感性生存视野中的“身体美学”反思

廖述务

(湖南师范大学 文学院，湖南　长沙　410012)



感性生存视野中的“身体美学”反思

廖述务

(湖南师范大学 文学院，湖南长沙410012)

摘要：在美学学科确立之初，感性生存只是一若隐若现的维面。左翼批判理论将这一维面发挥为美学的核心价值。舒斯特曼将“身体美学”界定为身体的感性学，这就与批判理论有着类似的理论诉求。不过，在消费主义合围的语境中，两者均有可能下行为一种尴尬的话语实践。舒斯特曼后续的著作进一步完善了“身体美学”理论，这一理论已与福柯式“修身技术”有不少共享的逻辑前提。“修身技术”作为感性生存的全新维度，意在重建主体，并赋予其公共性与德性。正是这一维面体现出“身体美学”迥异于左翼批判理论的思想价值。

关键词：感性；批判理论；身体美学；修身技术

尼采以来，“身体转向”逐渐成为后现代哲学当中一个引人注目的话语事件。左翼批判理论关注身体的感性形态，并将其转化为抵抗异化的重要据点。不过，美学话语围绕身体感性而展开，无形中增加了被消费主义收编的可能。这就面临再次异化的危机。近年，舒斯特曼所提出的“身体美学”概念引起较大反响。这一概念与批判理论的感性学有着内在的关联，但两者在理论诉求上又有着重大差异。

一

总体上讲，美学意义上的身体与哲学上的身体有所不同。比如，它更多地关注身体的处身性，更执着于个体肉身的美学体验和实践。当哲学痴迷于概念、范畴方面的智力角逐时，美学更愿意将目光投注到个体的生存遭际和生命体验上，尽管这些努力貌似缺少客观知识与真理的色彩。或者，在鲍姆嘉通的意义上，美学从感性方面谦卑地扮演了哲学逻辑的补充与完善者的角色。那么，在美学领域，身体感性处于何种位置？考察一下美学史，不难发现，它与美学学科的产生是形影相随的。对此，伊格尔顿有一颇有意思的论断：美学是作为有关肉体的话语而诞生的。他认为，在鲍姆嘉通的论述中，“美学”首先指涉的不是黑格尔意义上的艺术，而是如古希腊的感性(aisthesis)所指出的那样，是指与更加崇高的概念思想领域相比较的人类的全部知觉和感觉领域。在抽象的哲学精神飞地之外，还有一个极端拥挤的领域，这里充斥着我们全部的感性生活。伊格尔顿认为，美学关注的就是人类最粗俗的、最可触知的方面，它对于后笛卡尔哲学是一长期而无言的反叛。[1]1

伊格尔顿近乎偏狭的界定至少表明，美学与身体关怀、感性生存是休戚相关的。美学作为一种感性的话语需要从两个维度做进一步的探讨：其一，从认识论角度来看，因中世纪神学本体论的逐步退场，感性认识愈益显得重要。在承认理性认识优先性的前提下，它终于成为一个与逻辑学、伦理学并立的学科。“感性”在这个层面，既是认识内容、对象，也是一种重要的认知方式。学科意义上的早期美学与笛卡尔以及后笛卡尔哲学是相伴而生的，理性主义哲学无时无刻不在暗中影响美学的发展路径。舒斯特曼所批评的分析身体美学(以罗蒂、早期福柯的部分美学思想为代表)就是从这个层面介入感性问题的；其二，从存在论角度出发，感性生存则是人类审美化生存的一种重要方式，也是美学反抗身体异化的基本途径。这一诉求是在美学学科相对成熟的阶段出现的。一些现象学家(如梅洛-庞蒂)、左翼批判理论家(如马尔库塞)以及后现代主义者(如晚期福柯)的美学思想，都力图从改善人类生存处境的角度诠释美学与身体的复杂关系。显然，认识论层面的身体感性地位尴尬，一直在争取与理性对等的地位。只有在存在论层面，感性才一定程度上真正获得了自身的合法性与独立性。

美学奠基者鲍姆嘉通就是从认识论层面为感性谋取生存空间与学科地位的。他如是描述美学这一“低级认识能力”的科学：“既然心理学提供了许多可靠的原理，我们不用怀疑，也可以有一种有效的科学，它能够指导低级认识能力从感性方面认识事物。”[2]130在鲍氏的美学体系中，莱布尼茨与沃尔弗的影响相当明显：美学的目的在于清理感性上可能的混乱认识，以达致明确的理性认知之途，使感性认识本身得以完善。于是，在谈到身体和欲望等问题时，鲍姆嘉通自然会表现出明显的抵制态度，以为必须用理智的类比推理对其进行切实的规训与控制。可见，在认识论层面，身体感性在美学当中的合法地位往往是暧昧不明的。自19世纪叔本华、尼采非理性主义的唯意志哲学问世起，美学就踏上了其非理性转向的征程。这一转向在20世纪与所谓的“语言学转向”合流，使得传统的认识论问题得到彻底解决。语言本质代替了人的认识能力，认识主体成为理论幻象。[3]5-9后现代哲学解构了(主体)真理，方为感性的合法性真正腾出了空间。

基于对身体异化的关注，存在论层面感性生存的倡导日益成为美学当中一个浩大而又激进的理论潮流。考察理论史不难发现，这一理论诉求备受批判理论的青睐。不过，这一潮流又不仅限于批判理论。比如席勒，就是感性生存论更早的提倡者。有论者通过深入的分析指明，与其说“游戏说”是艺术起源论、艺术本质论，不如说更是感性生存论。在席勒的诗歌创作与美学理论中，处处可以看到对感性个体生存的关注，对人的自由本性的呼唤和寻找。尤为重要的是，席勒所强调的精力剩余说，可以说已经初现反抗主体异化的理论雏形。席勒之后，马克思是从感性生存入手关注异化问题的重要理论家。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，感性的人是具有感性意识和感性需要的人。它不是“非对象性的、唯灵论的存在物”，而是“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”。[4]105这样，人的活动就不是纯粹黑格尔意义上的精神活动，而是感性的、现实的活动。同样，所谓的“异化”也就不是自我意识的“外化”，而是感性的、现实的人的异化。[5]异化劳动使得人的本质、能动性完全丧失，最终“把自主活动、自由活动贬低为手段，也把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”。[4]58因为，“国民经济学把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”。[4]15从这些论述可以看出，人的异化最终体现为感性的异化。也就是说，人的解放与去异化最终要落实到感性的解放上来。

马克思关于人解放的思想在一些左翼批判理论家那里得到了积极的回应。这个层面，马尔库塞的出场令人瞩目。在他那里，感性不只是美学的重要研究对象，更重要的在于，它还是据以反抗身体异化的重要堡垒，是工业化社会个体可能的生存取向。马尔库塞指出：“美学一词的哲学史反映了对感性(因而是肉体的)认识过程的压抑性看法。在这个历史上，作为一门独立学科的美学的基础抵抗着理性的压抑性统治：由于想要证实审美功能的核心地位并使之成为一种生存范畴，结果使感觉的固有真理价值在盛行的现实原则下没有发生退化。美学这门学科确立了与理性秩序相反的感性秩序。”[6]139-140显然，在马尔库塞这里，“美的根基在其感性中。美的东西，首先是感性的，它诉诸于感观，它是具有快感的东西，是尚未升华的冲动的对象”[7]114。他所倡导的新感性具有反抗的政治因素。因为，感性是统治的意识形态一直试图征用的对象，压制、剥削以及工业文明的意识形态就镌刻在我们的感性之中，使得我们成为异化的“单向度的人”。在此意义上，新感性意味着将与自己决裂和作战：“……现存社会向其所有成员都强行贯注着同样的感觉媒介。并且，社会通过所有个体和阶级在视野、水平和背景的差异，提供出同样普遍的经验天地。所以，要与攻击性和剥削的连续体决裂，也就同时要与被这个世界定向的感性决裂。今天的反抗，就是想用一种新的方式去看、去听、去感受事物；就是要把解放与惯常的和机械的感受的消亡联系在一起。这一遭，包括了消除由现存社会塑造的自我”[7]109。理性以及现存资本主义秩序是压抑感性、异化主体的主要力量。反过来，感性也可成为反抗理性的据点，成为撬动资本主义秩序的重要支点。马尔库塞提到感性生存的具体途径，比如用新的方式看、听以及感受等，但遗憾的是没有将其进一步体系化。在他这里，身体感性略显被动，依旧处于静态，更像一个反抗的道具。

二

可见，身体感性是美学中的一个核心词汇，并且在左翼批判理论那里，成为抵抗异化的重要据点。这些思想资源无疑是“身体美学”出场的逻辑前提。舒斯特曼对鲍姆嘉通的美学思想进行了深入反省。鲍姆嘉通的理论颇具远见，因为他“最初的美学方案比我们今天认作美学的东西，具有远为广大的范围和远为重要的实践意义，它涉及在生活艺术中的哲学自我完善的总体方案”。[8]348-349不过，如前所述，在鲍姆嘉通的视野中，身体依旧是被忽视的。[8]352正是因为对身体的厌憎情绪，鲍姆嘉通的美学观已经预示，他所定义的美学往后很可能会缩减领地，直至成为一个狭小、专门的大学学科。舒斯特曼认为，鲍姆嘉通的这种偏见，源自“从笛卡尔通过莱布尼茨至沃尔夫继承下来的理性主义传统”。而这一哲学传统无疑受到将“身体贬低为保存和展示非实质性灵魂的宗教学说的激发”。[8]353舒斯特曼反思鲍姆嘉通的目的在于重构美学。“身体美学”概念的出场无疑是他重构美学的主要思路。这一重构大致包括三个层面：(1)应当复兴鲍姆嘉通的感性美学观，使其成为涵括理论和实践两个方面的改善生命的认知学科；(2)要终结鲍姆嘉通否定身体向度的美学理念；(3)身体美学力图恢复哲学最初作为一种生活艺术的角色。[8]353显然，身体美学继承了美学的感性论传统，与左翼批判理论有着共同的理论前提。同时，它强调了美学作为生活艺术的可能，这又与已有美学观念拉开了距离，并昭示了身体美学日后向“修身技术”转化的可能。

舒斯特曼有关“身体美学”的定义值得我们关注：“身体美学可以先暂时定义为：对一个人的身体——作为感觉审美欣赏(aisthesis)及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”[8]354可见，身体美学表现出强烈的实用色彩。舒斯特曼自己也经常将其称为实用主义身体美学。他认为：“美学的最高作用，是增进我们对艺术和美的经验，而不是制造关于这些概念的语言定义。而且，增进我们对艺术的经验，不只是意味着增加我们个人对艺术作品的享受和理解。因为艺术不仅是内在愉快的一个源泉(同样是一个重要的价值)，而且也是赋予日常生活的社会运行以雅致和优美的一种实践方式。”[8]3“实践和审美之间的裂隙，不是一个必然的不幸，而是一个历史的灾难。”[8]40在舒斯特曼这里，“通过身体美学的实践维度，它甚至还从事对传统哲学如果不是敌意的也是有害的身体训练：武术、时尚、美容化妆、健美、节食等等”。[8]369“身体美学”无疑希冀个体把自己当成一件艺术品来创作。

与左翼批判理论不同，舒斯特曼实践性的身体美学不仅在理论动机上具有更激进的感性存在论色彩，而且表现出一种去精英的解构姿态。他主要通过为大众文化辩护来拆解“博物馆概念”，并借此完成艺术的去精英化。在他看来，大众文化能给人们提供大量的审美满足与快感，正体现了其不可估量的美学价值。可见，舒斯特曼意义上的美学实用主义方案对大众文化持拥抱与开放的态度。而且这一审美方向，在很大程度上朝向艺术和生活的重新整合。摇滚、拉普等艺术样态，是舒斯特曼所津津乐道的。这些艺术样式在很大程度上结合了身体的主动参与，是身体美学重要的实践形态。“身体美学”所涉及到的身体实践形式也基本上是立足于大众文化中的审美实践的。因此，可以说，“身体美学”最终意图谋取的是在大众文化合围背景下一种有意义的感性生存形式。

许多受到左翼批判理论影响的学者有理由担心：对大众文化持拥抱态度的“身体美学”更易受到消费主义全方位的侵蚀。比如，身体的抵抗能量被释除与消解，女权的或另类的身体抵抗形式，都有可能成为消费的对象；身体的意义维度得到极大的削减，阶级、性别、民族与劳动等维度的身体，已被尽可能地遮蔽与忽视；身体消费成为规训个体的重要渠道，并且这种规训选择了更为隐蔽、温和的方式，等等。显然，侧重大众文化视野中身体审美化生存的“身体美学”极易导致身体批判维度的丧失。

批判维度的丧失必然关联到批判的有效性问题。这不仅仅是已淡化批判性的舒氏“身体美学”所面临的挑战，也是左翼批判理论必须面对的理论困境。如何将局部的快感(消费社会个体的感性生存)嵌入文化政治结构的整体之中，成为当下理论家们必须解决的问题。左翼批判理论家在解决快感的意义问题时，往往诉诸一种黑格尔式的总体性，如在马克思、马尔库塞身上就尤为明显。对此，我们有必要追问一个问题：在当下再回归到马尔库塞式的批判的身体美学有没有现实可行性？

詹姆逊是从总体性角度反思身体快感文化政治意义的代表性人物。在他看来，经济与文化之间复杂的双向运动已经成为晚期资本主义最显著的特征。[9]381在晚期资本主义阶段，与资本总体性对应的是文化的总体性。对此，阿多诺等左翼思想家悲观地认为，艺术的商品化(文化生产)意味着最后取消任何独立的批评观点。在此基础上，任何衍生的文化政治诉求都将成为泡影。马尔库塞的新感性学在新的语境中也面临巨大危机。在詹姆逊看来，马尔库塞生活的时代依旧沉浸在一种理想的政治话语实践中。他对马尔库塞的分析十分到位：“以往对于文化空间、功能或文化领域的讨论(最有名的当属马尔库塞的经典文章《文化的正面性格》)，一向坚持文化领域的所谓‘半自主性’，即强调这一领域诡秘而又富有乌托邦色彩的存在。”[10]48这种半自主性要转化为政治批判的能量，还必须依赖于一种批评距离的存在，“从否定性、对立性、反抗性、批判性的到反身性——这种种口号都共享一个同一的基础，一个根本上以空间观念为本的假设：一言以蔽之，那正是确立已久的所谓‘批评距离’的准则。我们知道，在今天的所有左翼理论里，凡是有关文化政治的分析皆无法不借助于至少一种最基本的美感距离论，以求使文化行动本身置于资本的偌大存在以外成为可能。借此，文化实践最终能够攻击资本的存在。”[10]48在后现代时期，情况发生了变化。与之伴随的是新空间的形成，它“涉及对距离(本雅明所说的辉光)的压制，和对仅存的空无和空地的无情渗透，以至于后现代的身体——无论徘徊于后现代的旅馆，通过耳机而被闭锁在摇滚乐的音响之中，或像迈克尔·海尔告诉我们的那样，在越战的枪林弹雨中经历无数次的冲突——现在都暴露给一种感知的直接攻击，一切掩蔽的层面和介入的中介都被这种攻击摧毁了”。[11]298后现代主义的空间重组，最终导致了批评距离的撤销：“在后现代主义的崭新空间里，‘距离’(特别是‘批评距离’)正是被摒弃的对象。我们沉浸在后现代社会的大染缸里，我们的后现代躯体也失去了空间协调能力，并且几乎(理论上更不消说)丧失了维持距离的能力。同时，我们也已经察觉到，近年来跨国资本的庞大扩张，终于侵占了前资本主义的据点(‘自然’与‘无意识’)。而它们能为批判的有效性提供资本主义制度之外的阿基米德基点。”[10]48-49晚期资本主义的资本扩张无孔不入，连我们曾经作为抵抗据点的无意识(身体很多时候以它为变体)都被有效操控和征用了。詹姆逊意识到了身体和主体的尴尬处境，认为所谓后现代的“超级空间”使得“空间范畴终于能够成功地超越个人的能力，使人体未能在空间的布局中为其自身定位；而且个体不能凭知觉有效地组织当前环境下周围的事物，也不能透过认知系统为自己在可标绘的外部世界中确立方位”。[10]44这种个体状况与实践政治遭遇的危机既处于共时状态，又有着互文性的关联。

三

后现代社会的大染缸不只是使左翼批判理论完全丧失话语力量，而且它可以有效地让“身体美学”沦为一种变相的感觉主义或享乐主义。甚至于，“身体美学”本身也会沦为消费的对象。舒斯特曼对此颇为苦恼，曾多次提及人们对他的误读。比如，中国的“美学”概念引自日本，与西方的本义有差异，因此在翻译“Somaesthetics”时只能译做“身体美学”，字面意思就成了“有关身体美的科学”。于是，一些人干脆将这一概念曲解为替消费社会漂亮身体做辩护。很显然，“Somaesthetics”的原意(身体感性学)比“有关身体美的科学”所包含的意义要丰富得多。这种曲解在英文语境中也存在。《身体意识与身体美学》一书的出版社就坚持要采用《瓦平松的浴女》作为封面，因为这样可以让更多的潜在读者被所谓名画上的裸女所吸引——尽管在舒斯特曼看来这幅画的主题意蕴以及女子的坐姿均不符合身体美学的要求。

这一尴尬正是“身体美学”意义危机的表征。我们必须进一步挖掘“身体美学”的丰富内涵。马尔库塞式的左翼批判性感性话语在当下已经遭遇危机，那么，“身体美学”又应如何在消费主义的合围中重获公共性品质？对“身体美学”的解读，显然不能再放在批判理论的固有框架中去展开。在批判理论中，身体感性是用来批判的不言自明的道具，身体在遭遇消费社会时只能是一静态的被动物。身体美学显然与批判维度的感性生存不同，它首先要做的就是重建身体主体，把身体当成是一个值得雕琢的艺术品。或者说，身体这个主体并非不言自明，必须经过“修身养性”，才能成为真理的通道，最终达致公共性与德性。这与福柯倡导的“修身技术”有着异曲同工之妙——尽管舒斯特曼曾多次批判福柯。在《实用主义美学——生活之美，艺术之思》中，舒斯特曼就强调了重塑身体的各类训练方法的重要性。而到《身体意识与身体美学》时，他进一步强化了身体美学与“修身”的关系。以至于，“修身”开始具有了本体性的理论意义。他认为，出现在《大学》《荀子》中的“修身”很切近于他的观念；[11]5古代西方哲学曾经确切地被作为生命的身体化方式而实践着，在这种实践中身体训练经常成为重要而积极的组成部分；[11]1修习禅宗还告诉我们：尽管身体意识的问题很多、风险很大，但是，采用适当的形式，适当地调整意识，在适当的环境中进行身体训练和修炼，能够为我们提供一种无价的工具，使我们得以寻求一种自我发现和自我提高的哲学生活，进而使我们超越自我[11]7……诸如此类的言论还有许多。显然，到这一阶段，“修身”已成为舒斯特曼“身体美学”最为核心的主题。

舒斯特曼曾多次表露，对“身体美学”影响最大的两个人是杜威与福柯。不过，福柯往往是作为批判对象出现的——尽管他极大地影响了舒斯特曼的思想理路。在《身体意识与身体美学》中，这种批评甚至是比较尖锐的，他认为：“福柯明确鼓吹追求种种极端的身体练习，从而使身体‘无限地更加快乐’。然而，福柯所鼓吹的身体欢快范围实际上自相矛盾地停留在狭小的范围内，其途径主要是服用毒品和从事变态的性行为，诸如他自己狂热追逐的生理快感和同性恋性虐待。然而，身体可以获利其他许多愉悦，这些愉悦较少暴力或变态，也不像传统限制那样枯燥，会麻木自我意识和自我发展。通过种种入静练习，诸如呼吸、静坐和步行中的冥想意识，都能够产生稳定的深层愉悦之流，促使根本的自我转化，通常都能够让我们进入喜悦而安详的体验。”[11]22显然，这些批评源自对福柯一定程度的误读。其实，舒斯特曼与福柯在话语主旨上十分切近。而且，只有通过福柯，才可以真正体味到作为“修身技术”的“身体美学”独特的理论价值。晚期福柯转向了伦理学与审美。这一伦理学在“快感利用”的过程中，使生存风格化(styliser)，把自己的生活当作一件艺术品来创制。这种“styliser”体现为“养生”(Diététique，以身体为中心)、“家政”(économique，以婚姻为中心)、“爱欲”( érotique，以少男之爱为中心)、“哲学”(以哲学的“真正的爱”为中心)等四种实践。福柯在《主体解释学》中，又常将其伦理学简称为“关心自己”的“自我技术”或修身技术(Techniques de soi)。显然，舒斯特曼的“身体美学”在内涵上与福柯的“修身技术”非常近似。他曾说，身体美学涉及在生活艺术中的哲学自我完善的总体方案，并且意在恢复哲学最初作为一种生活艺术的角色。另外，舒斯特曼的不少身体论述远远超出了“身体美学”范围，以实用主义“修身技术”代称之甚至更为恰切。与福柯一样，作为“修身技术”的“身体美学”的核心理念即意在重建主体。因此，与晚期福柯对照，正可彰显“身体美学”长久以来被遮蔽的理论诉求。

如前所述，舒斯特曼认为，古代西方哲学曾经确切地被作为生命的身体化方式而实践着。这句话有着深厚的哲学史内涵，也为我们认知和了解一个整体性的福柯提供了契机。在《主体解释学》中，有关“修身技术”的话语以《阿尔西比亚德篇》为起点，一直到伊壁鸠鲁与斯多葛学派，绵延不断，蔚为大观。舒斯特曼所批判的同性恋问题，若放在古典视野中，也就不再与“修身”完全悖逆的了。从福柯对柏拉图《阿尔西比亚德篇》的解释中可以看出，男童之恋在古希腊相当普遍，而且带有教育意义，并非纯粹的肉体之欲。年长的男性对男童的爱恋，是引导男童进入公民生活的必由路径。这属于“爱欲”( érotique，以少男之爱为中心)范畴，是福柯伦理学的有机组成部分。福柯研究的总主题不是权力，而是主体，即要构造一个在我们的文化中，使人类变为主体的几种不同模式的历史。晚期福柯着力探讨的是最后一种即第三种模式——“人使自身变为主体的方式”。人可以通过一种自我技术来构造和创立自身的主体性。福柯寄希望于这种新型的选择性主体来反对那种屈从性的被动主体。在《快感的利用》中，福柯认为，身体自身(包括快感)就是主体的构成元素，或者说是主体成长、完善的土壤。古希腊人通过对自己的躯体、灵魂，以及存在方式等施加影响，改变自我，从而开启了一种“生存美学”。这种生存方式不是为了一般地保存一种纯洁，而是为了获得自由并能够保持它。福柯有意地将古希腊人处理性的方式与基督教的进行对比：古希腊人对性进行调节与限制，是“自由人”的一种德性训练，目的在于建立一种生活的技术，它有关自我改造和真理；而基督教禁欲主义则是对自我的看管与抛弃。[13]138尤为重要的是，“这种规定有节制的男人的生活方式的自由—权力是与真理相关的”。[13]86福柯在《主体解释学》中延续了《快感的利用》的思路，继续考察主体与真理的关系问题。在这部著作中，epimeleia heautou(关心自己)是一个核心概念，它指精神性的全部条件和一整套对自身的改变(包括精神与肉体层面)，它们是人们可能达致真理的必要条件。笛卡尔确立了绝对意识化的自明主体，并以此为通向存在的依据，而福柯则呈现了一个开放性的、建构性的主体。

梅洛-庞蒂对福柯有直接的影响，而舒斯特曼也曾专门论述过梅洛-庞蒂。因此，经由梅洛-庞蒂来透视福柯与身体美学(实用主义“修身技术”)，可以进一步发现两者在观念上的趋近。梅洛-庞蒂特别突出主体的处身性——主体只有借助身体进入在世，才能实现自我性。身体美学力求身心合一的“此在”论，与梅洛-庞蒂有微妙的共鸣之处(尽管在舒斯特曼看来，梅洛-庞蒂并不愿意聆听身体要表达的身体自身意识到的感觉，比如明确的肌肉动觉或身体本身感受到的感觉)。在梅洛-庞蒂看来，身体是精神藉以呈现出某种自然和历史处境的地方——这也为福柯提供了反思主体/身体的可能。福柯要反对的正是绝对意识化的自明性主体。这在阿尔西比亚德身上体现得很明显，他在苏格拉底的启示下发现自己出于无知状态，于是开始“关心自己”，亦即要以前面提及的伦理学方式重塑自己。“修身”是从法定特权过渡到政治活动的开始，目的在于更好地统治城邦、治理他人。这显然类似于中国的“修齐治平”。

不难看出，福柯与舒斯特曼提倡的“修身技术”不同于梅洛-庞蒂之处在于：借由身体的塑造，可以将启蒙、真理、德性等问题引入主体重建当中。这样，“身体美学”就不仅涉及到个体身体意识的敏感性，而且也敞开了主体的公共性与德性。在此意义上，重建身体主体成为“身体美学”的根本使命。这不同于左翼批判理论视野中的身体，它不再把身体当成静态的道具，而是将其当作一件有生气的艺术品，当成有待完成的开放的主体。并且，借由“修身”之道，它在个体与公共性间搭起了沟通之桥，进而有效规避了个体原子化的陷阱。在消费社会，这无疑是辩证且有自反性的致思与实践路径。

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(责任编辑方英敏)

中图分类号：B83-09

文献标识码：A

文章编号：1000-5099(2016)01-0009-07

作者简介：廖述务(1981—)，男，湖南邵阳人，博士，副教授。研究方向：文艺理论与批评。

收稿日期：2015-12-27

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.01.002