佛教禅定：中国本土心理学研究方法的典型代表

彭 彦 琴

（苏州大学 教育学院，江苏 苏州 215123）

佛教禅定：中国本土心理学研究方法的典型代表

彭 彦 琴

（苏州大学 教育学院，江苏 苏州 215123）

佛教禅定作为心理学研究方法的“另一种声音”，是中国本土心理学体系构建的关键一环。首先，佛教禅定具有“内求”及“证知”的内证特色，区别于西方心理学研究方法。其次，佛教禅定不仅包括层次清晰的操作程序与方法，更有明确扎实的心理原理及机制。禅定实践分为“止”与“观”两个部分：“修定”是提升心理功能的必备前提；“观慧”则是心理功能实现突破的关键所在。最后通过中西两种研究方法的优劣比较，进一步明确佛教禅定在心理学研究方法上的独特价值。

禅定；内证；止观；研究方法

一、方法论是中国本土心理学体系构建的核心

对方法论的关注，是目前学科研究的一个热点及核心。这种关注对于心理学学科尤为重要，心理学之所以能由哲学脱胎成为独立的科学门类，方法论的确立是关键。西方心理学的流派更迭其实是研究方法上不断更新、演变的产物，研究方法持续成熟与推进更是西方心理学所以能独领风骚且始终引领趋势的关键。

西方心理学方法论体系由两部分构成，一是定性研究，定性研究基本可包涵理论及思辨的方法（如内省）、现象学的研究方法（如质化研究）；一是定量研究，即通常所讲的实证研究，包括传统实验心理范式、现代认知实验心理范式和认知神经科学范式。纵观西方心理学百余年发展史，方法论领域始终贯穿着两条轨迹：实证为主，内省为辅。

西方心理学的内省研究路线经历了构造主义的实验内省、符兹堡学派的系统性实验内省、人本心理学的访谈分析、认知心理学的自我报告，尽管呈现形态各有不同，但对心理活动的内部观察、深度剖析及当下把握的特性贯彻始终，正因此内省范式直至今日依然无可替代。然而，内省范式发展至今依然未形成一套规范明确的操作程序及方法体系，仅仅是作为实证研究中出现的偏差及漏洞的一种矫正与弥补。即便风靡一时的现象学方法论也因无法克服主观性过强、难以操作

等弊病，导致其影响范围极为有限。内省范式与生俱来的缺陷，使之完全不能与实证范式相抗衡。

作为西方心理学研究方法主流范式的实证研究，从其确立之初即遭遇质疑，甚至一度成为学界讨论热点。质疑主要集中在实证研究的“方法中心”，即一味强调研究方法的客观性、可操作性，却降低了研究问题的意义与价值。一系列针对实证的批判甚至引发了西方心理学发展“困境”之说。对此坚持实证路线者提出一个有力的回应——相对于内省研究方法“设想大于方法”，实际操作“无法可依”［1］的致命缺陷，符合科学属性的实证研究无疑是西方心理学研究的最优范式。在论争之后的十几年间，我们依然见证了实证研究持续风生水起，波澜不断，各种新的实验研究范式、技术、仪器层出不穷。实证研究路线数十年所取得的重大发展，已经表现出研究的“意义性与客观性统一发展的趋势”。持实证路线者相信，人们对实证的批评主要在于这种方法尚无法深入到心理学重大研究领域，但伴随“实证研究方法的不断发展及突破，它对高级心理过程、对有意义心理学问题的研究能力逐步提高”［2］。必须承认，作为西方科学、哲学乃至文化精髓表征的实证范式，代表着从这种文化土壤中滋养出的一种心理及行为探索“科学模式”，这种模式必将伴随其文明进程不断发展、繁荣并臻于极致。

然而需要关注的一个问题是，即便实证范式日臻完善，心理学研究方法是否只有西方文化育植的这一种“科学模式”？心理学研究方法是否还有拓展的可能性与必要性？应该看到，凭借尖端仪器深入高级心理领域的实证研究推进心理学飞速发展，也随之带来一些前所未见的新问题。比如，研究设计中基本概念莫衷一是，研究数据的解释力不理想［3］，研究结论之间顾此失彼、相互抵牾等，但最应引起重视的是研究范式的唯一性。《心理学报》2010—2014年间的论文发表680篇，认知神经科学范式占比为11%，且这个比率有提升的趋势。因此，有必要追问：认知神经科学研究究竟是揭示精神本质的最优范式，抑或只是作为生理学、神经科学进入现阶段心理学视野的权宜手段？如果认知神经科学研究并非唯一范式，那么时下学界研究机构及学者工作重心严重倾斜，是否表现出方法论的非理性、功利性？

在这场研究方法论争中，代表内省研究路线的中国本土心理学（或称中国传统文化心理学）是否可以承担解困的职责呢？中国传统文化中存在着一套理论系统完善且时至今日仍行之有效的心理学理论体系与操作技术，“它区别于以实证为特质的西方科学主义心理学，是独立于西方心理学之外的一种别具特色的心理学体系”［4］。构成这一独立体系的不仅有关于心理现象的理论解析及逻辑架构，还有与之配套的研究方法。一直以来，中国的本土化研究主要致力于各个研究领域的基本理论（本土心理学的“基础原理”部分）及其实际应用（本土心理学的“应用”部分）①中国本土心理学的基本理论部分相当于普通心理学，代表性的研究包括“中国心理学（思想）史”“中国传统##心理学”；应用部分的代表性研究如“中国文化心理学”等。，却少有方法论的独立探索，而最能体现心理学文化特性的正是方法论。其实内省及实证路线的差异显示出研究方法不仅只是方法，从本质而言，它兼容了“主观性、价值性和历史性等”［5］文化品质，对于任何一种研究方法不能仅从操作及逻辑层面入手，还应发掘它所承载的文化内涵与核心，洞见其探究心理规律的独特性。因此，研究方法无疑是文化属性的理性凝炼与集中呈现。

分析西方心理学发展的“困境”之说，可知根源就在于方法论——研究方法在定性（内省）与定量（实证）抉择上的两难。而与之形成互补的中国文化，秉持的是主客合一、心物不二的哲学基调，这一文化特性决定了其中蕴含着一种既不同于神秘主义玄学色彩的实证技术，又区别于借助于外部设施的西方实证的、强调主体自身所具备的自性实证，即内证。中国文化天然具备主客合一、心物不二的特性，可以弥补西方二元论导致的方法论上对立矛盾。

基于此，从中国文化中自生的，且秉承自有逻辑规律持续发展的本土心理学，尤其是本土特色的研究方法，或可成为心理学未来发展的重要支撑。因此，从方法论这一视角来展示佛教禅定的独特价值，是中国本土心理学体系构建的关键一环。

二、佛教禅定是本土心理学研究方法的典型代表

作为中国本土心理学独特研究方法的“内证”有两大基本特质：一是有别于西方依托器物工具予以外证的“内求”；二是不同于西方内省思辨性质的“证知”。［6］佛教禅定所强调的“以心观心”

与“实证真修”，使之成为中国本土心理学内证式研究方法的典型代表。

其一，禅定是典型的“内求”路线。“观心乃是教行枢机”［7］，佛教认为探究心理绝不能另寻一个主体之外的可供观察的独立心体，而是立足于自身当下正在发生的意识活动，即“以心观心”。观心，指对心体的观照、对心行的寻伺，即对自我心理活动运作、转化及提升过程及规律的认知与体察。对于“心”何以能“自观其心”，《瑜伽师地论》以弥勒菩萨与佛陀的问答形式作出详细阐述：“若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？”［8］卷77，135既然具有认知功能的心与被认知的表象同为一体，那么同一个东西如何能以自己见自己？佛陀的回答是：“善男子！此中，无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现；如是此心生时，相似有异，三摩地所行影像显现。”［8］卷77，135-136从这段问答可以看出，要了解心理活动的本质规律，就必须以当下的意识活动为对象，因为当意识主体一启动时，它会显现出自己的影像，必须借助观察这个影像才可能深入观察意识主体，除此之外别无他法。

以时下颇为盛行的正念禅修（mindfulness meditation）为例，所谓正念就是对身心体验不加评价完全开放的平等心［9］，通过日益微细与敏锐的觉知力和日益扩展的平等心，使人达至最终的觉悟与解脱。正念禅修具体修习方式是在呼吸及日常行住等过程中，对当下身心感受持一种开放、无分别地接纳与觉知（awareness）。练习醇熟的个体自然可以清醒地去觉知每一时刻的意识。通过这种训练，我们完全能够了知意识活动的构成，获得反观体验意念的觉知力。一旦培养出了“以心观心”的能力——一种稳定的觉知力，那么包括思维（知）、情绪（情）、动机（意）的生灭过程均能被细致觉察。以处理情绪问题为例，通过觉知力训练，获得了稳定的觉知能力，我们就可以清晰了解情绪如何生起、展开，乃至消失的每一个瞬间。掌握了这一规律，就可在不良情绪生起的刹那发现。而情绪一旦被觉察，就会呈现出它无本质的特性（即“法无我”），而不致引发一连串自动化身心反应，不良情绪即消失殆尽。这就是所谓的“烦恼即菩提”，即在对各种散乱心理（即烦恼）的一次次觉察训练中，人们可以获得意识活动规律及相应处理方法的心理能力（即智慧）。

反观西方内省法的应用范围有极大的局限性，它只能对心理活动及过程作概括性描述，无法探察精细且快速的心理活动。在西方心理学发展史上，冯特首先提出实验内省（experimental introspection），即在有控制的前提下对心理现象进行观察，且为了保证其客观性，被试报告的内省指标必须是数量化的。冯特对符茨堡学派无意象思维实验的批评主要集中在被试的内省能力。［10］95而这种质疑正是内省法一个无法回避的问题，即它可能原本就是一个经不起检验的、不可信的工具。正因此，布伦塔诺提出内知觉（inner perception），他认为内省确实存在致命缺陷，由于心理活动的当下性、即时性，被试无法做到对自身心理活动精准观察。只有采取内知觉方法，即对自身即时意识活动的自明性（self-evident）把握。［11］40然而遗憾的是，他无法清楚陈述内知觉的具体操作方法与程序，因为内知觉只是其个人宗教内观实践体验的产物①布伦塔诺通过基督教身心训练的方法——默祷（contemplation，是基督教修行术语，指通过功修如忏悔和静默体验与上帝同在之境界）实践获得内观能力，他提出的内知觉是长期宗教修行中形成的内观能力在心理活动探察上的应用。，他很难将基于个人特质的即时体验转化为层次清晰的操作程序，更无法提供支撑这一操作方法的心理原理。同样，胡塞尔现象学本质还原中的自由变更法也没有实现对传统内省范式的根本超越，所谓的自由变更法主要借助的是想象。［12］394-398基于个体经验层面的想象并未超越第六识，依此所达成的本质还原，其局限性是可想而知的。

通过对比不难发现，西方心理学的内省式观心，其实质仍然二元化思维，即以“主我”分析“客我”，用意识去分析意识。这一逻辑上的缺陷导致了人们只能在相对粗显的意识水平上展开，即使精神分析学派试图通过自由联想、释梦，极力避免意识活动对较深层心理活动进行内省的干扰，但因“观心”的主体仍是处于粗显可知的第六识，故无法达到对自身精细意识活动（如第七识、第八识层次）的观察与探究②佛教唯识学将人的心理活动划分为八个层次，前六识包括眼耳鼻舌身意诸识，大致相当于现代心理学的意识活动，第七、八识则是西方现代心理学极少涉及的领域。精神分析学派的潜意识其实相当于唯识学第六识中的独头意识，荣格集体潜意识概念的提出与唯识学之第八识有紧密关联。；而禅定之“内求”恰恰是要去除意识的二元化，但因意识的二元化的

根源在于隐微难知的第七识之“我执”，故去除“我执”本身就是一个艰难的心理训练。心理训练的基本原理均是自我意识觉察能力的训练，如佛教心理训练系统中经典的“七觉支”“四念处”，均强调将意识活动调整到最恰当的水平——既不“掉举”（指意念杂乱，无法集中），也不陷入“昏沉”（身心沉重，意识昏暗），而是了了分明且妄念止息的“三摩地”（即定心）（见图1）。在调整过程中会出现各种干扰与问题①以“九住心”为例，《瑜伽师地论》卷三十中介绍九住心为内住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持。在九住心次第训练的过程中，当行进到第四阶段“近住”时，心会产生干扰，粗重的昏沉、掉举开始出现；进入“调顺”阶段，细微的昏沉掉举出现，如果自身的觉知不敏感就不容易发现；进入“寂静”阶段则会出现微细的沉没，意识的清晰度极差，需要意志力来提升觉知力，否则会陷入一无所知的黑暗状态。关于九住心训练过程出现种种问题可参考2012年中国人民大学“禅定思想与实践”国际佛学论坛上夏坝仁波切所做的会议报告。，然而只有不断解决这些问题并持之以恒，最终实现意识活动水平达到最佳状态。在此基础上展开“以心观心”，自然可获得对精细意识活动的准确把握。

图1 佛教“观心”训练对意识水平影响示意图

其二，禅定遵循“证知”法则。佛教讲求实证，其教理实际上是禅定经验的逻辑化、理论化的解释与说明，所谓“智者内证者，佛及佛弟子名为智者。世尊所说苦集灭道，智者自内知见解了正等觉为苦集灭道。故佛正法，名智者内证”［13］。可知佛教的特色即在“证”，包括“内证”“自内证”“己证”均强调通过自身亲证禅定的身心变化、定境层次及其严格的检验标准，最终在自己身上完成心理功能的根本改变与突破。如果禅定仅有“内求”特色，无论其涉及深度如何广泛终究只能纳入哲思范畴。“证知”则保证了“内求”的合法性与科学性。一直以来人们基于自我观察的私己及不可复制质疑内省路线的合法性，最常见的疑问是：“我”怎么能证明“我”的描述是正确的，而不是一种无意识的选择？［14］佛教禅定的“内求”特性也存在类似情形，有学者就提出禅定这种“内向的思维模式，切断了从外界的认识中获取知识和真理的通道”［15］132-133，甚至于认为禅定制造的就是个人幻觉。解决这种质疑的最好途径是通过学习包括释伽佛及其后来得道者在禅定实践中积累的大量的心理现象观察“报告”——无可计数的经藏，因为在这场堪称“历史上最伟大的心理学研究运动”中，它们经过2500多年考验且“未能证伪”［16］713就是最有力的证明。

首先，为了使不同差异个体通过禅定达到身心的切实变化，佛家设有八万四千法门。所谓应机而教，就是根据不同人群根器的利钝（包括气质类型、能力高低），而设计诸种“证心”的具体方法。无论小陈之空观、苦观、无我观，还是大陈的唯识观、天台三谛三观、华严法界三观、净土念佛实相观，通过禅定实修总结出一系列理论，如人无我、法无我、诸法皆空、缘起性空、万法唯识、一念三千等。若脱离禅观，此类教理只是一些抽象玄奥的哲学概念，只能凭借哲学思辨、逻辑思维间接习得。因此，大多数人研习佛理常常感觉晦涩难懂，抑或借助言语逻辑推知一二，终不得其真义；而禅修者则是通过“观”的训练，“观”也作“思惟修”，此“思惟”②为了与通过以言语符号为载体所展开的“思维”区别开来，佛教文中所用为“思惟”，或“正思惟”。思维与思惟虽一字之差，但含义不同。思维指高级认知过程，思惟虽有不少人解释为“正确思维”，然其核心内涵是主体动机性的推理思维，它侧重的是能动性，因此早期译名是“正志”而非“正思惟”。思惟及正思惟表达的心理学含义是：当主体动能系统得以转换与提升之后，个体的认知及思维即可超越言语概念局限，实现非对象化思维。可参考：惟海.五蕴心理学——佛家自我觉醒自我超越的学说［M］.北京：宗教文化出版社，2005：183，826.不同于以表象符号、言语概念等外在工具为载体的思维，而是一种非对象化的思维，即“无相”，无相并非是空空如也，什么都没有，而是一种如人饮水式的清晰体验，佛家称之为“现证”“现观”。如冯达庵亲证五识自证分（即对自身五种感知能力的感知）：“眼所见种种形色，融归于一道光相，是谓眼识自证分，耳所闻种种声音，融归于一道响相，是谓耳识自证分，余三识准此，此皆变相观空之初级境界，若得五识自证分，一概融归于净色根总体，不分由自身五门出发，唯从脑部开放等同虚空之如

如总相，庶称变相观空之高级境界。实证此境，能将如如色性遍布全身，随缘开出应用法相。是名后得智。”［17］23这种心理体验对于普通人而言是“不思议境”，因为日常的心理体验尚达不到这一层次，无法思维，自然语言亦无法拟议，但不能因此而否认其真实性。

检验禅定真实性的唯一标准，就是修习者的身心变化，尤其是人格境界、德性水平的提升。此乃“证相”，且根器不同者获得的证相亦有差异。一般而言，禅定修习中会伴随心理突破层次的高低而出现显著的生理及心理变化。禅定初期突破色蕴常会发生“八触”等初级层次身心变化，如“定中忽觉身心运动八触而发者，所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等；当触法时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，不可为喻。是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中，忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等，心大惊喜，寂静安快”［18］； 禅定的“证知”不仅体现在浅层次的生理、情绪变化，还能作用于个体的高级心理功能，如突破想蕴会出现高级认知功能的改变，出现“表象脱落、离相、无著体验”，以及“短期的言——义分离体验”，即语言与词义之间的脱节。及至最高等级的识蕴突破，则会出现“慈悲、无住、精神觉悟”［16］726-729等心理功能质的改变，包括认知、人格、道德层面的彻底改变。由此我们就可以理解何以佛教最高道德人格特质为“无缘大慈，同体大悲”。

积极的身心进化不仅带给修习者正性强化，更是禅修者及时把握并检验禅修进度及效果的重要依据。经典记载弥勒菩萨向佛陀请教修习止观（禅定之别称）的检验标准：“世尊，若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意，当名何等？善男子，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像，作意思惟，如是作意当名何等？善男子，非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意。”［8］卷77，135意思是，修习者如果以自己的心理活动为观察对象，但并未产生生理心理轻柔、平和的体验，这种注意力高度专注的状态叫什么？同样，修习者在注意力高度集中的状态中，深入展开思维，这是否就是“观”？佛陀明确回答只要修习者没有“身心轻安”的体验就不可能到达“止”与“观”的境地，尚处于接近“止”“观”的临界状态。可见，“身心轻安”是鉴别修习者止观成就的重要标志，一般意义的注意力专注及思维，与禅定中的注意及思维状态是有质的区别的。

同为实证，西方心理学将心理活动外化为一种客观存在，一种可以被物质工具测量、实验的研究对象，此为典型的外证。外证的特点是虽具有客观性，却是间接的；而心理活动最核心特质是觉知性，这就意味着在自我内部，借助系统训练挖掘自性本具的实证能力完全可行，此为典型的内证。内证的特点是具有不假其余的直接、现观。佛教禅定“具体阐述了修禅入定的心路历程、身心变化、定心的层次和种类以及检验标准”［19］548，这套完整的禅修系统不仅包括层次清晰的操作程序与方法，更有明确扎实的心理原理及机制，在两千余年的实践过程中不断印证、补充、修改、完善，最终汇集成一庞大严密的实证体系。这一体系无论从其所涉及精神领域的深度及操作程序的严密性、有效性检验等方面，并不逊色于西方心理学实证体系。

三、禅定具体流程及其心理机制

禅定的梵文为Dhyana（音译禅那），玄奘法师译为“静虑”——寂静的审虑，是指专注一境、心不散乱且深度思惟，最终如实体认精神本质及万法本真的修习方法。禅定实践亦称止观修习，止观修习大致可分成几个阶段：资粮阶段（准备阶段）、修止阶段、修观阶段、止观双运阶段①先入止再修观是最常见止观之法，但中国大乘佛教认为也可以由观入止。实际上两者之间并不对立，在入门阶段一般而言是先止，即摒弃外界干扰专注一心集中注意，但要进入深度的止，就必须起观。因为只有集中全部心理资源投入特定目标，此时的注意力才能达到高度集中且稳定的最佳状态。止观二法均修成之后，只须一启动“观”即可达成止观双运，即“止中有观，观中有止”，互相连系而转，“无有间缺”。参见：宗喀巴.菩提道次第略论释（中）［M］.旺朗吉堪布，释.三门：多宝讲寺，2005：1334，1336。。整个行进过程十分繁杂，为便于阐述将之概括为“止”与“观”两个部分：一方面“止以定为体”，“止”的核心是“定”即注意高度专注状态，“修定”是提升心理功能的必备前提；另一方面“观以慧为体”，禅修的终极目标是般若、智慧，故“观慧”才是心理功能实现突破的关键所在。

1.修定

“止”梵文作“奢摩他”（Samatha），意为“止

息、寂静”，“即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，復即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安心轻安，是名奢摩他。’”［20］835即将注意力集中于观察对象（“能思惟心”）上，对其持续深观而进入止定、平等、寂静的特殊心理状态。为何禅修中必须从“止”（即奢摩他）入手？无论大小乘经典均明确提示“奢摩他自性”即“止”，“止”的根本特性就是“定”（梵文作“三摩地”“三昧”），也就是说，入止的关键是“定”，即“ 谓令心不散，相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他”［20］835-836。可知，是否体验到由定（即“三摩地”）产生的“身心轻安”的愉悦感是修习者达到“止”的最重要标志，可见“定”是修止的核心。那么“定”又是一种怎样的心理现象？它的主要功能是什么？“定”的特性为“心一境性”［8］卷30，232，即个体专注一境而心不散乱。佛教重要论典均将之视为最重要的心法，《俱舍论》将之列为“大地法”，以表明任何正常心理活动，尤其是高级心理活动都必须以“定”为基础。“定”与现代心理学的“注意”在概念所指上基本一致，但与后者不同之处在于，佛教心理学中“定”的心理功能被最大化了。佛教充分利用、开发注意功能，进而形成了结构严密、种类繁多的“定学”体系，这是其他宗教、哲学，包括现代心理学等知识体系望尘莫及的。

以“九住心”为例，它是佛教心理学体系注意力训练系统的入门技术，个体需依次通过九个阶段的训练，每一个阶段心理活动呈现的状态、特征均有不同，循序渐进最终达到注意高度集中，意识活动完全自主自控，即“定心”状态。同时还需要配合“六力”①《瑜伽师地论》卷三十云：“当知此中，由六种力，方能成办九种心住。一、听闻力。二、思惟力。三、忆念力。四、正知力。五、精进力。六、串习力。初由听闻思惟二力，数闻数思增上力故；最初令心于内境住，及卽于此相续方便，澄净方便，等遍安住。如是于内系缚心已；由忆念力，数数作意，摄录其心，令不散乱；安住、近住。从此已后，由正知力，调息其心；于其诸相，诸恶寻思，诸随烦恼，不令流散；调顺、寂静。由精进力，设彼二种，暂现行时；能不忍受，寻卽断灭、除遣、变吐；最极寂静，专注一趣。由串习力，等持成满。”参见：弥勒菩萨.瑜伽师地论［M］.玄奘法师，译.西安：西北大学出版社，2013.，即六种配合注意力形成的心理功能，包括情绪（身心轻安）、记忆（忆念力）、思维（正知力、思惟力）、心理动力系统（精进力、串习力）。可见，高级注意功能的训练必须建立在心理功能全面提升、优化的基础之上。再以“四禅”为例，它是佛教定学系统中最有代表性的，从初禅、二禅、三禅直至四禅实际是按照个体在修定过程中呈现的四种截然不同的心理体验进行划分的。“四禅”主要由三类心理要素构成，名为“三支”，分别为“自性支”“利益支”和“对治支”。“自性支”的特点是“心一境性”，即注意力始终如一高度集中，此支为四禅所共有，它“是四禅所以能够如法进行的‘体’，其他精神因素和心理活动是‘心一境性’之‘用’”［15］80；“利益支”如“喜、乐”则是修习禅定获得的生理反应及情绪体验；“对治支”如寻、伺则相当于思维形式。也就是说，生理反应、情绪体验及思维类型的差异均依托注意功能运行。

综上可知，修定中任何层次的特殊身心体验都是以注意功能的稳定持续为前提及基础的，这一点也在西方心理学家近期关于注意的对比研究中得以验证。［21］该研究发现，通常当人们放松时，注意的灵活度降低，当注意唤醒时，同时伴随高度努力；而佛教注意训练恰好相反，首先强调的是身心放松，在这个基础上，注意稳定性被增强并最终聚合在注意灵活的发展上。如此训练的结果是产生“注意平衡的不规则状态”，即个体在高注意唤醒水平维持的同时，仍可保留极度的松弛与沉静（这一点可视为入“止”时可产生“身心轻安”体验的一种验证）。此时个体心理活动正处在一种既非注意懈怠也非极度亢奋的状态中，当个体训练纯熟时可自如地将意识状态调节到此种最佳状态，即可以有效参与到任何艰巨任务中。

当然，修定之前还要在物质和精神状态上作好充分准备，这就是“持戒”。按照《摩诃止观》卷四所述，持戒具体包括具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法等二十五方便。概而言之，持戒的心理学功能可表述为，通过生理、精神的主动控制能力的训练，将由生物本能主导驱动的行为及心理反应逐渐转换，最大限度地实现心理功能的能动与自主。相反，无“戒”者于日常生活中习惯性消极放舍，身心系统长期处于自动化运行状态，会导致生理与心理功能的自然退化，这对于个体完成修定这样一种高级心理活动而言是难以想象的，所谓“依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧”［18］。目前正念禅修已然成为学界关注的热点，大量实证研究证明了正念的生理及心理功效。需要指出的是，这些研究主要集中修“定”领域，且

仅仅是单纯将禅修技术操作进行移出，达到“去宗教化”的目的。但这种所谓的“科学”研究，也有可能带来两种结果：一是仅关注修“定”的局部操作技术，练习者获得的只是停留于外在表相的身体感受层面——体验到一种异常的松弛、宁静，而过度强化这种表层体验，实质上是降低了修定本应达到的效果与高度，从长远来看并不利于禅定的心理学研究持续深入；另一方面，伴随各种禅定技术的世俗化推广，修习者如果没有持戒，没有戒的防护，很可能导致训练中出现身心问题甚至危险。因此，禅定训练十分强调有经验导师的指导，这会在最大程度上避免可能出现的各种问题。

总之，通过持戒、修定，个体已经在生理、心理层面作好了最充分的准备，为后期的“观”奠定了扎实的基础。

2.观慧

修定并非佛教一家独有，古印度已为所有宗教派别所用，中国老庄的“虚静”，儒家的静坐存养功夫，均将修“定”视为个体进行高级认知活动的必备训练。但佛家主张止观双运、定慧双修，观慧在佛教禅定中有独特地位，亦是其特色所在。因为“修定”层次再高①四禅之上还有四无色定，即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，再加上“灭尽定”，则构成“九次第定”，此为一完整的修定系统。在这一系统中虽然四无色定的阶次比四禅更高，但因其“非相”，到“灭尽定”第六识已经灭，意识处于止息状态，也就没有智慧、觉悟可言。而止观的最终目标是实证精神活动的本质，提升自我心理功能，没有观慧则无可能。参见：无著菩萨.大乘阿毗达磨集论:卷五［EB/OL］.玄奘法师，译.（2009-10-23）［2015-07-01］. http://www.nanputuo.com/nptlib/ html/201001/20140401473499.html.，获得的仅仅是身心安宁，如果没有智慧指引则是一种“痴定”。可知，有无观慧才是禅定修习正确与否的最终标尺，是个体心理功能实现突破的关键所在。

所谓“观”梵文作毗婆舍那（Vipasyana），译为中文有观、智、照、看等，或直接解释为“正观察”［20］840。“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若觉、若见、若观、是名毗婆舍那。”［8］卷77，135“观”是指修习者在定心中，对于所选定的心行之相进行全方位思维，观察；并能在观察及思维当中舍伪取真作出确定无疑的判断，这就是智慧，即“总言智慧，于所观境，事物或法，能具简择，此通于五明处善巧之慧也”［20］808。

那么佛教之“观”与现代心理学的观察思维有何不同？“观”何以成“慧”？

首先，入止修定是“观”最重要的前提。如前所述，通过“定”的训练将个体注意功能发挥到极致，意识的觉知能力亦处于最佳状态，此时起“观”才可以突破一般观察、思维的局限，达到心理最高水平。

其次，“观”的对象由粗浅有形到隐微难知逐级提升，以最大程度开发人类心理特殊功能——“觉知性”。禅观的对象大致有两种：一种是有形具象，包括呼吸、身体、佛像、西方净土等；一种是抽象义理，比如缘起、四谛、无我等佛理。这些禅观的对象统称为“所缘”“所缘境事”，实际上就是“心相”，包括低级的感知活动、高级的推理认知、心理过程的演变，乃至深层的心理机能等。对以具体表象为载体的心理活动进行禅观比较容易，而无显著心理表征的禅观则较难掌握。比如观心，可以从内外、远近、粗细、劣胜、过去、现在、未来共十一个维度展开。［22］粗细观就是按照心理表征的显隐程度由浅入深展开观察，内省功能差、自我意识水平低下者只能观察“粗”——外显的心理活动，比如“色”（清晰明显的表象）、“受”（与身体感受相关的心身体验，如苦乐）、“想”（具象形式的想象及思维，如形象思维、言语思维）；反之，内隐程度高的心理活动，比如“受”（深细的心理体验，如行受）、“想”（抽象的，甚至没有符号载体的认知活动，如无相之相）、“识”（稍纵即逝不易觉察到的心识活动，如第七、八识）。

佛教对“观”的对象选择有极为严格的规范及要求，这与西方心理学通常讲“意象”“自由联想”有质的差异。其中最关键的一处在于是否“以正见修观”——佛教之“观”的对象必须符合教理，不可随意想象。如小乘四念处观“身、受、心、法”四种；大乘中观派观“人、法无我”；唯识宗观“万法唯识”；天台宗则是“一心三观”。同时，在观的过程中由于心识控制能力不足而显现的意象、情绪，修习者对此需要时刻保持冷静的觉知，仅仅是观察，而不为之牵引、带动。西方心理学则非常重视挖掘意象（image）中夹带的情绪及欲望，借之抒解个体被压抑的心理冲动；而佛家之观主要“凭借意象磨练心，其修行核心是心识与智慧”［23］。可知，对观的对象的选择与提升

心智、获取智慧的修观目标是高度一致的。

再者，“观”的过程必须遵循既定的程序步骤，严格执行不可越界。首先“观”的展开必须建立在“止”的基础上——“彼由获得身心轻安为所依故”，即修习者得到身心轻安，达到内心了了分明，心理功能调整至最佳状态之后，方可对“内三摩地所行影像”进行观察，此时思惟才能深入彻底。定中的观察思惟可以从四个层次展开，即正思择（分别诸法的形相）、最极思择（观察事物的真实本质、观察事物的总体）、周遍寻思（对事物的总义的概括性观察思惟），周遍伺察（对事物的细节个体特征的观察思惟）。经过这四个层次，此时的观者完全专注于观察、思惟内在心之行相，反过来会进一步增强定力，“以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙修三摩地”［20］1301。也就是说，通过全方位的观察、思惟，观者的定力达到最高峰，在这种状态下对抽象的佛教义理（如无我、缘起等）的认知才能达到“生起决定，最为坚固”牢不可破的程度，所谓“若忍”即确认如此、无有改变，“若见”“若观”即形成自己的见解。

最后，“观”的心理机制不仅是思维等高级认知过程，更有心理动力系统的参与及强化。“为离欲界欲勤修观行诸瑜伽师，由七作意方能获得离欲界。谓了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意等。”［8］卷33，277说的是若“观”有所成，必须有“作意”参与。何谓“作意”？“谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。”［24］154作意的特性是能使人产生警觉，使其潜在的心理能量激活；它的功能是将个体激活的心理能量引导到特定的目标上。有的研究直接将“作意”等同于现代心理学的“注意”①西方认知心理学将注意看作一种对外界输入信息进行选择的控制与调节的内部机制。提出的多种模型均强调注意对信息的过滤或资源分配的功能与机制，但这些理论模型目前仍不能有效解释注意机制；佛教将“作意”的特征概括为“警”、“引”，表明其功能并非只是过滤信息、分配心理资源等功能，而侧重强调它是包括上述功能在内的心理动力系统。，但仔细对比可以发现，“作意”的功能并非对外界输入信息的过滤，或加工信息所需要的心理资源的有效分配，而是作为信息过滤及分配装置的启动及调控作用。“作意”在佛教心理学中属于心理动力系统（即动机），因为它是“意根对心理活动的自觉驱策作用，是心理的警觉、发动、聚焦、维持、心力调控等能动机能的总称”［16］203。以“四作意”②《瑜伽师地论声闻地》卷二十八云：“云何作意？谓四作意。何等为四？一力励运转作意，二有间运转作意，三无间运转作意，四无功用运转作意。”参见：弥勒菩萨.瑜伽师地论［M］.玄奘法师，译.西安：西北大学出版社，2013.为例，它的排序就是按照“观”的过程中动机强度及能动水平高低来展开的。比如第四作意“无功用运转作意”，就是无须意志努力、高度自动化的能动水平。这是个体通过艰苦的意志努力持续用功最终达到的全新的、高度自动化的身心动力模式。有学者提出，以“七种作意”（包括“四作意”）为代表的作意系统“隐含了一个注意模型，表达了一种心理组织过程的基本模式”［16］210，这里所讲的“注意模型”不同于现代心理学的“注意”，而是一个全新的（即兼容动机系统在内的）注意理论模型，这些将拓宽现代心理学注意功能实证研究的理论模型。

综上可知，“观”是修习者对内部心相展开的一系列复杂的内在心智操作，不仅包括有相（有明确心理表征）的观察、思维，也有无相（无明显心理表征）的深度思维；不仅有抽象逻辑思维的训练，更有动机系统（作意）的调动参与，而带有强烈道德指向的高级作意水平必然波及主体的人格系统。因此，“观”对心理功能的开发是全方位的，其综合表现即智慧的呈现。

四、小结

佛教禅定作为一种心理学研究方法的“另一种声音”，国内心理学界对其关注几乎为零。本文将代表两种异质文化的最典型心理学研究方法——佛教禅定与西方实证研究作一比较，以见其优势。

优势：佛教禅定突出了自我（意识）最重要的特性——觉知，强调觉知力提升训练紧紧扣住意识本质。佛教心理学不仅借助禅定这种内证式研究方法建立了一种全新的、以五蕴为模式的心理学体系，而且直接实证深层意识活动，系统阐述高级心理机能及其繁杂现象，这些现代西方心理学目前尚不能涉及。因此，以内证为特色的禅定在心理学研究方法中有其不可替代的地位；西方实证则擅长于研究对象的客体化、概念化，乃至内隐的心理现象均可利用各种实验设计实现最大限度外化，且便于操作控制。心理学借此在各个具体研究领域都获得了关于心理现象及过程的

量化结论，尤其在微观生理机制领域不断积累大量新材料。如果可以解决从物理信号向心理信息直接观测的技术手段，现代心理学在未来有可能产生重大突破。①可以预见的是，未来心理学将不断突破高级心理现象的瓶颈，最终达到对精神活动的具象化、器物化领域的终极揭秘，即对精神活动的微观生物结构、功能及机制的系统把握。但需要指出的是，即使是实现了对精神活动的脑神经机制的全面解读，也并不代表对精神活动核心本质的洞观，因为谁都不能否认，再精密的生物机制相对精神活动本身而言仍然是间接的，两者虽相互依存，但毕竟两物。精神活动除了有其“物”的机制外，更有其“心”的本质，即无形无象、虚灵变化的独立特性，这是无论借助何种精密仪器皆难以准确捕捉的。而探究精微隐密的精神活动特性恰恰是佛教心理学所擅长的优势领域。

缺陷：佛教禅定强调研究者自身的心理发展水平，尤其是偏重道德属性的人格发展水平。故其研究方法过分依重于研究主体，导致研究历程漫长且艰辛，最终进入精神世界顶级领域的探索者始终是凤毛麟角，这在很大程度上导致了禅定研究的神秘及玄学化。加之其宗教背景，阻碍佛教心理学体系与其他学术体系之间的有效交流，限制其更新发展；西方实证对研究主体学科素养虽有要求，但更依赖于对心理现象实施有效观测的研究技术及手段的突破，在没有完成这一突破之前的现代心理学对于人类高级心理功能的探索仍处间接推论的阶段。

通过优劣分析可以清楚地看到，只有当两种心理学体系共同深入、彼此相知，才能真正认识佛教禅定在心理学研究方法上的独特价值。长期以来人们将禅定视为纯粹的宗教修行方法，也正是这种浓厚的宗教色彩掩盖其作为东方民族探索精神活动规律（尤其是自我意识）的重要方法的本来面目。直至今日科学主流的大趋势下，西方学者借助他们所擅长的心理学科学平台证实绵延2000余年的佛教禅定方法的科学性②国外有关佛教禅定心理功能和机制的研究主要集中在两大领域：1）临床医学与心理治疗：将正念禅修作为一种心理疗法运用于临床治疗，用以治疗身心疾病；2）脑神经科学：对禅修的生理和脑神经机制进行研究，为其医学疗效和心理功效提供实证研究支持。。然而西方学者只侧重于佛教禅定生理层面的微观、实证研究，缺乏对佛教系统教义的深层挖掘，因而更关注佛教禅定方法的实践应用，这种仅仅停留在技术操作表层的认知与理解，妨碍了西方学界对于禅定心理功能及深层机制的有效揭示。比如，大量关于禅定的心理功能及机制的实证研究基本都只限于“定”，而禅定技术最核心、最具代表性的“观”极少被关注。“观慧”在禅定体系中有独特的地位，因为没有佛理的指导，没有相应心理知识的基础，要掌握禅定的高级阶段将十分困难，还有可能出现修习中的偏差。另一方面，佛教心理学需要更主动地掌握现代心理学知识，这个问题已经开始为一些佛学教育机构所重视，不少佛学院都开设了正规的心理学课程，包括普通心理学、心理咨询，甚至于认知神经心理学也为佛学界人士所关注。对于佛教心理学而言，应该有效利用现代心理学丰富多样的研究方法、实验范式，以验证佛教心理学所提供的大量心理学理论及禅定的心理功能及机制。

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［责任编辑：江 波］

Buddhist Meditation: An Epitome of China’s Psychological Research Methodology

Peng Yan-qin
（School of Education, Soochow University, Suzhou Jiangsu 215123, China）

Buddhist meditation, as “alternative voice” of psychological research methodology, is a key link in the construction of the system of China’s psychology. Firstly, Buddhist meditation has “introversive intuition”and “firsthand experience” of the inner evidence features, which differs from Western psychology research methods. Secondly, Buddhist meditation includes not only distinctive operating procedures and methods, but also clear and steady psychological principles and mechanisms. The meditation practice is divided into part“samatha” and part “vipassana”: the former is the premise of promoting mental function while the latter is the key of mental function’s breakthrough . Finally, the paper makes a comparison of the pros and cons of Chinese and western research methods in order to clarify the unique values of the Buddhist meditation in psychological research methodology.

Buddhist meditation; inner evidence; Samatha-Vipassana; research methodology

彭彦琴（1973— ），女，江西九江人，博士，苏州大学教育学院心理学系教授，主要从事理论心理学及佛教心理学研究。

江苏省高校哲学社会科学基金项目“佛教的心理功能与心理机制研究”（项目编号：2012SJB190011）的阶段性研究成果。

B84-069

A

2095-7068(2015)03-0012-10

2015-07-06