人的自由的多重意蕴

○ 林 剑

(华中师范大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430079)



人的自由的多重意蕴

○ 林 剑

(华中师范大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430079)

自由是一个人们熟悉的字眼，也是一个常谈不衰的话题。然而什么是自由？自由究竟意味着是什么？并不是人人都弄清楚了的问题。其实，自由是一种具有多种意蕴的概念。它既指向人的类特性，也指向人的选择的权利，同时也指向人对客观必然性的认识与改造。当人们说自由是人的本质时，指向的是人有获取自由的能力，当人们说不自由，毋宁死时，它指向的是人有自己决定自己的行为的权利，当人们说自由是对必然的认识与改造时，它指向的是人达到自由的条件与自由的实现。但不论是何种意义上的自由，都含有摆脱束缚的意蕴。

自由；自由的多义性；辩误与澄清

一

在世界上的所有存在物中，唯有人才有自由，自由是属于人类的专利，因而唯有人才能配称为自由的存在物。人原本也是一种纯粹的自然存在物，当人还是作为一种纯粹的自然存在物存在时，或者说当人还没有从自然界分离与提升出来，而只是自然界的一部分时，他并不比其它类型的自然存在物有何优越性，而只是当人有了自由的意识与能力时，人不仅将自己从自然界中分离与提升了出来，人也改变了自己存在的性质。人与动物之间的区别有很多，而且伴随着人在人的历史之路上走得愈远，他与动物之间的差别便愈大，鸿沟的裂缝便愈深，这是一个没有止境的过程。人们可以从不同的维度，以人与动物之间的任何差别为坐标或尺度去界分人与动物的不同，但真正将人与动物区分开来的则是人与动物之间的生命活动的性质。因为“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质……。”〔1〕所谓种的生命活动，即是种的维持自己肉体生存的活动。种的生命活动，是一个种的类特性的基础，种的生命活动的性质是决定种的其它特性的基因，种的一切其它的特性都是由种的生命活动的性质所决定与派生出来的。人和动物一样，都需要一定的生活资料来维持自己的肉体生存，在这一点上，人与动物没有什么不同，如果说有什么不同的话，那也只是在于，人维持自己肉体生存的生活资料具有多样性与广泛性的特征。人和动物根本性的不同在于二者在获取维持自己肉体生存所需的生活资料的方式，或者说生命活动方式存在着本质性差别。动物维持自己肉体所需的生活资料来自于自然界的天然供给，动物的需求不能超越这个天然的界限，虽然，动物所需的生活资料也需要依靠自己的活动去获得满足，但动物的活动方式与活动能力都产生于对自然环境与条件的适应，具有本能的性质，从根本上说，动物的生命活动的能力与方式纯属于自然的给予。人的生命活动则是“自由的自觉的活动”，因为当人从自然界中分离与提升出来，成为一种有别于纯粹的自然存在物存在时，人即成为一方面表现为自然界的弃子，另一方面也表现为自然界中的娇子。所谓弃子，意味着他的肉体存在所需的生活资料再也不能依赖于大自然界的天然供给，必须依靠自己的努力自己解决自己的肉体存在所需的一切。所谓娇子，即是说在自然界中的所有存在物中，唯有人有能力依靠自己的劳动解决自己肉体生存所需的一切。劳动是动物向着人的生成的生成方式，人作为人存在是自己劳动的结果。劳动是人的生命活动，因而是人的存在方式，是人的存在区别于动物存在的本质，是人的种的类特性的本源性体现，人与动物之间的一切区别都源自于各自生命活动的性质与特性的不同。劳动也是人作为人存在的根本性标志与自我确证。人什么时候才从自然界中分离与提升出来作为人存在？或者说人类的历史始点在那里？从历史科学的方面看，这或许是一个难于甚至无法回答的问题，因为历史科学所依据的考古证据充其量只能证明人类存在的最短时间，却不能确切地标明人类历史的始点，但在哲学历史观的维度上，标定人类历史的起点不仅是必需的，而且是可能的，即人什么时候依靠自己的劳动来解决自己肉体存在所需的生活资料的那一天，便是人作为人存在的历史开端。

作为属人的生命活动的劳动如何表现为一种自由自觉的类特性或类本质呢？“诚然，动物也生产。”动物的肉体生存也需要食物，即需要吃喝，而且动物也需要住所，用来抵御自然界的酷暑和严寒，同时动物也需要防备自然界的天敌，确保自身及其幼仔的安全，以维持种的生存与延续。动物“也为自己营造巢、穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。”〔2〕不仅如此，动物建造与构筑自己巢穴的本领在某些情况下甚至连人类高明的建筑师也自叹不如。但尽管如此，动物的生产与人的生产在本质上是不同的，这种不同主要表现在，“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它们所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”〔3〕这即是说，虽然动物也进行生产，但动物的生产是片面的，它的片面性表现在它的生产尺度的狭隘性与唯一性，即它“只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，它不能超出这个限制与限度。而这个种的尺度与需要纯粹是一种自然性的规定，不论蜜蜂的窝、海狸的穴、蚂蚁的巢有多么的精美绝伦，如何的巧夺天工，但其性质仍然属于自然的本能。人的生产或劳动具有全面的性质，这种全面性首要地表现在活动尺度的多维性与全面性上，他不仅能够按照任何一个种的尺度，包括对象尺度进行生产，懂得将自己的尺度运用到对象上去，对对象按照人的需要进行改造，人还能按照美的规律进行建造，使自己生产出来的产品满足自己审美情感的需要。正因为人的生产或劳动具有全面的性质，人的生产或劳动才具有自由自觉的性质。

那么，是什么原因导致或形成了人的生产与动物生产之间的这种本质性差别呢？合理性的解释在于，动物的存在是一种纯粹的自然存在物，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。”〔4〕而人的存在则是一种具有双重性质的存在。首先，人也是一种对象性存在物，非对象性的存在物是非存在物。其次，人不仅是一种对象性存在物，人同时还是一种类存在物。所谓类存在物即是一种有意识的存在物，即是说“他的生命活动是有意识的”。正是由于人的存在具有双重的性质，因而人的生命活动也就具有双重的特性：受动性与能动性。人作为对象性存在物存在，对象的存在是他的存在的前提，因而他的活动不可能不受到对象存在的制约，使它的活动具有受动的性质。另一方面，由于人有意识，是有意识的类存在物，因而他有能力超越外部对象的束缚，对外部对象进行能动的改造。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”〔5〕

人的存在是一种双重性的存在，这种双重性的存在决定着人的双重特征：受动性与能动性。正因为人是一种有意识，具有能动性的类存在物，人才是一种具有自由自觉特性的存在物。这是一条清晰的逻辑链接，这种逻辑链接无疑符合于对客观事实的真实图景的描述。然而，人为什么是一种有意识的类存在，人的能动性从何而来？是天赋的，还是神赋的？亦或是人的自赋？科学性的诠释是后者。人的能动性既不是来自于自然性的造化，也不是来自于神的赐予，而是来自于人的劳动。人不是因为吃了伊甸园的智慧果而有了意识与自我意识，也不是可以用伊壁鸠鲁的原子偏斜理论获得合理性的解释。人之所以具有意识与自我意识的能力，因而具有自由自觉的类特性，根本性的原因在于劳动的需要与劳动的作用。劳动不仅是人的世界的生成的基础，同时也是人本身生成的基础，人是依靠自己的劳动将自己从自然界中分离与提升出来的，这是人的自我生成、自我创造的过程，也是人的自由自觉的类特性的生成与获得的过程。

二

人作为人存在、他具有自由自觉的类特性，这是人之为人，以及人区别于动物的本质性规定，这种本质性规定是构成人的劳动与活动具有自由的可能性的自然的，或生物性的基础。然而，人的自由的这种自然的或生物性的基础只是人的自由产生的必要性条件，而不是充分条件。所谓必要条件，即是说，倘若人不是作为类存在物存在，没有自由自觉的类特性的规定，人的自由的可能性是无从谈起的。但这也不意味着，人作为人存在，人的活动就自然而然地具有自由的性质，或者说人的活动在现实性上就是自由的。实际上，人的自由的生物性基础只是为人的自由提供着可能性，而不必然地提供现实性，要使人的自由可能性转变为现实性，还需具备其它的各种条件，其中最主要的是社会历史条件。深刻的原因不仅在于：人的自由的可能性的能力不是一次性的获得与完成，需要人们的不断的努力与争取，更为重要的是，人的自由既具有社会的性质，也具有历史的性质，是社会与历史中的自由。人不是孤立存在的原子，人的类生活在本质上是社会性与历史的，人的活动与生活只有在社会中才成为可能，因而人的活动与生活不可避免地要受到社会历史环境的规定与限制。人与社会历史间的关系，是一种双重性的关系，人在社会历史面前，既是剧作者，也是演员，作为剧作者，他是社会历史的创造者，社会历史的剧本是他的作品，作为社会历史剧中的演员，他的演出是受到规范与限制的。虽然人与社会历史间的关系是具有内在统一性的，但这种统一是包含着矛盾的统一，社会历史的发展并不总与个人的发展在方向与趋势上保持一致。在人类社会历史发展的一定阶段上，具体地说在私有制社会中或在人类历史的自然必然性王国阶段，人类作为一个种族的自由能力的发展，通常是以个体的能力与自由的压抑与牺牲作为代价的。人的自由的重要含义之一是人的言和行，所思和所做要由人的意志做出自愿的选择，自由的活动是一种主体性与能动性的活动，当个人的活动属于一种被迫的与被限制的活动时，其活动是不能被视作是自由的活动。因此，人作为类存在物，具有自由自觉的类特性，即具有自由的可能性与能力是一回事，而社会历史的环境与条件不允许人们有权利进行自己活动的选择则是另一回事。实际上，人们进行行为活动的权利通常要受到社会历史条件的制约，因此，在社会历史活动中的人们在许多情况下，其活动是不自由的，因为人们并不拥护自由选择的权利。也正因为如此，在人类历史上谈论自由的话语中，自由更多地指向的是人们活动选择的权利，人们争取自由的斗争，多半也是指向个人活动选择权利的争取上。

在人类历史演进的过程中，将人的自由表达为人的一种权利的历史最初应追溯到古希腊的雅典。熟习古希腊历史的人们都知道，在古希腊雅典的历史中有一个极为重要的阶段与极为重要的历史性概念，即“自由民”的概念。在古希腊的历史上，曾经存在着数目不详的城邦小国，其中有两个最有代表性的城邦，一个是专制政体的斯巴达，另一个则是民主政体的雅典。在雅典三十六万的城邦人口中，基本上是由两个相互对立的阶级或身份不同的人群构成，一部分是奴隶，这些人要么是战争中的俘虏，要么是其它城邦流落到雅典的外邦人，或是雅典内部破产的债务奴隶；另一部分则是被称作是“自由民”的雅典人。雅典的“自由民”不是一种职业身份，而是一种阶级身份与政治身份，他们是雅典城邦国家的公民。在雅典的奴隶制民主政体中，并不是所有在雅典居住与生活的人都具有公民身份，奴隶是没有公民身份的，只有具有“自由民”身份的人才属于雅典公民。雅典的民主制实质上是一种“自由民”或奴隶主的民主，因为只有拥有“自由民”身份的人才享有选举权与被选举权，享有对城邦事务表达赞成与反对的参与权利。因此，所谓“自由民”的“自由”表征的不过是一种权利，其中最主要的表征是一种政治权利。在古希腊的雅典，人们之所以将拥有选举权与被选举权、拥有参与城邦治理和事务决策权利的人称之为“自由民”，无疑是与人们将自由视之为是一种权利的观念分不开的。

需要指出的是，雅典式的民主制在农耕文明社会中不过是一个特例，无论是在西方还是在东方的农耕文明中，独此一例。因此，古希腊雅典人的这种民主政体的基础，视自由为一种权利的自由观念，在资本主义以前的前资本主义时代中既不普遍，亦非典型。雅典的“自由民”概念与雅典的民主制一样，只是存在于一个狭小的地域空间与一个短暂的历史时段里。那么，是什么原因使雅典的民主制只是成为一颗闪耀星空的流星？又是什么原因使雅典“自由民”的概念并没有随着希腊文化在欧洲世界的拓展而普遍化呢？深刻的原因在于，在农耕的生产方式与交换方式的基础上，所生成的必然是以贵族为主的生产关系及其社会关系，而在贵族为主的生产关系与社会关系中，等级必然是它的典型特征，这种等级制不仅存在于社会的各阶级之间，同时也存在于各个阶级的内部，也包括贵族阶级的内部。等级制的生产关系与社会关系必然产生的是维护等级制存在需要的等级观念，而不是以权利与权利平等为价值诉求的自由的观念。雅典的民主制与雅典的“自由民”的概念，在它们被瓦解与消失之后，之所以在随后的近两千年的农耕社会中没得到仿效与复活，合理性的解释只能是它们缺乏生存的土壤，不具有历史的必然性。

将自由视之为一种权利，将争取自由的努力赋予行为选择权利的意韵的自由观念，只是到了自文艺复兴以后的近代西方社会才真正得到普遍性的确认。如果说，在农耕文明以及以农耕文明为基础的所有等级制社会中占统治地位的价值观念是“忠诚”与“荣誉”，那么，在商品经济以及以商品经济为基础的资本家为主的社会中占统治地位的价值观念是“自由”与“平等”，这是一种普遍性的经验性的存在与历史事实。在西方近代以来的社会中，自由的观念与平等的观念一起，构成社会意识形态与价值观念系统的两根顶梁支柱，它们既是社会思想解放运动的旗帜，也是社会革命的旗帜。资本主义之所以也被称之为自由主义，根本性的原因在于，自由是它的拱心石与第一原则。那么，西方近代以来的人们为何如此的看重自由与平等的观念？原因其实很简单：社会存在决定社会意识。倘若个人的身份不是自由的，人们不能自由地决定自己的行为，不能进行自主的选择，商品的生产也好，商品的交换也好，都将成为不可能，倘若在商品交换时，买卖双方的地位是不等的，商品经济的基本规律即等价交换的规律便不可能获得实现，从而商品经济的存在与发展便成为不可能。西方近代以来“自由”“平等”的观念在社会思想价值观念系统中主导地位的确立，根本性的原因在于商品经济存在与发展的必然性使然。正如马克思在《资本论》第一卷中所指出的：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。”〔6〕对于熟悉马克思主义历史观的人们来说，关于商品经济统治地位的确立与自由的观念在西方社会意识形态领域主导地位确立的关系是无需多加申说的，因为它不过是社会存在决定社会意识的历史规律的正常重复或重演。而且对这种规律重演的描述与诠释也不是本文的主旨与目的。此处需要指出的是，近代西方的人们所看重的自由的观念或天赋人权理论中所表达的自由的观念，在其实质上，总体指向的是一种人的权利，即人有权决定自己的行为与活动，也即意志自由的权利。比较近代西方对自由的诉求与古希腊人对自由的诉求，并从中寻求到一些内在性的联系，人们似乎在某种程度上可以视作它是对古代希腊自由观的继承与复活，但这种继承与复活不是在伊壁鸠鲁意义上的复活，更大程度上是对希腊雅典“自由民”意义上的自由概念的复活。当然，近代西方对人的自由的权利的理解与诉求也不是对雅典“自由民”概念的简单继承与复活，在如下的两点上它大大地越出了雅典“自由民”的范畴，其一，近代西方并不仅仅将意志自由的权利授予社会中的一部分人，而是授予国家中的所有公民，将“自由民”的自由扩展到了普遍性的人的自由。其二，近代西方大大扩展了人的自由的权利边界，雅典“自由民”的自由权利仅限于选举权与被选举权，以及参与城邦治理的权利，或者说政治事务领域，而近代的自由权利观念则扩展到了公民生活的一切领域，公民不仅有参加政治事务的自由权利，而且还应享有集会、结社、出版、自由发表意见的权利，即是说人们自由的权利既存在于公共生活领域，也存在于私人生活领域。

三

思考人的自由问题，还不能不探讨自由与必然的关系问题。因为，如前所述，自由虽然表现为人的类特性，但人的类特性只是在自然的或生物学的意义上提供了人的活动自由的可能性，这种可能性对人的自由来说尽管极其重要，但它并不等于人的自由的现实性，要使人的自由从可能性转变自由的现实性，人还必须有表达与表现意志的权利，正如奴隶作为人存在，他是具有人的类特性的，即具有自由的可能性与能力，但奴隶之所以是奴隶，在于他的活动与意识是不自由的。那么，当人们享有活动的权利，或者说他的行为或活动完全遵循了自己的意志的决定，是否意味着其活动的性质是属于自由的？从形式上看似乎应该是肯定的，但从实质上看则并不一定是肯定的，因为人的行为的意志与行为的结果之间并不总是相符的，行为的实际结果与行为的目的或意志相悖离的情况并不少见。人的活动是否是自由的，不仅应该视其活动是否受到自己意志的支配，即意志是否是自由的，更重要的是活动的结果与效果是否对人的生存与发展具有肯定性的价值与意义。人的行为与活动，即使是由自己的意志做出选择的，通常也会产生与活动主体的目的与实际结果之间存在着相一致与不一致、成功的与失败的、正效应的与负效应的等不同情况，甚至是更为复杂的情况。只有当人们的活动结果与人们的活动目的完全相符，并且活动的结果对于活动者来说具有肯定性的意义与价值的情况下，此种活动才能称之为自由的活动，人们获得与享有的自由才属于真实的自由。一般来说，一种真正或真实的自由，通常包括三个基本性的要素：其一，是意志自由，即个人活动或行为必然是自主选择的结果，奴隶劳动、工人劳动不属于自由的劳动，因为它们是服从奴隶主与资本家的意志的；其二，是活动结果与活动目的相一致，即活动是成功的活动，失败的活动不具有真实自由的性质；其三，活动所达成的目的与效果应对活动主体与社会具有肯定性的价值与意义，一个不争的问题是，一个盗贼偷窃或抢劫的成功，是不能视之为是一种自由的活动的。

人的活动是否属于自由的活动之所以牵涉着必然性的问题，深刻的原因在于，必然性制约着人们的活动的成功与失败，并最终地决定着人的意志是否具有自由的性质与属性。谈到自然与必然的关系问题，人们无疑不能忽视黑格尔曾经的思考与所作的努力。尽管黑格尔并不是对自由与必然的关系作过思索和论述的唯一的思想家，但他无疑是一位最不可忽视的思想家。在黑格尔的思维认知中，人的自由并不表现为人的随心所欲，随心所欲的行为属于人的主观任意，而人的主观任意并不是真正的自由。人的真正的自由表现为对必然性的认识，人们只有在达到了对必然性的认识的情况下，才有可能获得自由并使自己的行为或活动表现为自由。何谓必然？黑格尔认为，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”〔7〕在黑格尔思辨的历史哲学的理论逻辑中，世界历史不过是“绝对精神”“绝对理念”“绝对理性”的异化、外化、对象化或现实化。而“‘精神’的实体或‘本质’就是‘自由’。”“‘自由’是‘精神’的唯一的真理，乃是思辨哲学的一种结论”。〔8〕即是说所谓必然性指向的是“绝对精神”或“绝对理性”的本性。黑格尔认为，世界历史虽然是“绝对理性”或“绝对精神”的外化与对象化，但这种外化与对象化并不是由“理性”或精神自动实现的，在“精神”或“理性”与世界历史中间还存在着一个中间环节，即人的活动。因为那些体现“精神”“理性”本质的“所谓原则，最后的目的，使命，或者‘精神’的本性和概念，都只是普遍的，抽象的东西。‘原则’——‘公理’——‘法律’——是一种内在的东西，唯其如此，无论它本身是怎样地真实，终究不能完全是现实的。……它们仅仅是为自己而存在的东西，是一种可能性，一种潜伏性，但是还没有从它的内在达到‘生存’。”〔9〕“绝对精神”或“绝对理性”只有通过人的活动的作用才能外化与对象化为世界历史。而使人们行动的动力“便是人类的需要、本能、兴趣和热忱。”〔10〕但人的“热忱”是个体性的，不同的个人有不同的活动目的，因而具有个别性与特殊性，当具有个别性与特殊性的个人热情不能实现与具有普遍性、必然性的精神相结合时，个人的热忱与意志是不具有自由性质的，而是一种主观的任意，只有当个人的活动目的与精神的本性相符时，人才在道德的意义上达到了自由。在黑格尔的思维逻辑中，当人们达到了对绝对精神的认识与理解，也就达到了对自由的认识与理解，因为精神的本质即是自由，只有人们认识了精神的本质，实现了自己活动的与精神的本性的契合与一致，人们才达到了真正的自由。

黑格尔关于自由与必然关系的观点显然具有唯心主义的性质，因为他所讲的必然并不是指向客观存在的规律，而是指向神秘的绝对精神，尽管如此，在黑格尔的思维逻辑的范围内，他关于自由与必然关系的观点在逻辑上自洽的，其中不乏其深刻性与启发性。也正因为如此，黑格尔的上述思想不仅受到马克思主义创始人的重视，同时在一定程度上受到他们的肯定。在马克思主义历史观与自由观中，人的自由不仅表现为人的一种类特性，表现为人的一种权利要求，同时也表现在人与世界之间的认识关系与实践关系上。在自由与必然的关系上，马克思主义自由观不仅受到黑格尔自由观的启发，同时也以扬弃的形式继承了黑格尔自由观的积极性成果。因而在自由与必然关系的认知上，马克思主义自由观与黑格尔自由观之间也不是一种简单的继承关系，甚至不是一种扬弃的关系，而是一种继承与改造、扬弃与超越的关系。因为，在黑格尔“对自由与必然”的关系的认知中，对必然的认识实际上是就是对绝对精神的认识，但在马克思主义的历史观与自由观中，所谓必然即是客观存在的各种规律。“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”〔11〕

注释：

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第96、96、96-97、96、97页。

〔6〕《马克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，第199-200页。

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第17、16、20、20页。

〔11〕《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年，第152-154页。

〔责任编辑：汪家耀〕

林剑，华中师范大学马克思主义学院教授、博士生导师，主要研究方向为马克思主义哲学。