3](P117)

提及于法兰师徒及孙绰本人的还有略晚于孙绰的宗炳。宗炳(375-443)是庐山慧远的弟子。其时，沙门慧琳著《白黑论》，论者围绕该书形成褒贬两派。衡阳太守何承天支持慧琳，致书宗炳并附上《白黑论》征询宗炳的立场。宗炳对慧琳其人其书皆委婉地表达了难以认同的态度。他特意引用了孙绰和支遁等人的相关说法来品评慧琳，其文曰：

至若近世通神令德，若孙兴公所赞八贤，支道林所颂五哲，皆时所共高。故二子得以缀笔，复何得其谓妄语乎？孙称竺法护之渊达，于法兰之淳博。吾不闲雅俗，不知当比何士。然法兰弟子道邃，未逮其师。孙论云，“时以对胜流，云谓庾文秉也”。是护、兰二公，当又出之。吾都不识，琳比丘又不悉世论，若足下谓与文秉等者，自可不后道邃，犹当后护、兰也。*宗炳：《答何衡阳书》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

此段文字表明，孙绰于《道贤论》之外还曾撰文赞誉所谓“八贤”，其好友支遁则像赞“五哲”。“八贤”、“五哲”具体所指不能确定(下文或提供一些线索)，但无疑包含有竺法护与于法兰、于道邃师徒，此人三与《道贤论》所述吻合。宗炳以为道邃不及其师，而孙绰以于道邃喻庾文秉，何承天以慧琳喻庾文秉，则按照何承天自己的说法，他也不得不承认竺法护、于法兰远比慧琳更高明。又，上文中还提到孙绰赞誉法护“渊达”，于法兰“淳博”，这与《道贤论》的品评角度有所不同。

又宗炳另一封覆信云：

夫信者，则必耆域、揵陀勒、夷陀密、竺法乘、帛法祖、竺法护、于法兰、竺法行、于道邃、阙公则、佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和上之伦矣，神理风操，似殊不在琳比丘之后。*同上。

耆域等人《高僧传》皆有传，宗炳以上述诸人“神理风操”，远在慧琳之上。参宗炳《明佛论》之文，与此文呼应。其文曰：“近孙绰所颂，耆域、健陀勒等八贤；支道林像而赞者，竺法护、于法兰、道邃、阙公则，皆神映中华。”*同上。可知宗炳对耆域等人的赞颂，或受孙绰、支遁的影响，印证了“八贤”、“五哲”的说法。由此可见孙绰对高僧名士的品评，在当时颇有影响。

其三，帛远与嵇康

至于嵇康，《道贤论》则将之与帛法祖相比。其文曰：

帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑。栖心事外，轻世招患，殆不异也。*严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，引文据电子版，并与《高僧传》核对。

嵇康与法祖相同，皆因构陷而死于非命。嵇康被杀，导因是得罪了司马氏的亲信钟会,[2](下册)(P901)根本原因是不能见容于司马氏政权。而法祖是因为秦州刺史张辅受道士管蕃挑拨，逼迫其还俗辅政，不从而被杀。二人皆因“栖心事外，轻世招患”而不能见容于世。嵇康带有为捍卫自由之精神和独立之人格而舍身取义的悲壮色彩。而法祖的情况看起来有偶然因素，但联系法祖之弟法祚因同样的原因而被凉州刺史张光所杀，且昙无谶、罗什等人皆因才能而受到地方军阀猜忌，或被囚禁、或被杀害，或许多少反映出早期僧人为了捍卫作为方外之士的独立地位和信仰自由，不得不付出的代价。从这一层面而言，法祖确与嵇康同，都是为信仰和自由不畏强权的勇士。

其四，法乘与王戎

竺法乘被比作王戎(王浚冲)，其文曰：

法乘、安丰(即王戎)，少有机悟之鉴，虽道俗殊操，阡陌可以相准。*严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，引文据电子版，并与《高僧传》核对。

唐神清《北山录》说：“护门法乘，才慧俊拔。孙绰方诸王浚冲，以皆少有机悟之鉴也。”*神清：《北山录》，引文据《大正藏》CBETA电子版。也就是说，孙绰将二人相提并论，是看重其天资聪慧。

据《出三藏记集》、《高僧传》记载，法乘在法护门下，年尚十三，有大户欲试探法护，假意借巨款，护尚未及回复，乘即代为答客曰：“和上意已相许矣。”客人走后，乘告护曰：“观此人神色，非实求钱，将以观和上道德何如尔。”次日，果如乘所言，客率一族皆皈依法护。

而《世说新语》记载，王戎亦早慧。《世说》之《识鉴篇》、《赏誉篇》记录了不少神童的逸闻，王戎即其中的出类拔萃者。《赏誉篇》说钟会夸奖少年王戎“阿戎了了解人意”。[2](下册)(P496)阮籍比王戎年长二十余岁，而待之为友，每次去王戎家，只一味与戎清谈。其父王浑不解，阮籍便告其父曰：“浚冲清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。”《晋书》也说王戎“清明晓悟”。

其五,竺道潜与刘伶

竺道潜字法深，《道贤论》以之比刘伶。其文曰：

深公道素渊重，有远大之量。刘伶肆意放荡，以宇宙为小。虽高栖之业，刘所不及，而旷大之体同焉。*严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，引文据电子版，并与《高僧传》核对。

竺道潜出身贵胄，是王导族弟王敦的胞弟，他师从非僧非俗的神秘人物刘元真。孙绰对刘元真也有评赞，其文曰：“索索虚徐，翳翳闲冲。谁其体之，在我刘公。谈能雕饰，照足开蒙。怀抱之内，豁尔每融。”*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。汤用彤先生以“谈能雕饰，照足开蒙”判断刘元真是清谈之士，乃佛法与玄学融合的关键人物之一。[3](P123)

竺道潜从学于刘元真后，“剪削浮华，崇本务学，微言兴化，誉洽西朝。”*同上。他善于结交朝野名士，乃至被人嘲讽。《世说新语·言语篇》载：“竺法深在简文坐。刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”[2](P129)汤用彤先生因此认为孙绰所谓“有远大之量”所言不虚。[3](P125)然道潜此答，不过是巧言粉饰而已，与刘伶的肆意放荡倒有一比。*《世说新语·仁诞篇》载，刘伶“纵酒放达”，“或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为，入我裈中？”在此情景下,与其说他们同具“旷大之体”，还不如说他们同具“浮华”之气吧。

以上，就《道贤论》所言七贤与七僧略作一番比较分析，至于支遁与向秀，因与孙绰本人关系颇为密切，特在第二部分详述。

二、支遁与孙绰

孙绰与支遁及上文提到的竺道潜关系密切。*支遁与道潜同为孙绰的友人，但二人皆不肯屈居对方之下。[2](P258)《晋书·孙绰传》中就提到：

(绰)博学善属文，少与高阳许询俱有高尚之志……绰与询一时名流，或爱询高迈，则鄙于绰；或爱绰才藻，而无取于询。沙门支遁试问绰：“君何如许？”答曰：“高情远致，弟子早已伏膺；然一咏一吟，许将北面矣。”

支遁当面向孙绰问“君与许询相比如何”这样的问题，而孙绰对支遁自称“弟子”，可见二人的关系非同一般，孙绰对支遁非常尊敬。

不仅仅是孙绰，《高僧传》说：“王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆着尘外之狎。”可见支遁在士大夫中间交游甚广，所交皆一代名流。宋代名僧契嵩曾有诗吟咏孙绰与支遁的友谊，其诗曰：

孙绰曾陪支遁游，千年人谓两风流。羡君慕此乘双屐，结侣还来共一丘。衣冷雪霜犹未去，兴高云月肯甘收。耽诗重道皆无比，应敌当时万户侯。

这也可以视为其时名僧与名士关系的写照。

孙绰将支遁比作向秀，其文曰：

支遁向秀，雅尚庄老。二子异时，风好玄同矣。*严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷六十二，引文据电子版，并与《高僧传》核对。

又孙绰《喻道论》云：

支道林者，识清体顺而不对于物，玄道冲济与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。*孙绰：《喻道论》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

在孙绰看来，支遁与向秀相同，因为他们都“雅尚庄老”，“风好玄同”。向秀作《庄子注》，未及全篇而终，后郭象以向秀注为基础，完成全书，此为世所共知。*《世说新语·文学篇》：“初，注庄子者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。惟《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。”[2](上册)(P243-244)《世说》以郭象剽窃向秀，此为一悬案。支遁雅好《庄子》，也是多有记载。

支道林、许、谢盛德，共集王家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问诸人有《庄子》不。正得《渔父》一篇。谢看题，便各事四座通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。[2](上册)(P281)

《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[2](上册)(P260)

遁尝在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，从亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信。谓人曰：“一往之气何足言？”后遁既还剡，经由于郡。王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎？”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。*同上。

魏晋南北朝时代，士大夫莫不雅尚庄老，支遁既然善解《庄子》，且立意新颖(所谓“支理”)、才藻奇拔，获得名士的普遍赞誉自然就不足为奇了。

孙绰将支遁比作向秀，有趣的是，当时名士如郗超、谢安，还将他与嵇康、殷浩相比较，甚至认为支遁更胜一筹。

郗超问谢安，林公谈何如嵇中散？安曰：“嵇努力裁得去耳。”又问，何如殷浩？安曰：“亹亹论辩，恐殷制支；超拔直上渊源，浩实有惭德。”郄超后与亲友书云：“林法师神理所通，玄拔独悟，实数百年来绍明大法令真理不绝，一人而已！”*同上。

三、《道贤论》定位

试观《道贤论》一文的历史定位，至少有如下几点结论。

首先，佛教初传华夏，佛学与玄学同流，士大夫与高僧同声相应同气相求，其功不可没。二者之间，既然“风好玄同”，行为举止有时竟难辨彼此。再加上《道贤论》一类作品的渲染，二者的形象进一步融合，遂有“士大夫佛教”之说。汤用彤先生早已指出这一点：

名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。西晋支孝龙与阮、庾等世称为八达。而东晋孙绰以七道人与七贤人相比拟，作《道贤论》。名人释子共入一流。世风之变，可知矣。[3](P108)

其次，前文已经提及，品评人物是魏晋时代士大夫的风气。盖两汉以降，人物的品格与声誉不仅仅是朝廷取士的重要标准之一，亦是门阀士大夫用来自我标榜的资本。*侯外庐指出：“正始之音”与品评人物的清谈、公议、品题等是分不开的，他列举了《世说新语·品藻篇》中的诸多事例。[5](P90-91)魏晋时代，人物品评既有政治的、道德的意义，*关于清谈与品评人物的关系，唐长孺指出：“清谈开始是以人物批评为主的，与清议可以互通。……玄学是从怎样确立选举标准这一点出发的，以后才发展为有无、本末之辩。……魏晋之际的名士一方面高谈玄远，另一方面仍然要臧否人物。”[6](P283)也逐渐带有审美的、艺术的价值。对人物的褒贬因而也就不限于品格(主要指儒家的忠孝仁义之类)与学识，还包括才致、情调甚至仪表。嵇康最为人所称道的是其风姿卓绝。《世说新语·容止篇》说：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山(涛)公目嵇康曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”[2](下册)(P716)竺道潜被评为：“风姿容貌，堂堂如也。”*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

孙绰《道贤论》就是在这样的背景下诞生的。与《世说新语》等作品一样，其带有浓厚的审美的、浪漫的气质。同时，更为重要的是，与所有这一类作品的出发点相同，通过审美，它们映射出品评者自身的品味，有强烈的咏物言志、聊以自况的意味。因而它们与所谓严肃的,客观的,意识形态性的，带有强烈的宗教、政治色彩的文本是大不相同的。也就是说，文学性构建的“形象”与其描写、刻画的“对象”之间的差异不容混淆，有待考察。

《世说新语·文学篇》记载，谢万作《八贤论》，谓“渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康”，以其中四隐四贤，尊隐者为优，贬显者为劣。孙绰不同意他的观点，作《难谢万八贤论》云：“体玄识远者，出处同归。”[2](上册)(P319)结合《道贤论》的说法，可知孙绰认为：出世高僧与在家名士，他们的共同特点是“体玄识远”，并无高下之分。这样的看法是否真的符合高僧们的实际情况(至少如下文所议，北方的僧人就不符合这样的标准)是一个值得探讨的问题，但高僧们乃至佛学在孙绰等人心目中如此被理解是另一个值得关注的问题。二者应予区分。可以肯定的是，后者涉及的“理解”客观影响了佛教在中国的发展进程。而前者则促使我们揭开文本的面纱，进一步了解文本之后的真实情况。

就此还需要特别指出的是，在孙绰之后，略晚于《世说新语》成书的梁慧皎《高僧传》虽然被普遍认为是一部佛教界内部的“正史”，但其人物叙事仍然一定程度地带有魏晋南北朝时期的这种清谈色彩。其受到《道贤论》等著作的影响是显而易见的，这一点从其对《道贤论》的相关引用即可看出。*有关引用可参考纪赟的详细统计。[7](P181-186)

慧皎提出的“高僧”而非“名僧”的品评标准，历来备受后人赞许，其文曰：“自前代所撰，多曰‘名僧’。然名者本实之宾也，若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。”*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。然就今日史家看来，“名而不高”者自有其独特的研究价值，其所反映的社会背景信息往往反而更为精彩丰富。而所谓“实行潜光，高而不名”者，既然出自于立传者的个人判断，就难免带有主观色彩，在个别案例上缺乏普遍的研究价值。

《高僧传》的这一叙事议论方法受到后人肯定，对后世高僧传系列有或多或少的影响。宋赞宁《宋高僧传·序》中说：

是以王巾《僧史》，孙绰《道贤》，摹列传以周流，象世家而布濩……时则裴子野著《众僧传》，释法济撰《高逸沙门传》，陆杲述《沙门传》，释宝唱立《名僧传》，斯皆河图作洪范之椎轮，土鼓为咸池之坏器。焉知来者靡旷其人？慧皎刊修，用实行潜光之目；道宣缉缀，续高而不名之风。令六百载行道之人，弗坠于地者矣。*赞宁：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

将《道贤论》纳入僧传系列，对其历史地位予以了认可。带有清谈性质的《道贤论》被纳入了史书的范围，其关系和演变如何，这是有待进一步研究的有趣问题。

其三，《道贤论》的取舍还反映了魏晋南北朝时代南北学风的差异。盖当时学风，北方注重实学训诂，而南人崇尚得意忘言。

王治心先生比较南北学风的异同时指出：

南朝承西晋风气，鄙弃儒术，主张放任清谈之风，犹未尽熄；以退隐为务，以旷达为高，流连佛道，不问世务……(北朝)对于南方风气，甚表不满。虽亦崇信佛教，却拒斥老庄的浮诞，反而尊重儒术，广兴大学。刘渊父子的好学经史，刘曜、苻坚的振兴学校，后魏孝文的精通文艺，儒术因以大兴，彬彬文学之盛，反校南朝为优。[9](P100-101)

唐长孺先生也指出：

三国时期，以洛阳为中心的河南地区，玄学兴起，学术上形成排除汉代章句繁琐及谶纬迷信的新学风。当时大河之北和长江以南大体仍遵循汉代治学轨辙，学风偏于保守。西晋统一后，江南人士开始接触这种新风尚，入洛人士或试加研习，也有人大声斥责，但还看不出有巨大影响。永嘉乱后，大批名士南渡，本来盛行于京洛的玄学和一些新的理论，从此随着这些渡江名士传播到江南……正当所谓正始之音复闻于江左，即玄学清谈在江南风靡之时，北方玄学却几乎绝响。南北学风呈现出显著的差异。《隋书》卷七五《儒林传》序称：“大抵南人简约，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”[9](P212-213)

强调所谓言意之辨，是南人的特点，支遁即是其典型，《高僧传》记载：

每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：“此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。”*慧皎：《高僧传》，引文据《大正藏》CBETA电子版。

支遁讲经，善标宗会却遗漏章句，为“守文者”所鄙，谢安却以九方皋牝牡骊黄的典故来为之辩解。支遁自身对此种学风也颇为自诩。《世说新语·文学篇》记载：

褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。”[2](上册)(P255)

开阔的地方看月亮，自然朦胧；透过窗户看日头，自然明亮。所以前人注释说：“学广则难周，难周则识闇，故如显处看月；学寡则易核，易核则智明，故如牖中窥日也。”[2](上册)(P255)支遁的这一比喻，被时人激赏，实际上是以“智明”来嘲讽北人“识闇”。孙绰及同时代南人的文字中处处体现出对于“玄通”、“体悟”、“通神”的推崇，以南方“风好”为正宗。就此角度而言，《道贤论》反映的正是南方玄释合流的学风。

最后顺便一提的是，孙绰以七僧比附七贤，一定程度上也是借用“七贤”这一文化符号，寄托故国神游的哀婉之情。所谓“正始之音复闻于江左”，当时的士大夫实则把浙东认作京洛。既然“长安不见使人愁”，他们也就只能以古人自况，在文化气韵上续其血脉，聊补一二了。

[1][荷]许理和.佛教征服中国[M].李四龙,裴勇,等译.南京：江苏人民出版社，2003.

[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，1983.

[3]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史(上册)[M].北京：中华书局，1983.

[4]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2000.

[5]侯外庐主编.中国思想通史(第三卷)[C].北京：人民出版社，1957.

[6]唐长孺.清谈与清议[A]魏晋南北朝史论丛[C].北京：中华书局，2011.

[7]纪赟.慧皎《高僧传》研究[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[8]王治心.中国宗教思想史大纲[M].北京：东方出版社，1995.

[9]唐长孺.魏晋南北朝隋唐史三论：中国封建社会的形成与前期的变化[M].武汉：武汉大学出版社，1992.

■责任编辑/陆继萍

2014-12-03

王颂，男，文学博士，北京大学哲学系、宗教学系副教授。

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