还珠楼主牡丹意象的空间结构功能及其传统文化渊源

刘卫英

(大连外国语大学 文化传播学院， 大连 116044)



还珠楼主牡丹意象的空间结构功能及其传统文化渊源

刘卫英

(大连外国语大学 文化传播学院， 大连 116044)

[摘要]牡丹文化作为中国传统花卉文化重要构成，也是传统社会伦理与宗教精神的重要载体。民国北派武侠小说家还珠楼主笔下的牡丹，成为仙侠生存空间的“仙花”，具有丛集式的仙界空间营构效果。牡丹形象的仙界再现，是其历史性的现实社会空间等级结构功能的理性折射。而超越物态形式的牡丹“神似”叙事策略取向，则为借助世俗牡丹意象带给接受主体美好的情绪记忆。还珠楼主在“比德”潜意识下，以“形似”牡丹的仙葩书写，确立了牡丹作为内心花卉参照物的理性空间结构，昭示出仙界空间给予接受主体超验世界的性质。牡丹仙性叙事的本土仙隐文化渊源是牡丹意象长久存在的族群内动力。牡丹意象由世俗空间位移仙界的雅俗共赏特质，是其高贵典雅而又反正统、反强权平民意识的超空间正义理念显现。

[关键词]还珠楼主；牡丹意象；空间正义；差异性组合；生态伦理

牡丹文化是中国传统花卉文化的重要构成部分，更是传统社会伦理与宗教精神的重要载体。论者指出：“对牡丹资料搜集的不全面，导致在许多关键问题研究上出现失误。”[1]这是牡丹作为重要文化资源遭遇误读的重要因果。但在宗教与政治干预下，牡丹意象脱离其植物属性的社会功能过度张扬，也使得牡丹文化取向的研究复杂化。如果能将牡丹意象复归自然系统，以生态空间理论从不同时期以不同角度、不同层面加以理性审视，则不难发现各阶段的牡丹载录特色各异而又有内在脉络。与唐宋宗教化及明清社会伦理化的牡丹意象相比较，民国还珠楼主武侠小说牡丹叙事，则更侧重其自然属性和生态主体空间结构意义的复命，即回归本真。[2]

一、异构同质：名花牡丹的仙界存在及其文化张力

牡丹(Paeonia suffruticosa)作为我国传统名花、国花，历代歌咏不绝，进而成为古人现世存在品位的象征符号和身份的构成要素。而在民国北派武侠小说家还珠楼主笔下，牡丹则又成为仙侠生存空间中几乎不可或离的“仙花”，达到一种丛集式的仙界“异空间”伦理营构的理性效果。

首先，作为仙境结构的自然元素，以牡丹叙写侠士居住环境的幽雅。《柳湖渔隐》第二回写峰前竹亭高敞：“亭侧一株牡丹，其高竟达两丈以上，粗如巨树，花大如盆，径周尺许，千叶重台，似有三四种颜色，姹紫嫣红，脂融粉滴，花开正盛，花朵又多，宛如千重锦霞，齐幻彩光，活色生香，绚丽绝伦。”[3]赵霖正在想花时早过，此花怎会长得如此繁茂？一对侠客青衫客夫妇出场了。此处牡丹外形超乎寻常：“高竟达两丈以上，粗如巨树，花大如盆，径周尺许，千叶重台”，“姹紫嫣红”及“活色生香”，与世间时节有别，彰显了不同凡俗的仙侠生存空间，暗示出场的侠客非同一般的身份。

其次，承接世俗传统以花喻女性的书写模式，用牡丹为核心景物暗示美好的男女情爱。《大侠狄龙子》第七回写逃亡中的周文麟为司徒兄妹盛意收留，“司徒良珠的婷婷倩影不时涌上心头”，居处的小山亭：“四外均是海棠桃杏等春花，花开正繁，亭侧这面更有数十百本牡丹，嫣红姹紫，含苞欲放，花光烂漫，繁艳非常……端的境绝人间，点尘不到，风景清丽，赏玩无穷，置身其间，令人豁目爽心，尘虑皆忘，生出一种说不出的美好之感。”伉俪新婚的柔情蜜意，借此染浓。“含苞欲放”在此带有性爱的暗示。

再次，制约于牡丹世俗社会性别象征张力，以牡丹意象烘映情爱男子眼中的女性美，人花相映，突显女性性别韵味。《独手丐》第三十三回写沈鸿初婚，他眼中醉眠着的爱妻(未婚妻)樊茵静卧山石上：“旁边并有大丛山牡丹也在含苞欲吐。人面花光相映之下，越觉玉颜红晕，皓腕珠辉，柔肌胜雪，竟体芳艳，带了几分醉容睡态，比起平日更加美丽。”樊茵本黑衣女侠的大女弟子，写牡丹实为写美人，人花相映，相得益彰。

仙界空间中的牡丹意象具有超越现世的物质形式，但却蕴含着与世俗社会“神似”的男性叙事话语和传统社会性别优势的霸权意味，维护、建构和强化了女剑仙之具备“国色天香”的江湖社会性别内涵。有如人类学家麦克因斯所说：“社会性别是一种权力系统，而不只是一套刻板化的模式或是一些男女之间可见的差异。”[4]而事实上，这一约定俗成的植物花草社会性别化的比喻模式，因其历史性地屡屡进入叙事话语，几乎成为一种极易引起联想、移情的集体无意识。褚人获《坚瓠续集》指出牡丹在花卉文化中的特殊地位：

牡丹世称“花王”。吟咏必须“天香国色”四字。唐人多用之。后人不复再用。不知非四字不能称此花。嘉靖中。杭州金茂之(珊)有二联云：“色疑倾国罕，香忆自天来。”又“信知国内真无色，浪说天边别有香”，可谓善用四字者也。王伯榖亦有“色借相公袍上紫，香分天子殿中烟”之句，亦佳。

作为植物的自然属性与社会政治伦理结合的文化思维惯性，还珠楼主并未完全抛弃，而部分地承接之，并不自觉地内化为书写江湖社会的空间结构要素。有如黑格尔论述“客观伦理”的“恒定不变”：“(实体性的伦理)整个伦理既有客观环节，又有主观环节，但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性。如果我们从客观方面来观察伦理，那末可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念。……但是这个实体性的东西同样具有意识，尽管这种意识总是处在环节的地位的。”[5]188“具体的实体”所具有的伦理“差别”，即使是已成为民族潜意识的牡丹意象，在不同文本的书写中，依旧不可否认地存在着历时与共时的差异性。其中除了创造主体的能动性外，客体的主体性也起着对抗分离的反作用。这源于牡丹的植物属性与其存在的自然空间以及被认知的生物的空间正义性与空间结构张力。

二、本真复归：植物牡丹空间存在的差异性组合功能

如果说还珠小说牡丹物化形象的艺术再现，一定程度上是历史的现实折射，成为世俗社会性别伦理的仙界构建，那么，超越物态形式的牡丹“神似”叙事策略，则借助于世俗牡丹意象带给接受主体美好的情绪记忆，构设世外蜀山剑仙世界这一特殊空间。小说往往写出“远观”视觉感受下的“不确定”的直觉，在“不似之似” 审美感悟中体味神幻仙界空间，渲染剑仙所处扑朔迷离充满仙幻色彩的“异空间”特质。而如此这般“空间”位移与构设元素的“差异性组合”(“差异性团结”)[6]，当归因于源深积厚的牡丹文化带来的民族审美心理积淀。而还珠楼主又以其现代人的科学理性思维，给予一定程度上的认知超越，复归牡丹的自然属性并将其主体化为仙界空间结构元素，在与他者结构元素的组合运行中生成新的空间意蕴。不可否认的是，牡丹意象的介入使得仙界的空间正义呈现出似曾相识的些微世俗性，有如人类学家博厄斯所说，“被我们视为属性的概念”常被古人“当成独立存在的客体”。[7]还珠楼主兼顾中国古人早期的植物“比德”潜意识，借助当时盛行的进化论理念，一定程度上复归植物牡丹的生命本体价值与生物社会伦理结构功能，使得植物牡丹折射出世俗与仙界双重光芒。

一者，殊方异域“不知名”的奇葩异花，常以牡丹意象来作联想的基点，比况的参照。《蜀山剑侠传》第二六五回写南极中的绿洲：

……那最壮丽美观之处全在东南角上，相去约数百里。便同往下斜飞过去。落地一看，所有地面非晶非玉，又不似冰，一片银色，通体晶莹，不见一点尘沙。那么坚硬光润的地面，竟会生着许多不知名的奇树。每株均有七八抱粗细，其高多达一二十丈以上。树身碧绿，宛如翠玉，琼枝碧叶，上缀各色繁花。有的花大如盆，宛如一朵圆径五六尺的白牡丹，千叶重重，天香欲染。

这一意蕴标志了由来久远的中国古人对海外世界、海外奇珍的神秘憧憬与博物需求。《坚瓠续集》卷二即载：“酴醿，海国所产为盛，出大西洋国者，花如中州之牡丹。蛮中遇天气凄寒，零露凝结，着他草木，乃冰澌木稼，殊无香韵，惟酴醿花上，琼瑶晶莹，芬芳袭人，若甘露焉。夷女以泽体腻发，香味经月不灭，国人贮以铅瓶，行贩他国。”在邻近滇缅交界的边荒地带，也被中原牡丹文化圈的还珠青睐。《黑蚂蚁》第二回写汉人王翼眼中的山女：“生得柔骨丰肌，肤如玉雪，又穿着一身南荒特有的蛮装，全身多半裸露在外”，不禁心生爱慕，转而继续写林中景色：“还有许多形似牡丹的奇花山茶，都有碗大，奇花异卉五色缤纷，清馨染衣，鲜艳欲流。使人如入众香国里，耳目应接不暇，便画图上也找不出这好所在。蛮女兰花又是那么天真爽直，诚恳亲热，使人有如归之乐，不由心旷神怡，忧虑皆忘，彼此庆幸，赞不绝口。”可谓又在运用“人花相映”审美模式，不过稍有不同的审美“移情”的微妙，主体心中早有了牡丹影像，看那“奇花”都活脱脱全似牡丹，而实为以形写神，以“形似”烘映出如同《楚辞》“山鬼”般的蛮女兰花，神似花中之王也。可算作“比德”书写的余韵。

二者，“形似”牡丹的仙花，常被作为仙隐之地景物奇观的有机构成部分，烘染剑仙们活动场所的幽僻、神秘。《蜀山剑侠传》第三○七回写女剑仙易静忽见前面花林:“灿如锦云，花山也似，树高数丈，粗可合抱，形似牡丹”，而地上浅草如茵：“望去宛如一片翠毡，上绣无数五色牡丹，鲜艳无伦。那两女鬟年约十三四岁，生得雪肤花貌，娇小婢停……人面花光，交相掩映，瑶岛仙娃，仿佛相似。”其实，这不过一个极具魅惑的幻境。何以要昭示如此以牡丹为核心的幻境？这虽属行为主体(妖人)的幻术行为，而其法术构设的理念基础即奇花牡丹的仙化认知，仅是“形似”牡丹的空间构建元素，就足以提升“妖人”幻境设置的差异性空间正义与行为规范。《青城十九侠》第九回也写元儿察看溪流中：“生着一种极似牡丹，大若盆碗的异花，黑绿黄紫，三色相间，衬着翠茎朱叶，越觉艳丽无伦。……元儿置身这种丽景仙都，几疑已在天上，非复人间。”越是不明确地写出为何种仙葩，越会突出此间的仙界况味。而叙事者的空间陌生化设置，部分地契合行动者的空间想象力，在“似与不似”中诠释行为者此时此地心理上的悬疑之感。还珠在此以“形似”的扩大化主体观照，解构了传统的“部分代整体”的书写惯性。

三者，牡丹意象包孕着“仙草”情结，展现出植物牡丹的生物本体性。作为某种仙草，牡丹具备宝物品质，旁边常伴有怪虫蜈蚣等看守。《蜀山剑侠传》第一七八回写云凤欲寻仙草，进入洞穴见到奇观：“形如牡丹，青边白瓣，微露红心，将开未开，含苞欲吐，隐放光华，异香袭人。……有花之处，都有毒蛇怪物把守。”这“仙草”如牡丹般的色相，及伴随着袭人的清香，令人全身心地有一种“通感”效应。宋代王十朋《点绛唇·异香牡丹》咏：“庭院深深，异香一片来天上。傲春迟放。百卉皆推让。”虽说都基于牡丹诗词纷纭的比况联想，但还珠楼主的神来之笔却后出转精，加深了牡丹作为花中“仙品”的宝物之本真要素。“仙草”牡丹除了有世俗牡丹的艳丽与清香外，还有延年益寿的神效，并受到毒蛇怪物的庇护。这里的“牡丹”显然回归到植物牡丹的药用价值，又因其置身仙境而具有更为卓著的功效。

可见牡丹在还珠楼主这里既作为体现民族思维传统及民俗记忆的理性景观、人化的空间要素，如同“空间人”[8]一样功能性地存在着，也与人间凡世相对应的超现实世界中的主导性意象，不自觉地成为仙界空间正义的构成元素，并主体性地发挥作用。仙花牡丹的空间结构功能，亦即植物主体存在的本体功能，也由世俗社会伦理的等级标识部分地演变为仙界(自然界)主体的差异性正义，主体存在获得理性的回归。社会学家勒菲弗曾说：“作为中介，一个这样的工具性空间，要么会允许通过暴力来实现某种连续性，要么会将现实的种种矛盾隐藏在表面上合理、客观的连续性中。”[9]植物牡丹的跨越性空间结构功能的突显，显然是以虹吸功能矮化他者植物形象的文化结果，也是在弱化他者植物生态伦理精神，强化人文关怀，比德伦理观照以及人类中心的文化霸权。因此，如果说《大侠狄龙子》《独手丐》中的牡丹意象铺排，侧重女剑仙形象的强化与渲染，是对牡丹文化传统社会伦理精神的继承，那么《蜀山剑侠传》中的牡丹则是更加侧重于牡丹植物的自然属性，在将其生生不息绵延不绝的植物生命属性道德化、仙化神化的同时，又进而生态化理性化。而在从世俗社会上升到仙界空间，还珠较多书写了他者植物及其自然属性。部分地纠正与调和了仙界空间正义的差异性，“形似”牡丹的植物进入仙界空间结构中，一定程度上彰显了还珠楼主进步的生态伦理追求。

三、还珠楼主关注牡丹意象的主体性原因

首先，作为客观存在的牡丹，是南朝以来较为普遍存在的植物生态品种，获得花卉栽培与审美“比德”规则的较高认可。生活中牡丹的普遍存在性正是其被模仿的直接原因。此外，植物牡丹存活率较高，又有类似花卉芍药以假乱真，合乎“适者生存”自然法则：“被模拟的类型的个体数目总是很大的，它们必定经常大规模地逃避了毁灭，不然它们就不能生存得那么多……‘类似程度比较不完全的，就一代又一代地被排除了，只有类似程度完全的，才能存留下来繁殖它们的种类’。所以在这里，关于自然选择，我们有一个极好的例证。”[10]作为“自然选择”的结果，牡丹“不入药”“不适于口”是其较之于“芍药”等花卉能较多存活兴盛的直接原因，为道家“无用之用”之生存“大道”的最佳印证，其脱乎凡伦、得列仙班的重要原因。牡丹不适合“食用”正可以使其植物天性得以正常甚至超常发挥，这也正是还珠楼主蜀山系列武侠小说倾情于荒蛮异域“异空间”叙写的旨归。

其次， 还珠楼主何以专注于书写 “形似”牡丹，并非真牡丹的奇花仙葩？足见牡丹作为内心花卉参照物之不可摇撼的理念，似还意在表现仙隐世界植物生态的多样性、奇特性，以牡丹作比，闪烁其词，在昭示“异空间”要素的陌生化效应的同时，彰显其熟悉而陌生的仙界魅惑力。的确，牡丹虽美，但在有些地区也并非一花独艳，明代人注意到：“闽中有‘蜀茶’一种，足敌牡丹。其树似山茶而大，高者丈余，花大亦如牡丹，而色皆正红。其开以二三月，照耀园林，至不可正视，所恨者香稍不及耳。然牡丹香亦太浓，故不免有富贵相。蜀茶色亦太艳，政似华清宫肥婢，不及昭阳掌上舞人也。”[11]卷十203早就揭示出存在着与牡丹媲美、相匹敌的“蜀茶”，饱学博闻的还珠楼主李寿民留意到此，也就不是专门地塑造牡丹意象，而是在肯定牡丹之美的同时，也顺便褒扬了其他花卉。作为蜀地才子，还珠楼主早就对“蜀茶”这样的类似牡丹之花有深刻印象。将熟悉的物象意象化，熟悉的意象陌生化，更适合接受主体的内在观照。

再次，何以还珠楼主之于牡丹意象空间结构功能一再使用，不避重复？如果说，还珠楼主在传统花卉、牡丹情结的深层作用下，以一种“同而不同”、“正犯”习惯性创造，超越挑战传统与自我，从而完成一种超时空的、不由自主的“民族记忆”的书写，也是有理由的。所谓“意志的本质对我说来就是义务，如果现在仅仅知道善是我的义务，那么，我还是停留在抽象的义务上。我应该为义务本身而尽义务，而且我在尽义务时，我正在实现真实意义上的我自己的客观性。我在尽义务时，我心安理得而且是自由的。”“义务”就是“行法之所是，并关怀福利——不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利。”[5]155-156以习以为常的牡丹意象成就理念中的仙界空间结构，正是还珠楼主的不寻常之处。也可以说，牡丹的普遍可见与生生不息的生物习性，因历史文化的不断改写而得以进入潜意识思维，导致文本叙事中空间结构主体的身份特殊性。

四、牡丹意象空间结构功能的仙隐渊源

关于牡丹意象文化编码的仙性、仙话内涵，有一个积累丰富的历史过程。确切说，早在唐代就已开始建构，这比牡丹作为生物的自然属性编码要晚很多。在唐代，牡丹文化十分繁盛且有自身特色，晚唐段成式的一段牡丹史称，开元末，裴士淹从汾州众香寺带回白牡丹“为都下奇赏”，多人赋诗唱和。由此叙事带出了关于牡丹的一些故事[12]前集卷十九185。这里似应关注几点：一是谢灵运带有实感的记录——“竹间水际多牡丹”，原是极普通花草之一，然而李石《续博物志》此处“牡丹”实指芍药，欧阳修《洛阳牡丹记》称“牡丹初不载文字，唯以药载《本草》，然于花中不为高第。……自唐则天以后，洛阳牡丹始盛。然未闻有以名著者。”邓绍基先生认为，以《艺文类聚》《初学记》均不载牡丹名目，可证欧阳修之言[13]。二是开元末，裴士淹从“汾州众香寺”“得白牡丹一窠，植于长安私第”，而“天宝中，为都下奇赏”。可见“白牡丹”以其白色较早得与佛教结缘，而赏白牡丹也就融合了参透佛理的意味，使牡丹从自然之物上升为融合宗教伦理精神的佛教化了的植物。三是红紫牡丹乃后起之秀，是人造花卉。四是韩愈因其子侄能培育出“色白红历绿，每朵有一联诗”的牡丹花而刮目相看，将培育花草的技能人文化，融合了社会伦理价值取向。

而牡丹具有的仙怪属性之发生期，也有段成式所载颇似志怪语：“东都尊贤坊田令宅，中门内有紫牡丹成树，发花千朵。花盛时，每月夜有小人五六，长尺余，游于上。如此七八年。人将掩之，辄失所在。”[12]续集卷二208活灵活现的“小人”，分明是紫牡丹精灵的一种体外化身。有唐至元代，牡丹已与“八仙”传说结缘。后世承袭如元代岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》[二煞]：“韩湘子仙花腊月里开。”已用“仙花”暗指牡丹定性。谷子敬《吕洞宾三度城南柳》用“种牡丹的”暗指韩湘子：“[水仙子]这个是携一条铁拐入仙乡。……这个是种牡丹的名姓香。[净云]这七位神仙都认的了。师父可是谁。[正末唱]贫道因度柳呵道号纯阳。”明代阙名《吕纯阳点化度黄龙》谓“韩湘子顷刻牡丹鲜”。《五杂俎》复述后得出己见：一是“唐高宗后苑赏双头牡丹”，以其“双头”奇异相。二是“牡丹原止呼‘木芍药’”，因其花型类似，而古人“重芍药，亦初不赏其花，但以为调和滋味之具，而牡丹不适于口，古无称耳。今药中有牡丹皮，然惟山中单瓣赤色，五月结子者堪用，场圃所植不入药也。”[11]卷十202-203结合前揭段成式所载，唐人观赏牡丹主要以其奇异的“色”和“相”，侧重植物的审美价值，与中国古人的植物观念相悖，而与传统人生哲学却一脉相承，如《庄子·逍遥游》的“无用之用”。可以说正是牡丹的不可“食用”，反倒成就了其作为植物生命生生不息之“大用”。

宋代牡丹仙性，已染及空间环境的氛围渲染。如《夷坚志》转述时闻，青城县外八十里的老人村，土人谓之‘老泽’，《东坡集》所载“不食盐酪，年过百岁者”盖此也。一次关寿卿与七八人，以暮春游：“日势薄晚，鸟鸣猿悲，境界凄厉，同行相顾，尘埃之念如扫，策杖徐进，久之山月稍出，花香扑鼻，谛视之，满山皆牡丹也”。他们得到山中老人“烝一物如小儿状”的招待，实为“松根下人参”，山中他们见到数百人，“其少者亦尨眉白发，略无小儿女曹”[14]，显然是一个仙隐桃源的奇异空间，此开启了还珠楼主牡丹仙境描写。宋代还滋生出牡丹的“妖性”一面，作为牡丹“仙性”的异质文化形态及补充。《大唐三藏取经诗话》写白虎精“身穿白罗衣，腰系白罗裙，手把白牡丹花一朵。面似白莲，十指如玉”。宋代小说植物精灵的故事很多，牡丹意象的持续运营也不免染及。

世人赏牡丹的重“色相”、轻佛性直接导致了本土原有宗教精神的渗透与扩张，此为后世文人的文本叙事更多描述牡丹的仙妖之本真特性提供了现实基础。清初也出现了牡丹花精竟进入人梦境的书写：

明郑翰卿客西宁侯邸第，昼寝。梦一黄衣少年，邀至左庑下共饮，呼一丽人至，靓妆绝代。少年自起舞，歌《春游之曲》曰：“芳草多情，王孙未归。迟我良朋，东风吹衣。”丽人作《迎风之舞》，歌《春愁之曲》……郑正欢适，少年曰：“文羌校尉来矣。”见一人绿袍危冠，踉跄而至，罢席而寤。起视庭中，牡丹一花映日婉媚，一黄蝶翩翩未去，乃花神与少年耳。绿叶上一螳螂，长二寸许，则文羌校尉也。[15]

丽人之性别容貌如此，则身份认定必为牡丹。甚至人格化了的牡丹，还自有自己的人格操守。朱国桢称陆成之宅院内的百年牡丹：“花朵茂盛，颜色鲜丽。有李氏者欲得之，主人已许，俟开后乃移。既移，其花朵朵皆背主面墙，强之向人，不能也。未几，凋残零乱，无复前观。”[16]强调了牡丹非人尽可主之辈。

作为牡丹文化积累到相当程度的产物，过分重视牡丹“异品”的赏鉴，导致世俗之人为制造异种牡丹而行骗：“牡丹各花俱有，独正黄者不可得。不知当时姚氏之种，何以便绝？今天下粉白者最多，紫者次之，正红者亦难得矣。亦有墨色者，须茁牙时，以墨水溉其根，比开花，作蔚蓝色，尤奇也。王敬美先生在关中时，秦藩有黄牡丹盛开，宴客。敬美甚诧，以重价购二本携归，至来年开花，则仍白色耳，始知秦藩亦以黄栀水浇其根，幻为之以欺人也。”[11]卷十203牡丹文化积累出现一些不和谐之音，也折射出经济利益夸大了审美需要，构成了卖方的市场经营努力。而还珠楼主之牡丹的神性书写、本真的呼唤，正与他对明代以来现实中牡丹“世俗性”倾向加强的一个反拨，与其对于相关民俗事象的书写[17]，呈现出互动呼应的形态。

牡丹意象的雅俗共赏，以其虽高贵典雅而具有反正统、反强权的平民意识。唐代传说孳乳出李汝珍《镜花缘》，其第四回也写武后因众花惟牡丹尚未开放，“素喜牡丹，尤加爱护”的她怒命将其烧毁。第五回写上林苑牡丹二千株，被炭火炙了一半，但四处焦香扑鼻，别有风味。不久群芳圃牡丹，俱已含苞欲放，武后虽施恩撤去火盆，仍将其贬出皇宫至洛阳。本来，性别化为女性之后，以其“第二性”牡丹意象已带有普遍性意味，而何以却被同一性别的“女皇”如此排斥？因民族传统而使“牡丹”成为“女性”象征，“武后”虽为女性，实为拥有最高权力的“男性”，这当是最为典型的自然世界社会人伦化，是政治霸权扩张到自然界生态主体。还珠楼主对世俗中种种与女性有关的人伦陋习揭露、针砭之外[18]，他笔下的剑仙男女，却多以济民救众，心系苍生为己任，嫉恶如仇，不畏强暴，他(她)们往往有“仙花”牡丹相伴相映，正所谓“物以类聚”，带有同类相求，呼朋引类的暗示性。而对于“第二性”的重视，又与还珠楼主及民国武侠小说在时代变迁中标举女性异能的总体倾向一致[19]。

元明牡丹的花精意蕴愈加增强。朱有燉(1379-1439)《风月牡丹仙》杂剧，本欧阳修《洛阳牡丹记》写洛阳牡丹为天下第一。而牡丹花仙(花精)现形见欧公，相与评量花事。孟称舜认为此剧祖本是虞集作品，《雍熙乐府》所录“虞伯生咏十花仙”可为证。而据王小岩核校，《雍熙乐府》卷五《牡丹仙》有：“[后庭花]俺本是牡丹仙显圣灵，列仙班有姓名。休猜做岁久的花精(又作‘妖’)怪，多年的土木精。你说的好不惺惺，怎不知仙凡难并。”《雍熙乐府》卷十二也有[新水令]《风月牡丹仙》：“有缘花里遇神仙，会芳菲小亭深院。祥云悬宝盖，瑞霭散华筵。”[13]牡丹传奇《鱼篮记》演包公制服鲤鱼精故事，扬州刘真入东京应试，为金丞相延馆教读，邂逅金女金线(字牡丹)，值牡丹盛开，池中金鲤吸金女残酒，知其性爱牡丹，吐气喷之，牡丹花色愈鲜。鲤鱼精幻作女形惑之，双双潜遁归扬州，女则思忆成病。包公经一番周折，将鲤鱼精收入观音鱼篮，为刘生与金牡丹作伐成婚。这里牡丹亦花亦美女，也染上了精怪的灵气，于是牡丹所带有的“俗神”，即通俗文学化并成为社会一般信仰对象的倾向[20]，得以加强并定型。

牡丹以其逐渐固化了的仙性，还被名之以海外异域的奇花。清代小说写武三思到海外去采选药草，得了一宗异种奇花，谓之“绿牡丹”，女皇认为这是国家祥瑞，出榜令天下文才武技之女赴考，以为“既有奇花，而天下必有奇才之女，恐埋没世间”[21]。“名花比才女”，符合《楚辞》“美人香草”以来文人心理期盼，而“明季多奇女子”，亦契合明清以降江湖文化“才女必貌美”的下层民众心理。思此，何可离开牡丹这一仙葩！

在还珠楼主牡丹飘香的神仙遨游之处，试图营构出笼罩着宗教气息的“异空间”世界，对此种类似于“洁癖”的连类思维。牡丹作为植物精灵的动物化、人化，也基于并强化着其剑仙小说笼罩的带有原始思维性质的仙话构设，颇为接近宗教与尘世习俗结合情形。与他笔下的动物意象多关注殊方异域的异禽异兽[22]，关注一些动植物的药用功能及外来因子等[23]，以及中外混血重铸的审美营构，有体系上的联系也略微有别。牡丹作为植物精灵的动物化、人化叙事，也基于并强化着还珠楼主小说整体性笼罩的传统仙话思维，颇为接近本土道教与习俗结合的情况。略加比对不难发现，还珠楼主武侠小说中牡丹意象的叙写，既是对传统牡丹观念的选择性继承，基于幼年蜀地的地域文化仙道底色，熏染了中原牡丹文化的人文景观意蕴。牡丹作为植物精灵形象，《聊斋志异·葛巾》在原有牡丹文化编码中，又强化了葛巾作为女性性别符码的社会结构作用，不仅有植物牡丹的文化包容性、孕育性，也显示出女性性别与植物精灵联姻的力量。实际上传统女性“扎根”或曰“身份”问题很复杂，且现实存在与文人文本书写又有很多不同。以花朵来比喻女性的男性共识，无法掩饰因原始思维使得植物精灵存在成为集体无意识，更无法掩饰男性对于女性的恐惧，这在“女性妖精化→诱惑”文本书写中一再得到印证。“葛巾”“玉版”们其实该是多么无辜，她们因男人“常大用们”的需要而被创造出，又因后者的怀疑恐惧而消失，蒲公在追求真挚爱情幌子下建构着男性一统世界。

因此，如果说蒲公等文人以牡丹叙事延续了牡丹精灵仙怪传统内涵，那么，还珠楼主则在剑仙活跃的仙凡交织的空间里设置了牡丹花，以此书写仙界的“异空间”氛围，也正是此种民俗精神的当代认同。而身处民国文化多元氛围下的武侠小说家，还珠楼主牡丹叙事既是对传统植物花卉社会伦理化、女性性别化的继承，也是对植物牡丹佛性本土化过程的有力推动与扩展，并在叙事中有意无意地模糊其多元宗教色彩，恢复与彰显牡丹的植物属性及其空间结构的伦理意义。

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〔责任编辑：曹金钟〕

[收稿日期]2016-05-10

[基金项目]辽宁省社科规划基金项目“还珠楼主重构外来伦理思想研究”(L12DWW008)；国家社科基金项目“还珠楼主小说母题古今演变研究”(16BZW114)

[作者简介]刘卫英(1965-)，女，山东威海人，副教授，博士，从事文学人类学研究。

[中图分类号]I206.6

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)07-0195-07

Huanzhou Louzhu’s Peony Image:Its Spatial Structure Role and Traditional Culture Origin

Liu Weiying

(SchoolofCultureCommunication,DalianUniversityofForeignLanguages,Dalian116044,China)

Abstract:Peony culture, as an important component of Chinese traditional flower culture, is also an important carrier of traditional social ethics and religious spirit. In the Republic of China, the martial arts novelist Haizhulou of the North School made peony a kind of “fairy flowers” in survival space with a cluster and effect of celestial space. The fairy reproduction of peony image reflected the structure and function of hierarchical structure of historic realistic society, and beyond the biomorphic peony, “spirit-like” narrative strategy endowed the subjects with good emotional memory, employing secular peony image. Under the consciousness of “moral comparison”, Huanzhu Louzhu established peony as the flower reference for rational spatial structure of inner mind and presented the given subjects a transcendental world of fairy space, in the writing of “form-like” peony. The origin of the native fairy hidden culture of Peony Fairy narrative reminded a power of the peony image existed in the clan for a long period. Peony image possessed the nature that could be shared by both refined and popular tastes, in secular space displacement and fairyland, representing a hyperspace justice ideal with noble and elegant character, unorthodox and anti-hegemony spirit.

Key words:Huanzhu Louzhu; peony image; spatial justice; composition of diversity; ecological ethics