明清时期陇东地区的湫神信仰与生态环境

马依娜

明清时期陇东地区的湫神信仰与生态环境

马依娜

陇东境内多湫，湫神信仰是当地最具特色的水神信仰。明清时期这一地域内频发的水旱灾害严重影响了人们的生产和生活，灾害造成的压力反映在人们的精神层面，体现为对湫神信仰活动的热衷。陇东地方社会的湫神信仰活动在明清时期十分兴盛，逐渐发展成为一种民间禳灾举措。信仰仪式本身存在有利于生态保护的观念和行为因素，而地方官员也出于现实考量将未被列入祀典的湫神信仰作为消解灾害的途径，主导祭祀活动并修建祠庙，对湫神信仰在陇东民间的发展起到了推动作用，湫神信仰活动体现了区域社会内人与环境之间复杂的互动关系。

陇东；湫神信仰；生态环境

一、引 言

“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”①杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1219～1220页。以农业立国的中国传统社会十分重视对山川河流等关系农业收成的自然神的祭祀，尤其是对水的祭祀。地处黄土高原腹地的陇东地区对湫水的祭祀源远流长，①狭义的陇东地区习惯上指位于陇山以东的平凉、庆阳二市；广义的陇东地区，主要泛指陕北狭地以西，六盘山、关山、陇山以东，处今陕、甘、宁三省(区)交会处的广袤区域。以清代前期的行政区划为准，本文所论及的区域主要包括宁夏府、平凉府、庆阳府、固原州、泾州和秦州六个府州。人们认为湫水有独特的灵性，秦始皇统一全国后，就将位于今宁夏固原的朝那湫作为国家祭祀的对象。湫可分为湫渊、湫泉、湫洞等，其特点是停滞不流动，保持相对稳定的水量。陇东地区多山，在山麓林间分布着众多湫泉，且多有“灵应”。地域社会中人们所崇拜的自然神通常是在其生活区域范围之内的自然物，在这一自然地理基础之上，这些局部水源成为地方水神信仰的对象。唐宋以降，陇东民间出现了将龙神或人神作为湫神来拜谒的现象，其渊源如何，正是我们想要探寻的问题之一。陇东地区地处内陆山区，降雨量少，而这里没有平原地区的灌溉优势，农业生产多倚赖雨水，因此旱灾在这一地区的发生频率较高，明清时期见诸方志记载的各地灾情十分严重，对百姓的生产生活产生了破坏性的影响。人们出于实际的需要，将对灾害的消解诉诸职掌雨水的湫神。

传统社会倡导的天命观认为自然和人世受到神灵的意志支配，因而自上而下的不同社会阶层都会对灾害产生的原因进行超自然的解释，认为这是神灵对人们行为过失的惩罚。对于地方官员及依附于土地而生存的百姓来说更是如此，他们对人与自然之间关系的朴素认识建立在长期生活过程中应对当地生态条件与水旱灾害的经验积累之上。雨水多寡直接关系着庄稼的丰歉，在灾害之年，民众只有通过朴素的祷雨、祈雨仪式来消解内心的焦虑。湫神作为专司一方雨水的水神，被生活在干旱少雨、灾害频繁的陇东地区的百姓大为推崇，因而当地的自然环境也成为湫神信仰在民间建构并得以延续的生态基础。我们认为，在特定的生态基础之上，陇东地区的湫神信仰经过历代演变，已经内化为区域社会内部民众的禳灾举措，作为一种心理慰藉，其仪式中的合理观念和行为因素凸显了族群认同、生态保护的功能，湫神信仰成为当地百姓与环境相适应而生存的精神纽带，生动反映了人与环境之间的互动关系。明清时期，陇东地区湫水、庙祠分布广泛，从国家的祭祀政策来看，并非所有的湫神都为官方祀典所承认，民间频繁的湫神祭祀活动大多是民众自发的行为，但陇东地区诸县的地方志中也不乏由地方官员组织祭祀和修祠的记载，我们试图说明这看似矛盾的关系背后，体现了地方官平衡王朝祭祀法则与民间祀神传统的依据，即湫神信仰活动作为一种禳灾举措，能否为地方禳除灾祸。

作为我国传统社会最重要的自然神崇拜对象，水与水神在民间信仰研究领域一贯受到重视，研究成果颇为丰富。前辈学者将水与水神分为不同的类型，探讨了其形成的原因、变迁过程、文化内涵及与其他宗教之间的关系。①参见向柏松：《中国水崇拜》，三联书店1999年版；黄芝岗：《中国的水神》，上海文艺出版社1988年版；王孝廉：《水与水神》，学苑出版社1994年版；魏子任：《中国古代的水神崇拜》，《华夏文化》2002年第2期，第31～33页；薛世平：《华夏民族的水崇拜》，《福建农林大学学报》(哲学社会科学版) 2005年第4期，第87～90页。关于西北地区湫神信仰的考察，近年来多集中在对甘肃洮岷地区的湫神信仰祭祀仪式、庙会和组织结构等方面。洮岷地区湫神信仰在明清地方社会形成了以在当地有影响力的人物为原型的固定的祭祀对象和有组织性的祭祀秩序，因而吸引更多的学者在一定的语境下从仪式入手对之进行考察。②参见李璘：《甘肃岷县民间的湫神崇拜》，《丝绸之路》1999年第7期，第111～115页；王淑英：《多元文化空间中的湫神信仰仪式及其口头传统》，民族出版社2011年版；范长风：《跨族群的共同仪式与互助行为——对青藏高原东北部青苗会的人类学考察》，中国人民大学博士学位论文，2007年。

尽管未找到太多关于陇东地区民间湫神祭祀的仪式与组织的详细记载，然而值得注意的是，地处黄土高原腹地的陇东地区对于湫水和湫神的祭祀源远流长。被汉唐帝王定为国家祭祀对象的朝那湫就处在这一地域范围内，早在战国时期，秦王就曾“投文诅楚”于此湫。学界对朝那湫进行的研究多集中在对其地理位置的考辨上。③参见高万伟：《朝那湫考》，《宁夏社会科学》2005年第4期，第99～102页；胡永祥、杨芳：《朝那湫与东海子遗址》，《宁夏师范学院学报》(社会科学版)2010年第4期，第27～28页；张有堂、杨宁国：《湫渊探究》，《宁夏师范学院学报》(社会科学版)2010年第4期，第23～26页。王子今先生在《秦汉时期的朝那湫》中指出结合秦人的神秘主义观念体系来认识这一时期作为国家水神之祠的朝那湫，并对其文化内涵、环境特征与历史演变作出论述。①王子今：《秦汉时期的朝那湫》，《固原师专学报》(社会科学版)2002年第2期，第25～33页。王元林、杨帆《陇东湫神信仰的变迁——以朝那湫信仰为例》一文梳理了从先秦到明清朝那湫信仰的演变及原因，指出从先秦投文诅楚，到秦汉封禅，在国家祭祀中占据重要地位；明清以来朝那湫成为周边祈雨的圣地，其间祭祀主题由庇佑政权变为司职雨水，祭祀的主体逐步从国家走向民间。②王元林、杨帆：《陇东湫神信仰的变迁——以朝那湫信仰为例》，《宁夏社会科学》2011年第2期，第111～115页。仇王军在《明清时期宁夏的民间信仰》一文中阐述了朝那湫的渊源以及明清时期宁夏南部地区湫水的分布状况。③仇王军：《明清时期宁夏的民间信仰》，《宁夏社会科学》2010年第1期，第80～84页。薛正昌在《秦汉风俗与“祀典”及其民间信仰演变——以宁夏固原历史经历与民间信仰变迁为例》中提出秦汉以来祭祀朝那揪的国家“正祀”被地域性的宗教文化活动所取代后，就开始向地方民俗宗教文化的方向转移。④薛正昌：《秦汉风俗与“祀典”及其民间信仰演变——以宁夏固原历史经历与民间信仰变迁为例》，《兰州大学学报》(社会科学版)2010年第6期，第70～80页。安德明在其博士学位论文《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》中，采用了一种区域整体民俗志模式，把作为非常事件的祈雨禳灾仪式放在民众日常生活的语境中，以甘肃天水地区的自然、历史、社会条件以及民众日常生活为背景，细描了当地的各种农业禳灾仪式。⑤安德明：《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》，中国社会科学出版社2003年版。

我们将在学界已有的研究成果基础之上，以陇东地区的生态环境作为切入点，重点依托方志等材料，通过对湫神信仰分布及湫神崇拜对象的演变进行梳理和分析加深对这一信仰的理解，进而考察明清时期这一地域范围内，湫神信仰作为一种民间禳灾举措，所反映出的人与自然环境的互动关系。

二、湫神信仰生存空间的生态环境基础

区域社会民间信仰的特色与本地的生态环境有着密切的关联。陇东多山，在高山密林郊野山涧之处分布着众多湫泉，这为湫神信仰能够成为陇东地区最具特色的水神信仰提供了水源生态方面的基础。先秦时期秦王在位于今宁夏固原境内的“朝那湫”投文诅楚以告巫咸，秦始皇将之列入国家祀典，此时作为国家祭祀对象的湫水，更多体现为国家意志，其祈雨的功效未能凸显出来。汉晋以来的水神崇拜受佛、道两教的龙王形象影响，龙成为水神崇拜的主要祭祀对象之一，而湫水信仰也由此与龙王信仰建立了联系，人们在湫旁建庙立碑，供奉龙王，同时还演化出了许多以人物为原型的湫神。明清时期，民间对湫神的祭祀日益兴盛，其重要的生态环境因素之一即为陇东地区频发的旱灾。干旱及其次生灾害影响了农业生产，给当地百姓带来深重的苦难，人们寄望于通过祭祀湫神来缓解灾情。文章第一部分主要探讨陇东湫神信仰生存空间的生态环境基础，具体分为两个方面，一是区域内部众多的湫泉成为湫神得以作为地域性水神而存在的水源生态基础，我们主要通过梳理明清时期陇东六府州方志中所记载的湫泉和祠庙的分布情况来加以说明，并对湫神和龙神、人神建立联系的渊源作以探讨；二是干旱少雨的生态环境对人们的生活和农业生产构成威胁，使人们对作为地方水神的湫神产生心理诉求，这成为湫神被普遍奉祀的现实因素。

(一)陇东地区湫神信仰的水源生态基础

1.陇东地区湫水及祠庙的地理分布

湫是一种类似于泉的水体，它的特点是停滞不流动，水量相对稳定，且清澈洁净，较泉更深，“渊泓莫测”。①宣统《新修固原直隶州志(二)·艺文志二·朝那庙碑记》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑9》，凤凰出版社2008年影印本，第335页。《康熙字典》“湫”字条引《左传·昭公元年》注：“湫谓气聚，停滞不散之意。”①《康熙字典》(检索本)，中华书局2010年版，第638页。方志中的解释是“停而不流谓之湫”。②康熙《庄浪县志》卷7：“湫龙山，在怀安里离城南四十里，停而不流谓之湫。”(《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第96页)《经义述闻》对湫的解释为：“湫者，水清之貌……漻清静也，渊水清澈，故谓之湫矣。”③王引之：《经义述闻》卷23，江苏古籍出版社2000年版，第562页。泉水常为河流的水源，地下水天然集中至地表出露，多出现在山区，分布于山谷和山麓，而平原地区较为少见。“地下水喷涌到地面成泉，或山间溪流滴水成泉，这在泾水上游沿山一带以及川谷一带较为常见。”④王元林：《泾洛流域自然环境变迁研究》，中华书局2005年版，第197页。陇东多山，见于地方志记载的湫水、湫泉更是数目繁多，并且这些湫水大多不外乎一个特点，即在干旱之年祈雨于此，十分灵验。依照清朝行政区划，我们所讨论的陇东地域范围涵盖宁夏府、平凉府、庆阳府、固原州、泾州和秦州六个府州。各地方志的修纂者在“山川”“坛庙”“艺文”等条目中尽其所能详细收录了当地环境风土、庙宇祠堂的状貌，这些记载为我们尝试还原当地的湫水分布状况提供了较为可靠的资料来源。从现存明清时期关于这六府州的方志记载来看，明确记载祈雨有应的湫泉数目颇多，各州县皆有，这为湫神信仰成为陇东地区民间社会最具特色的水神信仰建构了重要的地理基础。

明代宁夏镇作为中央在北方沿长城设立的“九边重镇”，成为军政合一、屯防兼备的特殊政区。清朝康熙年间以后，由于这一地域已不再是沿边地区，故废除明代的镇辖卫、所制度，恢复府州县制。雍正二年(1724年)改明时设立的宁夏镇为宁夏府，设宁夏、宁朔、平罗、中卫四县及灵州隶之。宁夏府下辖的四个县中，宁夏、宁朔、平罗三县的地理位置相对靠北，依托北部河套平原的水利灌溉优势，水文情况和民众所信仰之水神与南部存在差异，因此暂不列入本文所讨论的地理范围。乾隆《宁夏府志》记载了灵州和中卫县的两处祈雨有应的湫泉。“金积山，在州(灵州)西南一百余里。产文石，山土色如金。北崖石板下，水滴如雨，祷旱有应”；“龙潭泉，在县(中卫)西二十里。其水夏则潴蓄，冬不凝冰，一名暖泉，祷旱有应”。①《乾隆宁夏府志(上)》，陈明猷点校，宁夏人民出版社1992年版，第92、99页。

明洪武初，平凉隶陕西布政司，康熙四年分隶甘肃布政司，乾隆四十一年领有固原州、静宁州及平凉、华亭、隆德三县。固原州境内以六盘山为南北脊柱，山麓泉水众多，其中当以朝那湫最为有名。《明史·地理志》记载：“(固原州)东西有二朝那湫，其下流注于高平川。”②《明史》卷42，中华书局1987年版，第1005页。嘉靖《固原州志》收录记载了包括这两湫在内的多处湫泉。“东海，在州东南四十里。泉水有声，广五里，阔一里。东岸有庙。余波入清水河。即古朝那湫”；“西海，在州西南四十里，山腰有泉眼，东西阔一里，南北长三里……由西门而入，环流于街巷，自东门而出，入清水河。即古朝那湫”；“北乱池，在州西南九十里，阔一百七十丈，莫测其深。旱魃，祷雨辄应”。③嘉靖《固原州志》，牛达生、牛春生校勘，宁夏人民出版社1985年版，第13页。清同治年间固原州升为直隶州，宣统《新修固原直隶州志》记载了州内的众多湫泉，如北海子、太白三湫、丹泉、大黑泉、小黑泉、暖泉、石洞、临桃泉、一清泉、百家泉等，鸳鸯池“为北乡灵区”；太阳池“乡人祷雨有应”、白鸾池“遇旱祷雨屡著灵应”。④宣统《新修固原直隶州志(一)》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑8》，凤凰出版社2008年影印本，第153～155页。此外，位于关帝立马祠有立马灵泉，方志载：“(关帝神像坐骑铁马)腹下有灵泉一眼，清流有声，味甘如醴，遇旱必淘斯泉，祈祷累应……名之曰立马灵泉”；⑤宣统《新修固原直隶州志(一)》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑8》，凤凰出版社2008年影印本，第115～116页。康熙《隆德县志》“山川”类目记有北乱湫，“河渠”类目载县内有官泉、小水泉、莲花池、温泉、龙泉汤、马跪泉、涌泉等湫泉。⑥康熙《隆德县志》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑7》，凤凰出版社2008年影印本，第252、268页。乾隆《静宁州志》载：“(五台山)山麓有灵湫，遇旱有祷辄应。”①乾隆《静宁州志》卷1，《中国地方志集成·甘肃府县志辑17》，凤凰出版社2008年影印本，第38页。

明朝庆阳府隶陕西布政司，置庆阳卫，清康熙四年分隶甘肃布政司，雍正五年裁衙，归并州县，领安化县、合水县、环县、正宁县和宁州。乾隆《合水县志》记载了当地的圣公泉和蚕姑庙：“泉出山下，极清冽，相传旧有修道者卓锡出泉，能愈百病，每旱祷亦应”；“前有石井曰神泉亭子，上‘祈雨辄应’四字万历间刻，今祷亦验”。②乾隆《合水县志》上卷，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第36、100页。乾隆《新修庆阳府志》记载宁州有水波湫，“在州南四十里，有神庙，祷雨多验”；正宁县有要册湫，“广九亩，深数丈，无禽鱼，萍草茂林，古树阴翳蒙蔽，值旱涝不涸不溢，旁设龙祠，祷祈立应”。③乾隆《新修庆阳府志》卷7，《中国地方志集成·甘肃府县志辑22》，凤凰出版社2008年影印本，第234页。

明洪武二年，泾州隶平凉府，乾隆年间改为直隶州，领崇信、灵台、镇原三县。乾隆《泾州志》载泾州有善女祠、朝那庙等专祀湫神的庙宇。④乾隆《泾州志》上卷，《中国地方志集成·甘肃府县志辑20》，凤凰出版社2008年影印本，第327～328页。民国《重修灵台县志》记载灵台县有响水潭，“近潭居民用占验，无论旱涝，若闻潭声轰轰，必主风雨骤起，灵异如响”；灵泉，“天旱祈雨辄应，亦名玉皇池”。⑤民国《重修灵台县志(一)》卷1，《中国地方志集成·甘肃府县志辑19》，凤凰出版社2008年影印本，第91、92页。

秦州治今甘肃天水市，清雍正七年升秦州为直隶布政司，下辖秦州、清水县、秦安县、礼县、徽县和两当县。秦州有子美泉、温泉、灵湫等，据乾隆年间纂修的方志记载：“(子美泉)上有瀵泉数十，⑥“瀵泉”指从地层深处喷出地表的泉水。水色白而味甘，流离四下，土人云水流盛处，其方必丰，稔以为验焉”；“(灵湫)在南山寺，其水澄澈，遇旱祷之既雨”。⑦乾隆《直隶秦州新志》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑29》，凤凰出版社2008年影印本，第43、44页。秦安县有九龙湫和龙湫，方志中明确提到此二湫的祈雨功能：“东四十里九龙山湫，如渊有九龙庙，旱则祷雨”；“(龙湫)旱则祷雨，一名龙泉，有龙泉寺”；清水县卧虎山上“有圣母殿及灵湫，祷雨有应”。①乾隆《直隶秦州新志》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑29》，凤凰出版社2008年影印本，第46、47页。光绪年间方志记载秦州城郊有两处泉皆祷雨灵验：“山头南郭寺者有泉，旱盈潦缩，祷雨极验”；“距州治百十里，傲白山东有玉阳观，极幽，胜传为玉阳真人修道处，左有灵湫，祷雨辄验”。②光绪《重纂秦州直隶州新志》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑30》，凤凰出版社2008年影印本，第59、61页。乾隆时期秦州方志中记载礼县有九泉山、圣湫山和鸾亭山，尽管未提及当地百姓祷雨于此，但九泉山“其麓九皆有泉，渴涝不溢，民咸赖之”。③乾隆《直隶秦州新志》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑29》，凤凰出版社2008年影印本，第49页。圣湫山、鸾亭山上亦有泉。光绪年间所修秦州方志中提到礼县祷雨二池：“四十里雷王山上有青崖洞，天圣池，祷雨辄验”；“十里有湫山总祠庙，庙西有池，县人祷雨处”。④光绪《重纂秦州直隶州新志》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑30》，凤凰出版社2008年影印本，第73页。道光年间《两当县志》中提到西天池山“有泉，祷雨辄应”，东天池山“亦有泉，可祷雨”，乳洞“深不可测，祷雨者持炬以入”，还有灵应泉“出山坳石眼中，旱涝祈祷辄应，俗名旱涝泉”。⑤道光《两当县新志》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第371、372、373、374页。

通过方志中所记载的湫水和祠庙分布状况，可以看出在明清时期的陇东地域社会中，众多的湫泉不仅是百姓赖以为生的重要水源，其所具有的“祷雨辄应”功能也荫庇一方水土，在旱灾之年给予民众一定的心理慰藉，因而湫水信仰在陇东地区能得到百姓的拥护，自有其独特的地理基础。民间信仰与区域社会内民众所依存的自然生态环境有着紧密的联系，人们往往对在日常生活中出现频率更高并与他们联系密切的自然物产生崇拜。若对上述材料稍加观察，不难发现方志所载的湫泉及祠祀多与“龙”这一中国传统司水之神以及诸如“善女”之类的人神相联系，我们在下文中就试着来讨论湫神与龙神和人神之间所建立的关联之渊源。

2.从湫水信仰到湫神信仰

位于今宁夏固原境内的朝那湫，在先秦就受到了统治者的重视，“开城州东北距三十五里，有湫曰朝那，有山环焉……春秋时秦人诅楚之文，投是湫也”①嘉靖《固原州志》，牛达生、牛春生校勘，宁夏人民出版社1985年版，第87页。。秦王为了成功伐楚，刻文于石，献于朝那湫，即为北宋时出土的《告大沈厥湫文》。秦朝统一后，将朝那湫作为国家祭祀的对象，载入祀典，《史记·封禅书》记载：“湫渊，祠朝那。”②《史记》卷28，中华书局2013年版，第1642页。苏林在《集解》中提到“湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木，音将蓼反”；《正义》引《括地志》云：“朝那湫祠在原州平高县东南二十里。湫谷水源出宁州安定县。”③《史记》卷28，中华书局2013年版，第1644页。尽管传统社会中政治层面的水崇拜也是起因于农业立国的基础，但这一时期秦朝被列入国家祀典的朝那湫所具有的浓厚政治色彩，更多地体现了为政权服务的本义，从国家层面来祈祷风调雨顺、国泰民安，对祭祀时间和祭器都有着严格规定，与后来当地百姓在干旱不雨之时祈雨于此的用意有所不同。

《汉书·郊祀志》同样记载了：“湫渊，祠朝那”，且对于祭祀的时间和规格也作了说明：“亦春秋泮涸祷塞如东方山川；而牺牲亦牛犊劳具圭币各异。”④《汉书》卷25，中华书局1962年版，第1206页。可见到了汉代，朝那湫仍列于国家祀典，且祭祀规格同东方重要山川，足以见得王朝对这一水域的重视。“西汉初朝那湫泉涌产灵芝，因祀湫神”⑤宣统《新修固原直隶州志(二)》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑9》，凤凰出版社2008年影印本，第579页。，从晚清方志中的这条记载来看，西汉时期民间祭祀湫神的目的并非为祈雨，而是因为其中产灵芝，因而湫水具有“灵性”。

“两汉之际，佛教传入中国，带来了佛教中的龙王。中国本有崇龙传统，而龙王兴云致雨的功能与中国本土的龙神有着惊人的一致性，所以两者很快在内容于形式上融为一体。龙王崇拜不仅为普通百姓所认同，而且为统治阶级所推崇，祀龙祈雨之风日盛。”①向松柏：《中国水崇拜》，三联书店1999年版，第226页。我们目前难以找到有关汉代将朝那湫与龙神联系起来的官方祭祀活动以及本区民间祭祀祈雨活动的记载，尤其到了魏晋时期，这一地域战乱不止，更是难以找寻相关的文献材料。但可以肯定的是，自唐代开始，朝那湫已经与龙王神建立了一定的联系，这一点可以从唐代司马贞、颜师古分别为《史记》和《汉书》中“湫渊，祠朝那”所作的注中窥见一二。司马贞在《史记索隐》中指出湫“即龙之所处也”；颜师古注《汉书·郊祀志》曰：“此水今在泾州界，清澈可爱，不容秽浊，或喧污，辄兴云雨。土俗亢旱，每于此求之，相传云龙之所居也。而天下山川隈曲，亦往往有之。”②《汉书》卷25，中华书局1962年版，第1208页。从中我们至少可以获知三方面的信息，一是到了司马贞和颜师古所处的唐代，龙作为一种外来文化和本土文化融合的意向，其司职雨水的作用与水神信仰建立了联系，从远古对水体本身所蕴含的“水灵”的信仰到此时将龙作为居于水中的“水神”，湫水信仰的对象有了新的指向；二是当地百姓每遇到大旱，都会祈雨于此。“辄兴云雨”说明朝那湫在百姓眼中作为龙的居所，已然成为司职雨水的神灵，因而受到百姓保护，“不容秽浊或喧污”，依然清澈圣洁；三是湫水并非陇东地区特有的自然景观，在山川水脉弯曲之处分布十分广泛。

“从唐代开始，由于佛、道两教的兴盛，龙神的地位不断提高，被尊奉为龙王，各地的江、河、湖、海、渊、潭、塘、井，凡是有水之处皆有龙王。”③王永平：《论唐代的水神崇拜》，《首都师范大学学报》(社会科学版) 2006年第4期，第12～17页。根据我们目前找到的材料，陇东地区湫神信仰的祭祀对象也是从这个时候开始与龙神发生关联，人们依湫建立祠庙供奉龙神。前面提到位于固原州的东西二朝那湫之一的“西海”，方志中就有记载，称其“北岸有庙，旧传祭龙神、润泽侯处”。①嘉靖《固原州志》，牛达生、牛春生校勘，宁夏人民出版1985年版，第13页。泾州善女湫庙“建于唐”。②乾隆《泾州志》上卷，《中国地方志集成·甘肃府县志辑20》，凤凰出版社2008年影印本，第327页。宋代监察御史李塋写有《善女祠记》，其中提到“唐时以其迩甸服多征，应诏镇国湫”。③乾隆《泾州志》下卷，《中国地方志集成·甘肃府县志辑20》，凤凰出版社2008年影印本，第472页。善女湫在宋人笔下化身为九娘子神，“泾州之东二十里，有故薛举城，城之隅有善女湫。广袤数里，蒹葭丛翠……莫有测其深浅者，水族灵怪，往往见焉，乡人立祠于旁，曰九娘子神。岁之水旱祓禳，皆得祈请焉”④李昉：《太平广记》卷491，中华书局1981年版，第4037页。。《太平广记》第492卷《灵应传》所讲述的就是关于九娘子神对抗朝那小龙的故事。九娘子是普济王的第九个女儿，丈夫早逝，九娘子坚持守节，朝那小龙在普济王的支持下兴兵逼迫九娘子嫁给自己的弟弟，九娘子势单力薄抵挡不过，向泾源节度使周宝求救，周宝派遣制胜关使郑承符出战，终于帮助九娘子摆脱了朝那小龙的纠缠。故事开篇对朝那小龙也作了介绍：“朝那镇之北，有湫神，因地而名，曰朝那神，其肸蠁灵应。”⑤李昉：《太平广记》卷491，中华书局1981年版，第4037页。可见这里的朝那小龙即朝那湫神，进一步说明龙神在唐宋时期已经成为湫水崇拜的对象之一。

明清时期，在湫池旁建龙神庙以供奉的情况更为常见，《重修朝那湫龙神庙记》撰写者李诚感叹：“云雷风雨，神实司之。龙神变化莫测，岂以一亩之宫为可居焉!”⑥嘉靖《固原州志》，牛达生、牛春生校勘，宁夏人民出版1985年版，第88页。位于今固原境内东西二古朝那湫之一的西海子旁也建有龙王庙，“境山建龙王祠，前牧萧公承恩以祈祷有应，制额曰‘霖雨苍生’”⑦宣统《新修固原直隶州志(一)》卷1，《中国地方志集成·宁夏府县志辑8》，凤凰出版社2008年影印本，第124页。。《重修北乱池龙神庙碑记》里提到“平凉郡西北属邑，曰隆德、曰开城。两界间有湫池，阔一百七十丈，深许不可测。久涝不溢，久旱不竭，其下有龙神居焉。能出天入地，兴云致雨，变凶歉为丰穰，居民无不钦仰焉”①嘉靖《固原州志》，牛达生、牛春生校勘，宁夏人民出版社1985年版，第106页。。

善女湫所祠奉的九娘子神坚贞节烈，其家族因功德惠及百姓而受到崇敬，这是较早将品行高洁的人物作为湫神原型来供奉的例子。清人黄廷钰所写《乱池神辩》一文讲述了宋太祖时期，静宁州的严辉、严茂两兄弟因骁勇善战为国立功、为民除害，在逝世后经朝廷赐封，被百姓奉为“华亭湫神”和“隆德湫神”的故事：

宋乾德间，陇干人严氏，伯曰辉，仲曰茂，以智勇御西夏有功，进而为公；又格杀境内虎，为民除患，卒于乾德三年八月三日，进而为王。仲封南乱石，祀章麻林，即华亭湫；伯封北乱石，祀陇干南郊，即隆德湫。盖湫神显应，雨泽山川，故一州二县所祷赛也。记又称伯、仲举子九登进士者八，曰士仁、曰士义、曰士礼、曰士智、曰士信，伯出；曰士忠、曰士良、曰士贤、曰士孝，仲出，惟孝不应，举以道学闻其言似为凿凿然。②乾隆《静宁州志》卷7，《中国地方志集成·甘肃府县志辑17》，凤凰出版社2008年影印本，第363页。

严辉、严茂正是因文武双全、德行敦厚而受到官方和民间的认可，被后世奉为湫神，并继续荫蔽一方水土，“雨泽山川”。

到了明清，陇东地区以人物为原型的湫神更为常见，曹三娘便是其中之一。乾隆《庄浪县志略》记载，庄浪县的曹三娘庙所奉之神为曹姓贞女，名绣金，未婚夫亡，愿为其守节终身，可父母不同意，于是绝食而亡。“每遇旱，庄、静两地民祷雨争迎祀之，求无不应，立庙奉祀。”③乾隆《庄浪县志略》卷6，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第228页。位于洛川县的杨班湫亦是。清代毕沅在《关中胜迹图志》中提道：“黄粱谷西有小谷，由来无水，夜中有人就杨班借车牛十具，云我是湫神，欲移徙。班即备车牛置门前。至明，车湿牛汗，乃寻找车辙，至乾谷，忽有水方二百余步。其水极深，每水旱祈祷有应。”①毕沅：《关中胜迹图志》，张沛校点，三秦出版社2004年版，904页。“有人”二字说明杨班湫湫神以人为原型，迁徙到黄粱谷，成为司职一方雨水的地方神。陇东地区以人为原型的湫神拉近了百姓与神灵之间的心理距离，反映了人们在信仰层面的注意力从崇尚自然神渐渐转移到对人本身道德价值的关注，也使得湫神信仰在地域性的熟人社会中形成了更牢固的社会基础。

民国《重修灵台县志》记载位于县城西北的太白老庙中有三太白灵湫池，“每旱祷雨远近响应”②民国《重修灵台县志(一)》卷1，《中国地方志集成·甘肃府县志辑19》，凤凰出版社2008年影印本，第93页。。修纂者王朝俊在其后赋诗云：

亢旸过甚已经年，祈效桑林共发虔。忏罪誓词焚太极，知时好雨降南田。

清歌四野呼三殿，生佛万家称二天。果信金星护密地，灵湫千古颂神泉。③民国《重修灵台县志(一)》卷1，《中国地方志集成·甘肃府县志辑19》，凤凰出版社2008年影印本，第93～94页。

透过诗中太极、生佛等字眼，我们多少可以窥见佛、道两教的观念对陇东地区湫神信仰的影响。在固原方志中我们也发现了诸如“菩萨湫”等与佛教相关的湫神记载。④宣统《新修固原直隶州志(一)》卷2：“菩萨湫在州东马家河朝阳菴前，广二十余亩，所祀神像土人谓从湫中水涌而上，亦灵境也。”(《中国地方志集成·宁夏府县志辑8》，凤凰出版社2008年影印本，第153页)湫水信仰在陇东地区逐渐演化出龙神和人神两种祭祀对象。龙神自古以来就被当作可以兴云雨的神灵，作为本土宗教，在道教的水神信仰体系中，各种龙王占据了主要的地位，汉晋以来佛教在中国的兴盛使得本土文化与域外文化相融合，龙神作为司职雨水的神灵，在官方和民间信仰领域的地位得到巩固。如前所述，以人物为原型的湫神有些是因王朝在功勋卓著的人物去世后将之赐封于湫水旁设庙堂供百姓膜拜，而一些民间湫神，则是因德行高尚，能够教化一方百姓而被乡邻所供奉。人神是民间信仰与地域社会相适应而生存的产物，反映人对自身价值的关注。被奉为湫神的人物往往生前品格高尚，仁义德孝兼备，为后世树立道德层面的楷模，并继续佑护一方水土，它在一定群体内形成族群认同和凝聚作用方面有着独特的优势。从另一个层面来说，以人物为原型的湫神也反映出人们对于湫水信仰的的重视。从陇东湫水崇拜对象的历时性变化来看，从最初对富有灵性的水体的崇拜到吸收佛道文化而形成的龙王崇拜，再到后来出现的以民间人物为原型的人神崇拜，湫神崇拜得以依托在对具体对象的祭祀之上，在民间广受推崇。湫水的灵性或以其自然神的属性而独立存在，或与崇拜对象的神性与人性相联系而共存，在百姓心中建构了作为一种自然生态水源的湫水与“祷雨辄应”的信仰诉求之间的直接联系。

(二)陇东地区湫神信仰的灾害环境基础

旱灾是西北地区最常发生且影响最大的自然灾害，位于黄土高原中部的陇东地区历史上是农牧业的过渡地带，深居内陆山区，降雨量少且分布不均，旱灾频繁。“陇东旱灾较多，主要仍是春旱与夏旱，伏旱是(西北)各地区中最重的。”①袁林：《西北灾荒史》，甘肃人民出版社出版1994年版，第38页。这里在地形和经济条件的限制之下少有完善的水利灌溉工程，农业种植大多依靠雨水，遇干旱之年，则作物歉收，饥民载道。正如明代人娄谦在《平凉利民渠记》中所提到的背景：

陕之平凉郡治，东抵泾州，有平衍壤地，广袤数百里，而泾河之水，实经流其间，引以津灌，则土田膏液，年谷可拟丰登，尚何熯旱之足恤乎，特图志所载，故无渠埭而居人习以成俗，举目前浈阏之水，则信其奔流，置为弃物，凡有播种，岁率仰给于天，天雨及时，则坐享有年，一遇魃虐流行，则计无所施，不但距河入深之地，不霑其利，虽夹河两岸之间，亦不蒙余波之润，局蹙告灾之外，惟束手待毙而已。①民国《平凉县志》卷4，《中国地方志集成·甘肃府县志辑13》，凤凰出版社2008年影印本，第417页。

农业灌溉对降雨的过度依赖使得陇东地区的百姓在降雨量少、旱灾易发的生存环境下常常处于被动的状态，尤其到了明清时期，数年连旱时有发生。有学者统计，仅《明史·五行志》中所记录的明代西北地区旱灾就达到38次。②吕卓民：《西北史地论稿》，中国社会科学出版社2011年版，第225～227页。清代见于各地方志的灾害记载更是不可胜数。明代实录资料和清代陇东各府州的地方志中不乏对旱灾发生时间及灾情状况的记录。总体来看，明清时期陇东地区的旱灾作为常见的农业自然灾害，具有旱灾普遍存在的特点，具体表现为：

首先，旱灾持续时间长。明正统二年，平凉等六府春夏秋皆旱，“连年干旱，二麦不收，人民饥馁”；③《明英宗实录》卷29，正统二年四月甲申，“中央研究院”历史语言研究所1962年版，第588页。正统七年，“西安府所属州县去年秋冬及今春不雨，巩昌、平凉、临洮、凤翔、庆阳、延安等府今春亦不雨，天苗枯槁，人民乏食”④《明英宗实录》卷91，正统七年四月甲午，“中央研究院”历史语言研究所1962年版，第1831页。。方志所见庆阳府在明清时期旱灾连年。万历年间数年连旱，“万历十年旱，大饥，人相食”；“十四年，大旱”；“十五年，旱饥”；“十九年大饥，人相食”；“二十八年复大饥”；“三十九年饥”；“崇正二年旱饥、七年大饥”；“顺治十三、十四年俱旱”。⑤乾隆《新修庆阳府志》卷37，《中国地方志集成·甘肃府县志辑22》，凤凰出版社2008年影印本，第466页。两当县“明宣宗十八年大饥，人相食；二十一年至二十三年连年旱饥”⑥道光《两当县新志》卷6，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第426页。。

其次，灾情严重。明清时期的方志材料当然还无法做到以现代技术进行灾情统计与评估，但通过其描述我们大概可以推测灾情的程度。康熙二十二年庆阳府遇旱，“旱民有饥色”①乾隆《新修庆阳府志》卷37，《中国地方志集成·甘肃府县志辑22》，凤凰出版社2008年影印本，第466页。。旱灾之年粮食短缺，粮贩趁机哄抬价格，粮价波动较大，如万历十五年宁州“大饥，斗米三钱”②康熙《宁州志》，《中国地方志集成·甘肃府县志辑24》，凤凰出版社2008年影印本，第480页。。康熙三十一、三十二年庆阳府“饥民就食郡城者，众贩籴者络绎不绝，致本地粮少价昂，米麦每斗三、四钱不等”③乾隆《新修庆阳府志》卷37，《中国地方志集成·甘肃府县志辑22》，凤凰出版社2008年影印本，第466页。。灾情最严重莫过于达到“民有饥死者”“易子而食”“人相食”的境地。崇祯十三年庄浪县“大旱，人掇草根木皮充腹，或易子而食，析骸而焚，流亡殆尽”，时人有诗云“水自东流日自斜，更无鸡犬有鸣鸦。千村万落如寒食，不见人烟空见花”，④乾隆《庄浪县志略》卷19，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第396页。文学作品对旱灾造成的惨淡景象作出生动的描述。明代两当县的旱灾灾情十分严重，洪武二年“秦州诸邑大旱饥”；宣德年间“大饥，人相食”；“宣德二十一年至二十三年连年旱饥”；“嘉靖七年秦州各县大旱，人相食”；“嘉靖四十二年秦州属县饥”；“神宗万历十年巩昌等州县俱大旱”。⑤道光《两当县新志》卷6，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第428页。

最后，容易引起蝗灾、疫病等干旱次生灾害。陇东一般在春、夏时期入旱，也正是蝗虫的繁殖和生长期，一旦蝗虫成灾，会对农作物造成严重破坏，导致农业减产甚至绝收，引发饥荒，而高温干旱环境极易滋生动植物疫病。崇正十一年庄浪县“六月不雨，蝗虫食苗甚剧”⑥乾隆《庄浪县志略》卷19，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第396页。。崇祯十三年宁州“大旱，飞蝗遍野，赤地千里”⑦康熙《宁州志》，《中国地方志集成·甘肃府县志辑24》，凤凰出版社2008年影印本，第482页。。隆德县“崇祯三年不雨，自四月至秋八月，飞蝗蔽天，大饥，父子相食”①康熙《隆德县志》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑7》，凤凰出版社2008年影印本，第358页。。

地方社会中的神灵崇拜与百姓在生产生活中的具体需求和利益有着紧密的联系，人们往往以实际的需求为尺度来调节人与神的关系。频仍的灾害反映在精神层面，就是对地方神信仰的热忱。当然，陇东地区的自然灾害绝不仅只有旱灾，水灾、雹灾、地震等灾害亦存在于这个生态空间内，但就对湫神崇拜的初衷来看，降雨是人们诉诸湫神的主要愿景，因而我们在这里主要讨论由雨水匮乏而引起的旱灾。旱灾给百姓带来的苦难和忧患在地方志所载的诗文中有着鲜活的体现，两当县邑人罗暲所写《纪祷雨》一诗云“荡荡皇天本自仁，由来疾苦鉴斯民。应怜九夏炎如火，时雨愆期已四旬”；其所作另一首诗《品字泉汲水》反映了干旱之时人们取水的困难：“天旱群忧井水干，迢迢远汲出城前。犹然直过大河去，隔岸挈担品字泉”。②道光《两当县新志》卷12，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第585、584页。两当县邑人李维墉诗作《祈雨》同样表达了当地民众对雨水的渴望：“偶旱四民愁，推诚共祷求。天心绝雨脚，谷口敛云头。望切助苗长，念兹生齿稠，何当霖降赐，方解我心忧。”③道光《两当县新志》卷12，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第610页。诗文体现了旱灾给百姓生活造成的苦难以及他们对雨水的祈盼。频发的旱灾促使民众在对自然认识有限的情况下将消解灾害的诉求寄托于司职雨水的神灵，在陇东地区主要表现为以湫神为中心的水神，因而常发性灾害构成了陇东地区民间湫神信仰活动兴盛的生态基础。

三、陇东民间的湫神信仰禳灾举措

在陇东地区的农业社会，雨水的多寡关系到庄稼的丰歉以及百姓生活稳定与否，而旱灾又是本区无法回避的多发性自然灾害。人们在长期的生活和生产活动经验积累中除了对灾害发生规律形成一定的认识，还在对自然界有限的认知中用超自然的神灵力量来解释灾害发生的原因，并将消解灾害的愿景诉诸相关农业神的崇拜，通过祭祀活动向神灵请愿成为一种民间禳灾的方式。陇东民间的湫神信仰活动作为一种民间禳灾举措，不仅安抚慰藉受灾民众的心理，信仰仪式中的某些合理的观念和行为因素客观上还起到了保护水源、维护生态平衡的作用。明清时期陇东地区众多的湫神中只有少数被列入祀典，可民间的大多湫神信仰活动以及祠庙的修建却多以地方官为主导，这似乎形成了一对矛盾。我们认为，在地域社会特定的灾害环境背景下，地方官平衡祀典与民间祀神活动的依据是根植于地方社会文化中的神灵信仰对于民众的凝聚与安抚作用。

(一)陇东民间的湫神信仰仪式及其合理因素

面对各种自然灾害，历代王朝都建立了相应的减灾和救荒机制，如兴建水利工程、免除赋役、拨款济粮等，这是由国家和地方政府主导的防灾救灾体系。而在频仍的旱灾面前，依附土地生存的百姓作为直接受害者，在世代的抗灾经验中，对灾害的发生原因和规律形成了自己的认识，积累了一定的应对方法，从而在灾害来临时通过寻求保护，抵御生态环境施与的压力，这其中就包括对地方神的祭祀活动。在灾害环境中，人们的精神诉求往往体现为对所司之职与农业生产相关的神灵的虔诚信仰，期盼得到神灵佑护，通过超自然的力量来控制灾情、消解灾害。这也与百姓对灾害原因形成的认识有关，他们往往“把灾害的发生，看做是某种超自然力量作用的结果，特别是人格化的超自然力(神灵)对人类‘罪过’给予的惩罚。对于灾害的这种非理性解释，正是农事禳灾仪式赖以举行的观念基础”①安德明：《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》，中国社会科学出版社2003年版，第122页。。对以湫神为中心的地方水神的信仰及祭祀活动正是陇东地区民间禳灾举措的一部分。

陇东地区民间祭祀湫神，除了在依湫而建的庙中祭拜，更多体现为祈雨仪式。方志材料中对仪式的具体记载不多，但可以看出各地的祈雨仪式存在较大的差异，我们尝试从这些零星的记载中大致还原当时士民祈雨的情境。镇原县邑民张辉祖《朝那湫歌赠刘博》一诗描述了当地传统的祈雨景象：

侧闻旱魃为虐年，纷向桑林穷奔走，鸣锣击鼓崩角前，手脚跣赤头栓柳，湫旁呼吁音悲哀，千声一号惊龙母……镇日甘霖润泽长，收敛头角归沧浪，父老歌传历年所，至今逢旱迭祈禳。①民国《重修镇原县志(四)》卷15，《中国地方志集成·甘肃府县志辑28》，凤凰出版社2008年影印本，第155页。

在旱灾肆虐之年，镇原县百姓饱尝灾害之苦，上千人纷纷跑到桑林之中的湫池旁，有人在边上鸣锣击鼓，众人光着脚，头系柳条，在湫池边呼号祈雨，悲凉哀婉，惊动了居于水中的龙母神，继而天降甘霖，人们取下头上佩戴的柳条高兴而归，这是父辈所传的祈雨方式，而至张氏之世，人们逢旱还是络绎不绝地奔走到湫池旁祈雨禳灾。从这条记载可以看出当地的祈雨仪式有两个特点，一是参与人数众多，“千声一号”足以说明这一点；二是尽管组织较为松散，但是仍有一定的规范，如有人在旁鸣锣击鼓，人们统一赤脚并头戴柳条，众人齐声呼号。至于仪式过程中为何要佩戴柳条，我们在安德明20世纪90年代到天水地区采风时观察并搜集到的实地资料中可以找到答案：“湫所在之地较远，同时要忍受烈日的暴晒，而草帽等遮阳工具却被严格禁止使用，甚至路上遇到戴草帽的行人，队伍中也会有专人持柳条儿抽打和驱赶，但求雨者都可以戴柳条帽。”②安德明：《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》，中国社会科学出版社2003年版，第93页。祈雨仪式的过程虽不甚严格，但最终成功求得降雨，使甘霖润泽百姓。

民国《重修灵台县志》的纂者在“太白池”一条下作了这样的一段说明：

太白池旧在老庙西，原池坳，湫池嗣移回龙岭麓，灵异如常，旋因护持有亵改移庙内，前殿平列若三星形，似古井，深均三十余丈，清澈无淤。民国八九年间旱干相因，数料未收，后与同志五人戒沐步祷于其地。初发时即词誓本县城隍，并太极三殿。太极殿者，三太白之宫也，有如“天不雨宁死不归”等语。一日起身宿西屯镇之太白庙；二日晚抵老庙，又上祈湫表文；三日晨赴池湫湫，顷刻间阴云密布，隆垂欲坠，为数月来从无仅有之天象也。是日，辰刻下山还宿什字镇；四日黎明烈风黄雾迷漫天地，辰刻风止，大雨滂沱，一连三日，四野霑足，众莫不额首称庆，或呼三殿灵感如同二天。①民国《重修灵台县志(一)》卷1，《中国地方志集成·甘肃府县志辑19》，凤凰出版社2008年影印本，第94页。

从这段记载中可以看出，就太白庙这一特定地点来说，这里的湫神与道教所供奉的神灵有着密切的关系。我们可以总结出灵台县太白湫池的祈雨仪式具有如下特点：一是参与祭祀的人数较少，只有作者与同行的五人；二是仪式过程有着严格的规范。祭祀前须斋戒沐浴，步行至太白湫；出发前要在当地的城隍庙和太极三殿诵念如“天不雨宁死不归”之类的祷文，这一点归因于太白湫神的道教色彩；仪式前后历经四天，过程中的行为、时间须遵照一定的规定，第二天须在湫池所在之老庙敬上“祈湫表文”，翌日早晨到池边取湫，继而天色欲雨，到第四天，终降雨水，并连下三日。材料中提到太白池“旋因护持有亵改移庙内”，说明原在回龙岭麓的湫池因没有得到很好的保护受到污染而移到了太白庙内，清代灵台县邑人张自植所写《太白庙渺坡湫殿碑》可与这则材料参照解读：

渺坡者，朝那之古梵，太白尊神脱化之名区也，去县西五十里，路转峰回境地幽雅，余尝因祷祀来此谒拜之。余观其庙貌森严逼真，仙界竹柏深秀，别有洞天，洞口有神湫焉，璨若烈星，光如紫电……闻此湫旧在回龙岭下，因樵牧之秽，明神弗悦，遂挹彼注兹，乃知孽因罪彰，无足怪者，而福缘善庆不在人乎?①民国《重修灵台县志(一)》卷2，《中国地方志集成·甘肃府县志辑19》，凤凰出版社2008年影印本，第332页。

渺坡湫原在回龙岭下，因周边砍伐植被，水源环境遭到破坏，湫池被污染，湫神因而动怒，迁到了渺坡。其实仔细想来不难发现，渺坡的环境清静幽深，植被茂盛，更利于水源的涵养，此处本来存在这汪湫水并不奇怪，但既然传说是它由回龙岭迁来，可见那里的湫水已经干涸。以“触怒”神灵之名来解释受到人类活动影响的水源萎缩现象其实也是对人们破坏当地生态状况的一种警示。正如张氏所说“福缘善庆不在人乎”，事在人为，人在与自然相处的过程中要承担由自己的不当行为而引发的后果。人们害怕触怒神灵而引起灾患，因而对神灵所居之湫水须护持有加，这种观念客观上有利于百姓对所奉祀的水源进行保护，维护小区域内部的生态平衡。

明嘉靖年间，位于平凉境内的华亭县遇春旱，邑人赵时春等人到朝那湫祭祀，并记录下当时的状况：

乙丑春旱至五月弗雨，民恐且饥，遍走群望。余告以神之贞灵，适兵部郎中周郡鉴、乡进士曹子继、参赵子佩在余所，遂以月之十日同祈于神，而县之耆旧狎至共浚湫以还，乃北风化为谷风，阴渰群然，突起至夜，大雨翌日乃晴，语具祭文云，故勒诸碑，阴以后思雨即雨，雨足即晴……诸后且为迎送神之歌，俾民岁以五月望、八月朔祀焉。②宣统《新修固原直隶州志(二)》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑9》，凤凰出版社2008年影印本，第336～337页。

这则材料中关于仪式过程的介绍不多，赵时春与众人的主要做法是“浚湫”，即清理、疏通湫泉，以向神请愿。祈雨成功后，祭祀者要还愿于湫，并作迎神、送神之歌传唱，百姓在每年的五月初和八月末都要来此祈神，从而形成一种有固定时间的祭祀活动。参与祭祀者还有特定的说辞，赵时春在祭祀过程中所说的话都收录在了《中夏报朝那湫神庙文》《五月望报朝那文》《中秋报朝那文》三篇祭文中，其中提到“泉涸尘浮，遍走群望，亦莫我忧，时春乃谂于神，惟神是求，浚源增沛”①宣统《新修固原直隶州志(二)》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑9》，凤凰出版社2008年影印本，第339页。。说明在赵时春看来，湫泉干涸、尘土飞扬是触怒湫神，使之不降雨的主要原因，因此祭祀仪式主要以浚清湫泉并汲水增沛为主。值得注意的是，正如我们前面提到的，人们往往容易将旱灾产生的原因理解为神灵对自身行为的惩罚，因而会通过一定的方式来“改正”这种过失，从而获得神灵的原谅。湫神祭祀仪式中的“浚湫”起到了清理并保护水源的作用，因而它作为民间信仰仪式中的合理行为因素，客观上有助于在地方社会形成人与自然和谐相处的理念。

以上见诸各地方志记载的祈雨仪式，尽管具体操作流程因地而异，但均具有显著的共同点，即都是在灾害环境中持着相同的目的进行祈雨活动，并最终盼得水旱灾害的缓解。各地的祈雨仪式组织或松散或严密，但仪式本身无疑在灾害环境下对百姓的心灵产生慰藉作用，民众之间的心理互助与对祷雨结果的共同祈盼也增强了族群的凝聚力。人们在信仰湫神的过程中，出于对湫神所司雨水之职的忌惮和敬畏，形成了保护湫神所居的湫水不受污浊的观念，此为信仰活动中合理的观念因素；敬神浚湫等祈雨仪式过程起到疏通并涵养水源的作用，此为祭祀活动中合理的行为因素。

(二)地方官对湫神信仰的推动作用

陇东湫泉众多，因“祷雨辄应”见载于方志的湫池不在少数，但大多记在山川类目之下，能列入祀典的湫神祠庙并不多见，这与国家政策对正祀和淫祀的区分不无关系。而观之明清时期的地方祭湫祈雨活动，却多由地方官主导，地方官员不仅参与祈雨活动，还多为“祷之有应”的湫水修建祠庙。联系到陇东地区旱灾频发的实际情况不难理解，湫神本是富有灵力的自然水神，后来受到佛、道文化影响，在地方社会中逐渐与民间各种水神信仰意象产生关联，依托于不同的宗教或民间祭祀形式而被供奉，但其本体职责仍是司职雨水。地方官员作为父母官，自有禳灾护民之责，当灾害肆虐官员辖境，给百姓造成威胁和伤害之时，官与民的处境一致，都将对雨水的期盼诉诸司水神灵，从而在湫神信仰活动中形成了官民的互动，并共同推动了民间湫神信仰活动的发展。

1.正祀与淫祀：国家、民间与地方官的不同态度

从明初的国家祭祀政策来看，朝廷对正祀和“淫祀”作出了严格的区分。洪武元年(1368年)明太祖“命中书省下郡县访求应祀神祇。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士、凡有功于国家及惠爱在民者，具实以闻，著于祀典，令有司岁时致祭”；①《明太祖实录》卷35，洪武元年十月丙子，“中央研究院”历史语言研究所1962年版，第632页。洪武三年(1370年)六月下令禁淫祠：“天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也，有司无得致祭”②《明太祖实录》卷35，洪武三年六月癸亥，“中央研究院”历史语言研究所1962年版，第1035页。。朱海滨指出，自明初“禁淫祠”政策颁布以来，“除孔子神外，唐宋以降被授予的祠庙及其神灵的所有庙额、封号均被废除，并规定庶民只能祭祀祖先、土谷之神及灶神”③朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，复旦大学出版社2008年版，第6页。。而万历中期以后，中央王朝赐封民间神灵的现象又开始活跃，并且一直持续到清末。④朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，复旦大学出版社2008年版，第9～10页。那么国家祭祀制度落实到地方社会又会呈现出一种怎样的效果呢?赵世瑜提出“虽然国家通过区分国家的正祀、民间的杂祀和‘淫祀’，为神灵信仰划定了疆界，但是这种疆界的威慑力又与国家控制力的大小是否可及有直接的关系”⑤赵世瑜：《国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案》，叶涛、周少明主编：《民间信仰与区域社会》，广西师范大学出版社2010年版，第54页。。在距离政治中心较远的地方，民间的祀神活动由于其固有的渊源和传统，难以被完全禁止，其中地方官对民间杂祀和淫祀的态度也产生着一定的作用。

尽管陇东地区拜谒湫神的渊源由来已久，但众多的湫泉和祠庙中能够被列入祠典的并不多，这一点在宋代就有所体现。南宋两当县邑令夏世昌所写《灵应泉记》中提道：

闻之元丰间漕使董公文仲修建祠宇……厥后神之灵异，见于祷雨祈嗣者，如影响形声应之，不差如度量衡石使，人必信。绍兴庚午令尹董公乔年敬神贶之，明验闵庙显之，寝隳始复一新，加以邑民具列其事于台府，俾闻于朝，期之锡封以答神休，后虽不果，然神之所以加惠一方者，则有隆而无替也。①乾隆《两当县志》，《中国地方志集成·甘肃府县志辑23》，凤凰出版社2008年影印本，第327页。

百姓期望灵应泉庙可以受到朝廷赐封，以报答神的庇佑，虽然“不果”，还是未受到王朝的认可，但神灵依旧惠泽一方水土，对当地百姓施与恩惠。地方社会中人们对所崇拜神灵的选择以实用性为依据，通常以实际的生产生活需求为尺度来调节人与神的关系。人们往往因神“祷之有应”而奉祀之，并相信虔诚的供奉可以换得神灵的佑护，这种“利益”关系的存在使得官方是否对此信仰活动给予认可的重要性被弱化，正祀与淫祀的界限在民间社会也就不那么分明。再者，湫神信仰通过具有固定时间和地点的庙会活动，业已成为地方风俗，融入民众的日常生活。例如乾隆年间正宁县每年四月初八举行灵湫神会，“拜迎圣水祈年”。②乾隆《新修庆阳府志》卷12，《中国地方志集成·甘肃府县志辑22》，凤凰出版社2008年影印本，第270页。

对百姓来说，正祀与淫祀影响并不显著，但对于地方官员来说，则态度各异。部分地方官员热衷于将能够荫护百姓的神灵载入祀典，以使其具有“合法性”。《关中胜迹图志》记载位于眉县的太白山神庙在清代未被列入祀典，“山上有太白祠，民所祠也”①毕沅：《关中胜迹图志》，张沛校点，三秦出版社2004年版，第535页。。文后附有这样一段说明：

太白山上有灵湫数处，历代以来颇著神异。关中每逢望泽之时，凡有祈祷，悉昭丕应。乾隆五年川陕督臣尹继善奏请列入本省祀典。臣仰膺简命，巡抚陕西，三十九年三月春雨愆期，麦田需膏甚急，臣虔率寮属，步祷神祠，复遣官恭赴灵湫取水，雨随水至，大沛甘霖，达旦连霄，四野霑足。臣专摺奏请，特加“昭灵普润”四字封号，并御制诗章，敬镌翠琰，用答神庥。②毕沅：《关中胜迹图志》，张沛校点，三秦出版社2004年版，第536页。

材料中提到清乾隆年间陕西地方官员奏请将太白灵湫列入本省祀典，其陈情理由是在旱灾肆虐时湫泉祈雨有应。可见部分地方官基于对湫神信仰活动应对灾害的有效性的考量，尝试为这一民间信仰的合理性作辩护，作为国家权力在基层社会的体现，他们更希望太白湫能得到官方承认，获得“合法性”地位。当然还存在持有不同观点的地方官员。方志都是由地方官府修纂，所以我们大致可以通过明清方志的编写体例来窥见部分地方官员对于正祀和淫祀是否应该严格区分的态度。乾隆《庄浪县志略》的修纂者在“坛庙”条开篇写道：

昔圣王之制，祀也，法施于民则祀；以死勤事则祀；以劳定国则祀；能御大灾捍大患则祀。非是，足也不在祀典，故淫祀在所必点，而正祀在所必崇。然亦有民自祗祷，私相尸祝者，或亦其功德所，实足惠此一方，也至于僧寮道院礼典所不及而志往往附载不遗，岂非以名胜古迹所系，不容概泯没乎志坛庙。③乾隆《庄浪县志略》卷6，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第221页。可见纂志者对坛庙类的收录标准并不完全与国家祭祀政策相吻合，还照顾到了“惠此一方”的民间诸神。该条中除了收载先农坛、关帝庙等由国家赐封的祠庙，还列有如砚山圣母宫、湫龙山等只有大概地理位置而没有庙宇形制规格记载的非正祀祠庙。

而一些地方志的修纂者对民间祭祀湫神的活动却持不同的看法。康熙《隆德县志》“河渠”一目开篇写道：“有湫数处，俗悉归之淫祀之神，曰主雨泽，旱祷辄应，呜呼!邪说奸民淫祠诬俗，世无狄梁公，孰能正之?”①康熙《隆德县志》，《中国地方志集成·宁夏府县志辑7》，凤凰出版社2008年影印本，第268页，这位纂志者认为湫水能司职雨水、为人供奉是“邪说”，并感叹世间已无狄仁杰这样敢于禁淫祠、正风气的官员。但这种态度的表达是否影响到隆德境内的湫神祭祀活动，限于材料匮乏，目前无法开展具体而细致的考察。

2.地方官与民间的互动

“王朝时代，国家权力对地方的实现是通过地方官员的管理实现的，因此，地方官的实际态度往往也关乎地方信仰的命运。”②台文泽：《国家权力、政策与民间信仰命运的变迁——以唐至当代陇南地区龙王神信仰为例》，《社会科学论坛》2010年第18期，第166～180页。陇东地区民间的湫神信仰得以保存和延续，与地方官为其合理性的辩护不无关系，地方频发的灾害是作出这种辩护的现实环境基础，而湫神信仰能否为地方消解灾害，则是这种辩护存在的依据。

陇东地区频繁的旱灾不仅对百姓的生产生活造成威胁，也给地方官施加了不小的压力。地方官员往往为自己辖区内的旱灾引咎自责。乾隆年间庄浪县的邑侯胡公因癸卯年夏旱，集市粮尽，自责不已：“‘德政未修，上干天和，我则有罪，百姓何事?’乃自带铁索以待罪庙中，士民寝不安席，越明日，咸涕泣请开锁。公大哭，终不肯闻。”③乾隆《庄浪县志略》卷20，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第461页。与百姓一样，地方官将天不降雨看作神灵对人们过失的惩罚；而与百姓不同的是，地方官的职责所在使得其将这种过失强化在自身。乾隆庄浪县令邵陆在《乙卯三次祷雨文》中向湫神祈雨：

尊神权司保障，岂忍旱魃为灾，道济苍生，应令商羊起舞，陇东各属既思典雨，祁祁北地，遍疆更苦，飘风发发民皆疾首，陆益伤心，自非一官之凉德，多惭，何故百室之盈，宁无望敢对。①乾隆《庄浪县志略》卷20，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第479页。

在这段对湫神的陈情中，作为地方官的邵陆道出自己在灾害面前背负乡民期盼却无能为力的无奈处境。

传统社会中人们往往会将内心的焦虑诉诸民间神灵的祈祷。地方官作为地方社会的领导者，在大大小小的水旱灾害面前，除了上报灾情、兴修水利工程，还要向神灵祈祷请愿。这时地方官更多考虑到的是民间神灵与百姓之间的“佑护”与“供奉”的关系，其是否被列入祀典并不作为祭祷与否的考量因素，因而地方官作为民间祈雨仪式的主导者，在方志材料中并不罕见。乾隆年间庄浪县令邵陆遍寻诸神祈雨的经过被载入方志：

丁丑夏六月，天道元旸，三旬不雨，秋禾立稿。公齐沐祷于城隍庙，旱夜焚香遍告坛壝诸神。越三日，密云不雨，公心忧焉，爰是遍询邑民求以善祷之术，有为之陈其历验者曰：此去东南百有余里，山有灵湫，得之则雨，但道崎岖不免登高履险。公视民如伤，闻之即欲往拜。士民观阻不得，于七日翔日布衣徒行，率众入山拜祷。是夜大雨即降，庄邑境内四野霑之，父老子弟欣欣相告。四前之父母遇旱心忧，拜湫求水试心感格者，间亦有之。②乾隆《庄浪县志略》卷20，《中国地方志集成·甘肃府县志辑18》，凤凰出版社2008年影印本，第464～465页。

在传统的以地方官为主导的祈雨仪式中，官员首先要斋戒沐浴祷于城隍庙，若不应，则再遍祷辖境内诸正神。从材料中看出，邵陆在遍祷诸正神不应之后，向百姓寻求民间祈雨方法，得知拜灵湫可祷雨，率众人登高履险，徒步到百余里之外拜祷灵湫，终得降雨。这则记载出自士民颂扬地方官的记文，其中难免有歌功溢美之嫌，但我们对主要信息点稍加分析可以得知，地方官对于民间湫神的态度并非一味排斥，在民众生产生活受到旱灾严重影响之时，官员也会遍寻民间灵应之神，并将湫神信仰活动作为一种禳灾的举措，与民共祷于湫神，以期通过虔诚的拜谒，求得神灵赐雨。

地方官不仅在湫神信仰活动过程中处于主导地位，而且为答谢神灵的庇佑，较为注重湫神祠庙的修缮。《重修北乱池龙神庙碑记》记载了明正统年间平凉府官员在祷雨有应之后修缮北乱池龙神庙的经过：

平凉郡西北属邑，曰隆德、曰开城。两界间有湫池，阔一百七十丈，深许不可测。久涝不溢，久旱不竭……大明正统壬戌暮春之季，平凉府同知安本行部至彼，时旱三月矣。乃竭诚走谒祠下，仰视旧庙，栋宇摧毁，瓦片倾卸，壁堵剥落，诚不足以妥神灵。今祈或雨，必即修饬，心默许之，口不欲言。既而，封羊设奠，临湫投羊首楮钱于中，再拜跪祷问，其纸立沉，而首泛汛然，似不足意。乃召祝问故，祝曰：“神其或有所需。”曰：“我知之矣。”其首遂没。乃明告曰：“神肯惠雨以苏我民，宜与修庙。”已而，祝礼甫毕，各散去。次日，果大雨如注，明日又雨；四郊霑足，豆麦复荣，百谷播种。邑官、耆老、胥吏者，在泮之傍，莫不欢欣健羡，叹曰：“是何灵应之速如是哉!”归以质之郡长暨同寅，举欣欣然皆曰：当报神惠。于是，各捐俸资，倩工鸩材，撤旧易新，甃地以砖，涂壁以粉，左右侍从之仪，绘其出入之像，不日告成。①嘉靖《固原州志》，牛达生、牛春生校勘，宁夏人民出版社1985年版，第106～107页。材料的描述十分生动，地方已经历三个月的干旱，平凉府同知安氏竭诚拜谒北乱池庙，心中已有修缮庙宇的想法，却将之作为“交换条件”与湫神博弈，果然天降甘霖，缓解了干旱，地方官与邑人没有食言，纷纷捐资献材，短时间内将庙宇修缮完好。足以见得官员之所以拜谒湫神并修建祠庙，是出于祈雨这一与现实境况相关的功利性目的，与神灵之间达成“拜谒—赐雨—答庥”的关系，这与民众选择崇拜对象之依据的实用性在某种程度上是一致的。

明清时期，陇东地区的众多湫神并未获得王朝和地方祀典的认可，而地方官员出于消解灾害、稳定民心等目的，参与到祭祀湫神和修缮祠庙的活动中并起到主导作用，将之作为一种禳灾举措，这也使得湫神信仰在地方的合法性地位得到辩护，客观上对民间的湫神信仰活动起到保护作用。我们认为，地方官府沟通民间湫神信仰活动与王朝祭祀政策的依据是湫神信仰能否为地方带来切实的利益，而这种利益关系建立在陇东地区的灾害频繁的环境基础之上。当然这种所谓的“利益”不能单单理解为对旱灾的消解，它有着复杂的社会背景，但我们不妨将地方官参与湫神信仰仪式的最直接目的，即禳除旱灾，作为其在平衡民间信仰和国家祭祀政策时的现实考量因素来加以理解，地方官与民间共同推动了湫神信仰在陇东地区的发展。

四、结 语

不同地域社会内部因自然环境和生态条件的差异，存在不同的本土信仰对象。陇东地区地处内陆山区，山麓林间分布的众多湫泉被看作具有灵性的水源，成为当地百姓的水神崇拜对象。湫水信仰在不断的发展演变中与龙王、人神等信仰意象相合，形成了这一区域内最具代表性的地方水神信仰——湫神信仰。湫水的灵性或以其自然神的属性而独立存在，或与崇拜对象的神性与人性相联系而共存，都在百姓心中建构了作为一种自然生态水源的湫水与“祷雨辄应”的信仰诉求之间的直接联系。民间湫神信仰活动在明清时期的兴盛有着深刻而现实的生态环境背景，生活在陇东山区的百姓没有平原地区的水利灌溉优势，雨水的多寡关系到庄稼的丰歉，而降水少且不稳定的环境使他们频频受到旱灾以及各种次生灾害的侵袭。

灾害对人们的影响体现在精神层面，就是对信仰的虔诚。人们将对雨水的祈盼诉诸湫神，通过各种祭祀活动向湫神祈雨，这些信仰活动逐渐内化为地方社会的禳灾方式。湫神信仰活动本身不仅起到了慰藉百姓心灵的作用，其中合理的观念和行为因素一定程度上也体现了人与自然和谐相处的理念。合理的观念因素体现为人们在信仰湫神的过程中，出于对湫神所司雨水之职的忌惮和敬畏，形成了保护湫神所居的湫水不受污浊的观念；合理的行为因素体现为敬神浚湫等祈雨仪式过程起到了疏通并涵养水源的作用。明清时期陇东地区的许多湫神并未列于官方祀典，是所谓的淫祀，不在国家祭祀政策所允许的范围内。国家对基层社会的控制通过地方官员来实现。当水旱灾害肆虐官员辖境，地方官员作为父母官，自有禳灾护民之责，在兴修水利工程等救灾措施之余，也将对消灾的期盼诉诸以湫神为主的民间水神，甚至使之在信仰活动中占据重要地位。因而在明清时期陇东地方社会的湫神信仰活动中形成了官民的互动，并共同推动了民间湫神信仰活动的发展。

对陇东地区湫神信仰与生态环境的考察展现了人与自然之间关系的复杂性，湫神信仰生存空间的生态环境基础与民间将湫神信仰活动作为禳除灾患的一种举措，这两方面鲜活体现了陇东地方社会中人与生态环境的互动关系。

(作者系武汉大学历史学院硕士研究生)