神话是虚假的言辞——论柏拉图关于神话的思想

李学梅

[北京大学，北京 100871]

神话是虚假的言辞
——论柏拉图关于神话的思想

李学梅

[北京大学，北京 100871]

神话;虚假;逻各斯;真实;柏拉图

柏拉图认为,神话是虚假的言辞。如果说Logos(逻各斯)是让人对一个主题进行思考、探索的过程，定义和概念是为了推动灵魂对对象的认识，那么，muthos(神话)是在一定程度上模仿了人在追求探索知识的过程中，灵魂的非理性的部分如何可以配合这种探索，最大程度地接近真实存在。灵魂的这种思考与动作的方式，似乎有着某种更加深刻的根源。但是，通过一个主题的引导，理智的部分和非理智的部分被联合起来。

希腊神话出现在希腊哲学之前。在荷马诗史中，muthos(神话)一般表示“叙述”、“谈论”、“话语”，有时亦可以指“内心的独白”、“想法”以及“思考”。荷马藉以叙述古代的传说，也包括神话。从公元前5世纪起，人们已经开始有意识地区分muthos和logos(逻各斯)。前者多指故事和传说，后者多指真实的叙述。赫拉克利特可能是第一位赋予了logos以“道”、“指导一切的原则”的哲学含义的人。但是，神话与逻各斯并不是一开始就是两个对立的概念，它们在日常的使用中经常可以互换。在荷马和赫西俄德等人的作品中也有对这两个概念的同时使用。很长的时期内，人们对于这两个概念如何使用，仍然无法获得一个清楚一致的见解。

神话是虚假的言辞，这是柏拉图对神话的一个定义。在《巴门尼德》、《泰阿泰德》、《智者篇》中，柏拉图以讨论知识和存在问题为切入点，为了解释语言上和思想上的矛盾，不得不思考真正的虚假是如何存在的问题。如果说不存在虚假的话，那么，我们的言说中就不可能有虚假存在。如果不对虚假与真实作出区分的话，那么，我们将无法区分真实的意见与虚假的意见、有知和无知。如果语言只是一种纯粹的媒介，而不能包含任何的真实的话，那么，我们也就无法通过语言来传递真实的信念。

柏拉图从神话切入，对于这些问题进行了深入讨论。

一、言辞真实与灵魂真实

柏拉图把许多认识上和言语上的混乱，归结为对“虚假”与“真实”本性的无知。通过对虚假与真实的本性的认识，我们可以更好地发现其来源，以及在应用中有可能出现的种种错误。

存在是存在，非存在是非存在。这是巴门尼德的哲学观点。这样的前提应该可以推进我们对于知识的本身的探索。苏格拉底和柏拉图对于存在问题的兴趣似乎更在于，另一种对于存在的解释，可以更好地引导我们对于知识的探索。《智者篇》中的谈话者是来自爱利亚的客人，一位巴门尼德和芝诺学派的后学。他向泰阿泰德指出，那些坚持存在与不存在不能混合、真实与虚假不能混合的人，所相信的存在是无法言说，也无法被理解的。而只有那些相信存在与非存在可以混合的人，才能与我们一起通过言说来探索真理。承认存在与非存的混合是一种真实的存在，对于认识真理具有决定性的意义，同时也可以指导我们正确地使用言说。言说作为一种混合的事物的存在，也具有真实存在。同时，客人也指出“剥夺我们的谈话，就是剥夺我们的哲学”。[1](260A)剥夺了谈话中的真实存在，也就是剥夺了谈话的意义，也就是剥夺了谈话者通过谈话交流意见对真理探索的权力。同时，人们在拒绝一切的虚假的同时，也拒绝了一切的真实。正如有些人在对待神话传说所持的态度那样：“对于他们的话，我们要么信，要么全不信”。[1](365E)恐惧虚假只会让我们停留在纯粹的关于事物的无知之中，而没有任何的进展。神话作为一种类型的言辞，即使混合了大量的虚假，但是仍然是某种具有真实的存在。

存在是可以对灵魂以及我们的认识产生影响的。我们没有关于存在的知识，也没有非存在的知识，而只有存在与非存在混合的事物的知识。而知识也不是关于存在的，或者是关于非存在的，真正的知识只是对原因的知识。灵魂中有真实的意见，有虚假的意见。言辞中的真实与虚假，是对灵魂中的真实与虚假的模仿。应该强调的是，在这里真理并不是绝对的真理，而虚假的也不是绝对的虚假，而是作为一种“他者”显示出来的。表达实质上是一种混合，是某种可能性的存在。

言辞中的虚假与真正的虚假有什么关系呢？

如果没有真正的虚假，就没有言说中的虚假。言辞中的真实与虚假都是对灵魂中的存在与非存在的模仿。真正的言辞源于对存在的知识的言辞，而虚假的言辞则源于对虚假的认识。真实的言辞是写在灵魂中的，而虚假的言辞既是已经写在灵魂中，它可以不断地引起虚假的判断的言辞；也是指那些还没真正地写在灵魂中，或者是书写在文字中，或者存在于灵魂中，但是还没有被灵魂意识到，没有被灵魂理解和接受，仍然是游离状态下存在的印象或者观点。

在《斐德若篇》中，苏格拉底在和斐德若谈到什么样的话语是真实的时说：真实的言辞是指“写在学习者的灵魂上，能为自己辩护，知道对什么人应该说话，对什么人应该保持沉默”。[1](276A6-7)“辩证法家会寻找一个正确类型的灵魂，把自己建立在知识基础上的话语种到灵魂中，这些话语既能为自己辩护，也能为种植它们的人辩护”。[1](276E-277A)

由此可见，真实的言辞首先是指书写在心灵中的，可以不断生出新的话语的话语。神话和逻各斯只要不是在心灵中的谈话，都不是真实的话语。包含了知识的言辞想在灵魂中真正种下知识，需要在文章中包含真正的提问和阐述，并且对自己所言说的对象有定义和详细的划分。只有这样才有可能起到教导的作用。具有教导作用的文章也只适用于那些对于所提问的问题有兴趣，或者谈话的主题有兴趣的人，而文章本身也无法对这些人进行区分。即使包含了某种知识的文章，也不能必然地产生某种直接效果。因此，以言辞的方式存在的话语，不管是由于适宜朗诵而背诵下来的韵文，或者不适宜朗诵而刻在蜡版上的散文，如果不能对灵魂产生某种效果，都不是真实的。即使是某个人偶然地听说某个故事，或者偶尔得到了一篇文章，如果他不对问题感兴趣，也不会对他的心灵产生任何效果。

因此，言辞中的真实不同于灵魂中的真实。言辞中的真实并不是说，在言辞中包含了绝对的真理和知识。如果言辞是被有知识的人以正确方式写下来的，那么，虽然言辞不能为自己辩护，但是可以做到清晰美好，对听众的灵魂有一定的矫正作用。虚假的言辞只是指那些在言辞中不能真正地做到清晰美好，没有清晰的阐释，或者产生虚假的信念。这样的言辞，或者是由于写作并不是用来教诲别人而写的，或者是由于言说者本身并没有相关主题的知识而只想装作有知识的样子，只是为了提醒自己或者某个已经对某个主题拥有知识的人，这样的提醒并不要求在言辞上精确清晰，也不要求对主题做出定义和全面的划分。这样的言辞对于有知识的人是无用的，对于没有知识的人来说，则会引起虚假的信念，造成灵魂中的虚假。

言辞相对于所描述的对象的真实来说是虚假的，但是相对于某个对象来说，则是有意义的虚假。因为虚假的言辞是对灵魂中虚假的存在的模仿，或者是对灵魂中真实存在的模仿。模仿作为模仿存在，引导对真实本身的兴趣就可以成为真实的存在的向导，但是模仿取代了对真实的兴趣就变成了虚假的原因。因此，言辞之所以是虚假的，一方面是由于，它自身无法展现关于主题的知识，而只能是某种类似的存在；而另一个原因是，如果没有与事物的知识相联系进而得到某种修正，而直接被认为是关于事物的知识的话，就会变成虚假的原因而造成了灵魂中的虚假。

言辞中的虚假如果想成为灵魂中的虚假，必须借助于某种对于虚假存在的兴趣而在灵魂中生成虚假的信念。而模仿的虚假如何可能导致真实的兴趣呢？最好的模仿的虚假是越像真实越好，但是另一方面也宣布它是虚假的，这样的模仿的存在本身就成为关于某个对象的一个矛盾的显现。观众被吸引去观看一个故事，并且觉得故事讲的是一件真实的事情发生在舞台上，但是，另一方面又似乎认为在生活中也有某种真实的事情发生。这样就在心灵中激发出对问题探索的兴趣。因此，虚假的东西如果自认为是虚假的，就变成了某种有用的东西而可以推动对真实的探索，而虚构的东西如果自认为是真实的某种显现，就会变成虚假的原因。

言辞中的虚假是对灵魂中的虚假的模仿。因此，言辞中的虚假是某种相对的虚假，即相比于灵魂中的真实来说的虚假。因为它是某种不确定的表述，也就是某种类似和不类似之物。正如绘画中的椅子与真实中的木椅子相比而存在的虚假，但是，它并不是纯粹的不存在。也就是说，所有的在言辞中被判定为的虚假，都是对灵魂中虚假的模仿。所有的言辞中的真实，是对灵魂中的真实的模仿，也是一种相对的真实。如果言辞可以唤起灵魂中的部分与之相应，并可以获得某种理解的话，它就是正确的。如果不能和相应的灵魂中的真实相对应的话，它就是虚假的。

但是，如果一种模仿可以意识到在论述的过程中，能够提供一个类似于对比的过程，换言之，在模仿灵魂中的意见的同时，能提供一个相反的意见或者相类似意见的对比，从而在言辞中形成一种更加接近于显明的类似于灵魂中所表现的东西的话，这样的语言就更加接近真实。如果在论述中或者在描述中，没有一个语言通过自身的不同的形象，来为同一个灵魂中的存在做不同的描述的话，这样的描述就是某种虚假的东西。而如果语言在模仿的同时，又能对模仿物进行批判的话，就可以不仅是提供了一种模仿，而且就用模仿实现了某种灵魂的传达。如果同样地在人的灵魂中，人能够从不同的角度对同一个对象做出不同的论断的话，这样就可以更加接近事物的真实。因为人的灵魂中也存在真实与虚假的混合。因此，如果在这种混合中，抽离出来真实的部分与虚假的部分，并且把它们恰当地重新综合起来，是决定我们能不能在灵魂中追求事物真理的一个标志。

灵魂凭借什么而得到关于事物的真正的知识呢？学习就是回忆；知识就是我们看到世界的存在，而回忆出之前已经学到的知识。那么，知识就是意味着对之前已经认知的事物的忆起，也包含了把这种回忆起来的内容和引发回忆的事物联系起来。而什么样的存在可以激发起对某个真实的回忆呢？矛盾的现象和相互冲突的意见最容易推动对于对象本身知识的探索。灵魂凭借着对于事物不同的真实的意见，以及由矛盾所触发的求知欲，推动了灵魂对于知识的回忆。无论是灵魂中的虚假还是在言辞中的虚假，都可以认识到自身的虚假而推动对真实的认识。因此，认识的过程总有一个不断地与自身的可能偏离纠结的过程。

二、虚假意见的来源不只是无知

人的虚假的意见的来源，并不只是源于人的无知。纯粹的无知是不会产生任何的意见的。对某个对象的完全无知，不会自动产生虚假的意见。而虚假意见一方面是源于无知，另一方面是源自人的求知欲与某个与真实不符合的表象联结而产生的信念。正如赫拉克利特残篇18中所说：“如果对意外不做希望也就不会找到它，因为意外的东西每每难以探究，难以达到。”[2](P34)这句话有几种翻译，大致意思是：如果我们不是因为追求知识，我们也不会遭遇到虚假，如果我们对于自己不知道的对象不感兴趣，不做探究，放弃去追索，也不会遭遇到一个如此诸多虚假的东西。这里体现了赫拉克利特的辩证法。正因为无知而选择了探索，才会发现并产生了如此多的虚假的意见，这些意见阻碍了对于事物的进一步的探索，似乎陷入了更大的困惑之中，而不是一劳永逸地解决了所有的困惑，在追求知识的过程中有许多路，如果进展顺利就会有很大的收获，如果进展不顺利就会劳而无功，因此在这个过程中，最重要的是转向与偏离。而使我们的认识出现转向与偏离认识的对向，不仅是事物自身，而是由于正在对认识进行混合着和判断着的认知主体。

没有一种虚假不是和某种真实的混合，没有一种真实不混合着虚假而显现。真实是关于事物的真实。因此，如何获得对真实的认识？只要认识到事物本身的知识，我们自然也就认识了关于事物的非真实。可见，对于事物的真实的知识，总是包含着对于事物的真实与不真实的认识，因为事物本身是产生真实和非真实的原因。而对真实与非真实的这种困惑和难解，让认识者不得不重新审视自己认知的过程，寻找到区分真实与虚假的更加坚定的尺度。在这里，出现了认识的转向：从一种模糊的对于真实与非真实的直观印象转向到正在认识着的主体身上。因为毕竟在对事物进行着判断和混合，得到正确和虚假的判断的不是别的，而是正在进行着认识活动中的心灵。这也是为什么，泰阿泰德在给出知识第一个定义“知识就是某种感觉”之后，在苏格拉底的辩证法的盘问之下，不得回归到更加坚固的原因那里寻找两者区分的尺度。既然产生真实和虚假的判断是灵魂在某种正确的尺度引导下对事物做出的正确的混合。那么，真正的区分真实和虚假的是心灵。

然而对于真实和虚假的追问也不会因为回归到内心就天然地找到了正确的尺度。“敌人就在自己的家里”。真正地使认识偏离正确而做出虚假判断的，不只是因为人们依靠某种感觉而随意地做出了混合，即使是依赖于回忆出的知识，人的心灵也会因为各种原因而出现偏离。

三、言辞中的虚假可以消除

真正地使真实得以产生的是真实本身，灵魂对于真实本身的兴趣可以使灵魂中的虚假消除。灵魂对言辞中的真实的兴趣，可以使言辞中的虚假消除从而使其所承载的真实呈现。

即使在心灵中拥有的正确的意见，由于语言上使用的差别，也有可能造成虚假的意见。因此，言辞中的虚假通过对于言说对象的关注，从各个角度的考察，来使误解得到消除。但是，证明了言辞中的虚假，是不是就意味着同时在心灵中建立对某个对象的正确的意见呢？其实并非如此。而真正的意见只有通过对于事物本身的探索而得到，也就是说通过对于事物本身的兴趣而得到。

从表面上看，虚假的言辞是不包含任何知识，也不产生任何知识的。而对于这样的言辞，只有灵魂中的真实才能矫正它的混乱，而它却无法矫正人的灵魂。之所以被称为虚假的言辞，是因为人们无法从言辞中看到某种真实的直接显现，它对于没有相关知识的人是沉默的，对有知识的人是敞开的。心灵中的虚假也是一样，心灵因为受到了欺骗，或者由于无知而错误地理解了一个对象，出现了某种虚假。但是，如何消除心灵中真正的虚假？其中一个办法就是通过虚构的故事，即虚假的言辞，在心灵中树立对于事物本身的兴趣，只有唤起对于事物本身的兴趣，才能不断地提醒出对事物本身的知识，从根本上消除对虚假的产生。比如荷马把坏人做的事情说成是神的事迹，这是由于对象的无知而造成的某种虚假的解释。通过对于神的观念的探索，也可以使心灵中出现的这些虚假的意见得到消除。既然无论是在心灵中的关于一个事物的虚假的认识，或者是在词语中关于事物的虚假的描述，都可以通过对于对象的知识的探索而得到某种澄清，从而使知识和正确的意见得到传达。那么，有没有一种虚假是一种真正的虚假？这是无法直接通过对事物的探索而得到回答的。或者说，所有的虚假都可以通过与真实存在的对比而得到某种纠正。比如，把坏人说成是好的，或者把神说成是坏的，把非正义说成是好的，这些是真实的虚假吗？这样的虚假可以通过言辞，或者通过对对象本身的探索来解决吗？这似乎是不可能的。因为如果一个人对事物的存在没有任何的体验，以至于本身没有任何的信念的话，是无法通过对于事物本身的探索来解决的。

这种虚假是最坏的虚假，一种造成真正无知的虚假，是对对象本身无信念的状态，对对象的存在没有任何把握的状态。这种状态是某种无意识，这种无意识才是真正的无知。正如在《斐德若篇》中，年轻的斐德若对于爱情是无知的，对于修辞学还有一点点的知识。而这个时候对对象本身的探索，就必须得从最基础的开始。这时候只能产生一些正确的信念，或者不同的信念，但是却无法对对象本身做出具体的探索。因为说话的人对爱情本身并没有真正的意识，是一种真正的无知。对于真正的无知的人来说，只能从最初的地方的学习。也就是说，对某个对象没有意识的状态是纯粹的无知，而对于某个对象有错误的信念的状态并不是真正的无知。由于探索和关注事物本身而得到了一些虚假的信念，但是，这些虚假的信念得到了纠正之后，他会变得更加接近事物本身。

纯粹的虚假可不可以通过言辞来消除呢？纯粹的虚假可以通过学习来消除。如果言辞能够通过不断的提醒而提醒出某个对象来，就可以消除在某方面的无知，而进入对事物的探索之中。纯粹的虚假无法通过直接的探索事物本身来消除，只能通过虚假的言辞在心灵中产生对事物的信念来消除。也就是说言辞中的虚假并不是纯粹的虚假，它不仅不是纯粹的虚假，而且可以作为对付纯粹的虚假的一种手段，可以在心灵中造成正确的意见，使心灵在正确的意见的提示下去行动，而不至于出现对于某个对象的完全的无知的状态。这不仅可以从《斐德若篇》中的斐德若的例子来说明，因为年轻美貌的斐德若对于爱情本身并没有兴趣，反而沉浸在对于言辞的幼稚的喜欢中，对于言辞中所言之物并没有真正的兴趣，导致了他对爱情是什么盲然无知，对于任何一种言说都认为言之有理。而这样的一种状态，只能通过一些虚假的美丽的言辞来唤起他对爱情本身的兴趣，通过他的经验和独立的探索，可以获得对爱情本身的某种正确的意见。

从《理想国》中的关于死后的故事来看，因为死后的故事是一个关于正义的故事，因此可以提示出正义的正确的观念来。它提示人们，人在行为时对于行为正义，以及行为正义对于心灵的影响，会使对于正义本身仍然没有进行过独立探索的人，在人生的长路上，不断地探索正义本身的问题。故事并不是解决正义本身的认识问题，但是，却是通过虚假的言辞而塑造正确的意见的例子，来唤起对于正义本身的兴趣。这些故事对于没有经验的年轻人来说，是最合适的心灵的营养。由于他们最初的心灵的启蒙，对于已经对正义本身有某种意见的成年来说，也是某种启示，可以不断地提醒和推进对于正义本身的探索。正如苏格拉底在《斐多》中提到的，他经常做一个梦，梦中神总是提醒他要制作音乐。而他认为这样的提醒是激励他追求哲学。对于年轻人来说，可以引起他们的对于所探索之物的兴趣，塑造最初的概念，对于成年人来说，它也是一种不坏的提醒，可以使人在茫然的似乎没有尽头的探索中，激励灵魂不要懈怠。

言辞中的虚假可以通过心灵中正确的意见来消除。心灵中的虚假的意见，可以通过对事物的辩证的思考来消除。真实是无法通过语言来直接证实的。但是什么样的性质决定了神话从整体上或者一般来说是虚假的呢？只有知识才能评判言说的真实性，或者有多少程度的真实。而既然神话或者叙述的方式的言说可以确定是虚假的，那么逻各斯作为对真实的模仿也不是直接就是真实的。而真实或者虚假的确定需要一个过程，即在这个过程中要引入对话或者故事的主体的知识，来使故事或者对话中的真实显现，也使虚假显现。而叙述的方式一般为假的，是因为叙述的方式决定了此种言说无法自身显示其真实或者虚假，而必须有待别的事物的发现。因为逻各斯的言谈方式本身假设了有可能出现的对立面，以及在整个对立面的过程中来实现真实。

灵魂并不惧怕虚假，因为灵魂有认识能力，可以认识到真理并通过真理消除虚假；或者说灵魂不应该害怕暂时的虚假和欺骗，只有灵魂可以有重新认识的能力。而灵魂害怕的是自以为知却无知的状态，也就是说，灵魂害怕的是把某种虚假的东西当成是真实的而保留在自己的心灵之中。这样的虚假不是暂时的，而是长久的，而且会对心灵造成巨大的坏的影响。

四、神话的虚假与真实

在此之前我们可以看到，神话作为一种偏离的认识，是建立在人们的想像之上的不精确的认识，或者错误的信念之上的认识，而人们总是以各种方式来避免虚假的认识。这样，虚构的故事对于人来说是没有用的，因为谁的灵魂也不愿意被虚假的事物欺骗，而导向对事物的错误的认识。那么神话对于逻各斯有什么作用呢？

神话是关于一个主题的某个假说，这个假说从主题出发对主体的生成和运动做出某种描述。如果描述和假说相对应，那么，神话故事在一定程度上是被理解的。但是，如果神话故事所说与假说非其所是，也就是与主题无关的东西相对应，那么神话讲述的就是虚假的。

神话之所以被称为虚假的言辞，而不是包含有真实的那一类事物，是因为神话既不包含可以被当事人证明的事实，也不包含能被读者证明的某个普遍的论证。因此，神话是不可以被证明为真的言辞。因为事实的真实性需要当事人作证，而关于某个主题的真实性则包含于对于主题的普遍的说明。不管神话在表面是如何做到生动可信，它的本质是不可以被证实为真实的言辞。真正在场的人会有细节上真实，而真正有关于某些事情的知识的人，会在可能性上知道哪些是真实的。但是，对于一个故事来说，它既无法直接证明它是直接经历者的回忆，也无法直接告诉我们它所言说的道理来。

神话之所以是虚假的讲述，首先是因为它与假说不能完全相对应，所撒之谎并不圆满。正是因为如此，它不能成为假说最好的证实，并因此也不能对主体做出真实的解释。神话与所述对象不类似，而与假说之间是既类似又不类似的。这种类似关系并不是建立在主题的本质之上，而只是建立在对假说的不正确的模仿。例如，荷马的故事是对神的描述。荷马对神的故事描述是为了赞美诸神和英雄。诸神和英雄都是美的、好的和有力量的。但是，荷马在描述的过程中，既有许多美的，好的和有力量的神的行为，也描述了许多不美好的行动。由此可见，故事不符合对神的定义。这个定义的根据就是神话故事得以生成的一个假说。如果说假说是错误的，那么整个故事都是错误的，比如神是坏的，丑的，不美好的。如果这个定义不符合神的本质的话，那么，整个的故事都是坏的。但是如果想要模仿神的所有好的事情，却因为无知而讲出了虚假的描述的话，这样的描述虽然是虚假的，但是并不是全坏的。

不管一个假说是不是足够圆满，它仍然是一个假说。因为假说是建立在定义之上，但是对于定义本身并没有一个真正的圆满的解释。只有由假说上升到最高原理，并且从那里获得解释，这样才是对假说的一个完整的说明，这样的说明才是真理性的说明。如何证明一个假说的真实性。这不仅要从变化和运动中寻找假说的解释，同时也要通过假说来上升到理念本身，并从理念本身那里证实假说。就像神是美的、好的和智慧的，这样的一个假说得到完整的证实，就必须从假说出发，解释假说中神是什么的问题，首先要解释美的、好的、智慧的三者的关系以及构成，同时也要解释不美的、不好的、不智慧的是一种什么样的存在。通过这样的解释，我们才能完整地理解神是什么的问题，同时，也只有经历过这样的过程，我们才能把假说变成一个真实。

建立在假说之上的描述都是虚构的，是一个关于某个主题的故事，而不是关于这个主题的真实。对于主题的真实的言说方式，是对于以所描述主题为根基的假说的解释，这种解释必须是建立在对主题的知识的拥有之上，方法就是从假说本身上升到最高的原理，从原理那里直接得到说明。在这个过程中，一方面，言说不再借助于形象说话，而借助于概念之间的推论。

故事作为一种言辞的类型，不可能直接在听众的心中造成虚假信念，即相信某种言辞中描述的事物是某种确定真实的存在。当然，这对于那种什么样的言辞都愿意相信的人来说，又是另外一种情况。神话不能直接在灵魂中造成真实，也不能直接在灵魂中造成虚假。那么，神话作为一种言辞中存在的虚假，如果想和人的灵魂发生某种联系，必须与灵魂中确认为真的东西发生关系。被灵魂确定为真的可能是真实信念，也有可能是由于无知而产生的虚假的信念。由此可见，神话作为虚假的言辞，并不是真正的虚假，它可以与真实捆绑在一起而成为解释真实的某种成份，也可以与虚假的信念捆绑在一起而成为对虚假信念的一种解释。

真实只存在于心灵之中，而真正的虚假也存在于心灵之中。言辞中的虚假存在于言辞之中，而不能直接变成心灵中的虚假。真正的虚假是可恶的，但是言辞中的虚假则可以为真实服务，因为言辞中的虚假可能与某种正确的信念相类似，而成为一个提醒。言辞中虚假不仅是那些故事，同时也指那些在言辞中虚构的关于某个信念的相类似的假说，这样的假说用来测试人们是否真正地达到了对真实的认识。比如关于某个主题的知识，某个人只掌握了正确的信念，但并没拥有真正的知识，这个时候可以用一个虚假的信念来试验一下，看他是不是可以为自己的正确辩护。如果不能的话，说明这个人仍然没有掌握相关的知识，而虚假的信念可以提醒他对问题做进一步的探索。

综上所述，神话的言说有什么样的特征呢？从形式方面来说：第一，它们都是从假设出发，并且通过假设对某个对象进行推论和描述。不管是可以解释为某种意义的荷马诗歌，或者在结尾点明道德教化的伊索寓言，还是在开头就指明第一原理的自然哲学，或是可以解说其意义的历史事件，对它们的理解都要归结为对于它们想要阐释的主题的假说的理解上。因此，它们都是关于某个主题的假说的叙述。

第二，它们在具体的文本中服务于对对象真实本性的考察。通过对同一个对象的相反的，甚至相类似的假说的批驳与分析，可以生成对主题本质的关注，并且构造对于本质的定义。然后通过定义本身再去解释假说的各种可能性的原因。这样的言说服务于真理解释的每一个具体的过程中。

之所以说它们是虚假的，并不是从内容上说是虚假的，而是从形式来说的，因为它们的形式决定了它们不可能是某种对主题的真实探索。因为描述的过程是对意义的模仿，而不是对于主题的追寻，因此它们不可能获得完整的真理，所以说它们是虚假的。但是因为它们在一定意义上可以和某种真实联系起来，因此，并不是纯粹的虚假。纯粹的虚假是无法和与之相应的主题联系起来的虚假。它们来源于关于某个主题的定义，并且通过模仿来再现某个定义的内容，它们的真实与否并不在于自身，而是一方面在于它们是否精确地完整地再现了自己所模仿的东西，另一方面在于它所服务的假说是不是和主题之间有某种真实的联系，这些故事是主题的真实性比较模糊的东西，因为它们无法在自身中呈现完整的主题，也无法让人对主题有完整的理解。甚至在它的来源处也不能对主题有完整的理解。因此，故事通过某个过程再现主题的本质，只是对主题的一种暗示。

真实与虚假有可能混合。但是，从形式上，我们只能说它不是某种对话的方式，而是叙述的方式，不是真实地代表故事所说的就是虚假的。但是，我们并不能断定它是完全虚假的。

五、神话言说的意义

柏拉图说，神话用虚假的言辞，不仅它自身无法与它设定的真实的原则获得某种统一性，而且对于自己所描述的对象，也不能提供充分的解释，而只能提供一种可能性的证明。这种可能性的证明之所以有效，依赖于接受者的经验和感受，来补充证明本身带来的缺陷。通过唤起对某个对象的已有的知识，来描述本身的虚构。所以神话的世界产生了一种类似于真实的效果。人们总是会被自己相信有真实性的存在所说服，虽然有可能这种存在只是类似真实的东西，而不是真实本身。

任何一门知识都有多种与之相应的虚假的说法，它们都只是对于真实知识的模仿。这样的模仿是为了针对知识的使用而制作出来的事物。这些事物部分地混合了知识，部分具有具体情境下的适用性。而由于人们的模仿的兴趣和对于知识的无知，有可能由此而产生了虚假的意见。这些虚假的意见需要某个有知识的人的纠正而得到澄清。荷马模仿了古代英雄的事迹，但是因为英雄们已经不再存在，他们也不可能站出来为自己所做的事提供某种证明，而技艺师傅虽然对荷马的描述不以为然，但是因为惊羡于他的美丽的语言，以及对于古代事情及对英雄的无知，故而接受了他对于这些事情的描述。虽然他们并不知道荷马所描述的知识，却由于无知而相信了荷马以及其他的诗人。各行各业的人，都有可能因为对于其他行业的无知而相信那些发表虚假的意见的人，而不能通过他们的言语来检验他们是不是关于某个事物说了一些真实的话。

因此，神话是与真理相对的东西。因为对于一个主题，它们提供了一些言说上的证明，并在言说中塑造出某种类似于真实的存在。虽然如此，这种言说却不是建立在对于事物的真实描述之上，而是对于事物的错误的描述。神话是诗人对于那些虽不认识而只是相信其存在的事物所进行的虚假的模仿。之所以是虚假的，是因为诗人没有对于事物本身的知识，而只是通过某种类似的存在作出的对事物的说明。

但是，神话的正义观受到了权威的保护，并通过信仰而被供奉起来。虽然人的想象力非常丰富，但神话却不会在口传中被人任意地改变。传统的权威仍然在悲剧和史诗中保存了起来，这是希腊的民族精神。同时，古老的神话不仅创造了这样的一种正义观，而且通过不断口传和悲剧的创造，不断地再现这种英雄的传统，以及这种英雄的传统下的对于正义的理解。古代希腊正是以这样的方式建立了稳定的文化传统。因此，古代诗人则满足于为人们感兴趣的未知的世界提供一种类似于真实的描述。这种类似于真实的描述克服了我们对于完全未知的恐惧和对于有知的渴望。

Logos和muthos是两种不同的言说方式，同时也代表了两种不同的思维模仿。提问和对话的思维方式是一种探究的方式，而叙述和描述的方式是一种模仿的思维方式。前者从前提和假设出发来推动对于事物的认识，而后者则通过模仿已知的形式或者模仿已有的形象来取代灵魂本身的努力。Logos是适合于对存在、真理和知识的认识，muthos适宜于对生成之物以及变动的对象的描述。

甚至在柏拉图的对话里，如果我们不做更深入的研究的话，也会迷失在muthos和logos这两个概念的混用之中。我们不知道如何是真实的，如何是虚假的，故事和真实之间究竟是一种什么样的关系。柏拉图《高尔吉亚》篇523a在介绍冥府的事情时，苏格拉底说到：你会把我的描述看成是神话(muthos)。但是，我却当它是一个合理的真实(logos)。《泰阿泰德》篇引入真理和意见的区分时，论及普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，并且随后推导出人们只有真实的意见，而没有虚假的意见，只有好的意见与坏的意见。在《普罗泰戈拉》中，普罗泰戈拉在谈到了城邦的起源时提出，自己可以用对话的方式来讨论，也可以通过讲故事的方式。在他那里，对话或者问答的方式，并不比讲故事或者虚假的故事具有优越性，它们都只是心灵的工具，都是用来传达知识和表达意见的。因此，不存在有真实的言辞与虚假的言辞，言辞所诉说的都是真实的情况，关键就是是否适用，适用的就是好的，不适用的就是坏的。而在许多情况下，它们是可以互换通用的，都可以达到对同一个问题的阐述。如果说Logos是让人对一个主题进行思考、探索的过程，定义和概念是为了推动灵魂对对象的认识，那么，muthos也一定程度上模仿了人在追求探索知识的过程中，灵魂的非理性的部分如何可以配合这种探索，最大程度地接近真实存在。灵魂的这种思考与动作的方式，似乎有着某种更加深刻的根源。但是，通过一个主题的引导，理智的部分和非理智的部分被联合起来。

总而言之，柏拉图认为，没有神话内容的理论，只有神话的作品，以及关于神话的作品的理论。这些理论包括神话创作上的一些原则。神话的创作和哲学作品的创作是属于同一种技艺，那就是关于言辞的技艺。因为言辞的对象是心灵，而且不是一般的心灵，而是关于心灵之善。因此，神话的创作和逻各斯的创作同属于一门技艺，那就是关于灵魂品性的技艺。没有关于善本身的知识，但是对于人来说，却可以有关于灵魂品性的某种技艺。这种技艺就是关于正确的言辞的技艺。而柏拉图所监管的神话故事，都是与灵魂有关的。因为言辞可以影响灵魂的决定，并由此而影响灵魂的品性的善。

[1]柏拉图.柏拉图全集[M].王晓朝译.北京：人民出版社，2002.

[2]屈万山.赫拉克利特残篇评注[M].西安：陕西师范大学出版社，1987.

■责任编辑/袁亚军

2014-10-07

李学梅，女，北京大学哲学系博士研究生。

B502.232

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1671-7511(2015)03-0028-08