“师其人”与“明其理”：韩柳古文取法前代艺术的方式

刘　宁

(中国社会科学院 文学研究所， 北京 100732)



文学研究

“师其人”与“明其理”：韩柳古文取法前代艺术的方式

刘宁

(中国社会科学院 文学研究所， 北京 100732)

摘要：韩愈和柳宗元的古文创作，都善于取法前代艺术，但二人取法方式多有不同。韩愈善于“师其人”，在深得前代作者之家法的过程中，入而能出，自成面目；柳宗元则善于把握前代文章长期形成的艺术传统，究明文理，在此基础上，发挥个人创造。这两种不同的师古之道，与韩柳二人儒道思考方式的差异有密切联系，为韩柳文章带来极为不同的风貌，对于深入认识中国文章学的师古思想，很有启发意义。

关键词：韩愈；柳宗元；古文；师其人；明其理

韩愈和柳宗元的古文创作，皆善于融会百家，自铸伟辞，但二人取法前人的侧重，有所不同。韩愈对于前代作者，常能深得其家法，在“师其人”的过程中，入而能出，自成面目。其文章常可见出前代作家个性化风格与表现手法的影响；柳宗元则更善于把握前代文章长期形成的艺术传统，究明文理，在此基础上，发挥个人创造；其作品虽广泛继承前代艺术成就，却难以鲜明地看到前代作家个性化的影响印记。韩、柳对“师其人”与“明其理”的不同偏重，为其古文创作带来颇为不同的风貌。古人为文，极重师古创新，韩柳各具特色的师古之道，对于深入认识中国文章学的复古理想与实践，很有启发意义。

一

要理解韩愈以“师其人”为特色的师古之道，不妨先看一看欧阳修对韩愈的取法方式。欧阳修对于韩愈，精神上衷心景仰，艺术上也认真追摹。他前期的诗作，不少都带有明显的学韩特色，而在古文写作中，其《送杨寘序》学习韩愈《送王含秀才序》之结构笔法、《梅圣俞诗集序》取法韩愈《送孟东野序》的命意布局，《释秘演诗集序》《释惟俨文集序》亦深得韩愈《送浮屠文畅师序》之文势。*本文所引欧阳修诗文，皆据洪本健校笺《欧阳修诗文集校笺》，上海古籍出版社，2009年。如此师古，倘深陷前人藩篱，自然就会落入剿袭模仿，但如果入而能出，学习就不是创新的羁绊，而是滋养。欧阳修即在师韩中自成一家。林纾尝云：“欧之学韩，神骨皆类，而风貌不类。但观惟俨、秘演诗文集二序，推远浮屠之意与韩同，能不为险语，而风神自远，则学韩真不类韩矣。”[1](《春觉斋论文》，P.6384)

专心地学习前代作家以至于“神骨皆类”，并在此基础上入而能出，形成自家面目，这是“师其人”的师古之道的精要所在。对此，欧阳修固然是极典型的范例，而作为欧阳修所取法的韩愈，其对前代艺术的学习，也在很大程度上具有“师其人”的特点。韩愈为文追求“词必己出”，但这种艺术创新不是凭空臆造，而是在师法前人，与前代作者深入交流的过程中形成的。

韩文气势涵泓、“抑遏蔽掩，不使自露”[2](《上欧阳内翰第一书》，P.328)。粗看之下，似乎很难指明其师承之迹，然仔细观察其为文之道，并结合其同时之人与后世论者的分析，还是可以看到他对某些前代作家的深入追摹，其中司马迁与扬雄二人的影响，最可注意。

韩愈本人自道为文之旨，称“非三代两汉之书不敢观”[3](《答李翊书》，P.700)而对于两汉作家，最常称道的则有司马迁、司马相如、刘向、扬雄等四人，其《送孟东野序》云：“汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。”[3](卷九，P.983)其《答刘岩夫书》云：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。”[3](卷八，P.865)论及古来最能“自树立，不因循”的作家，亦云：“夫君子之于文，岂异于是乎？今后进之为文，能深探而力取之，以古圣贤人为法者，虽未必皆是，要若有司马相如、太史公、刘向、扬雄之徒出，必自于此，不于循常之徒也。”[3](卷八《答刘岩夫书》，P.866)

这四人中，司马迁和扬雄对于韩愈的影响又最为深入，作为韩愈的文章知音，柳宗元就特别指明：“退之所敬者，司马迁、扬雄。”[4](卷三四《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》，P.2204)后人亦屡屡呼应柳宗元的看法，指出韩愈最有得于迁、雄二人，《旧唐书》韩愈本传，亦称卓越自立的韩文，是有得于“迁、雄之气格”，所谓：“(愈)常以为自魏、晋已还，为文者多拘偶对，而经诰之指归，迁、雄之气格，不复振起矣。故愈所为文，务反近体；抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。当时作者甚众，无以过之，故世称‘韩文’焉。”[5](PP.4203-4204)《新唐书》韩愈本传，也有类似的记载：“愈之才，自视司马迁、扬雄，至班固以下不论也。”[6](P.5269)这里明确点出，韩愈以迁、雄自视，东汉班固以下的作者，皆不措意。

韩愈对司马迁、扬雄的推重，更深刻地渗透在创作的心追口摹之中。他从“气格”的角度取法二家，而所谓“气格”包含独特的精神气局以及相应的表现形式。从精神的层面讲，韩愈为文的“感激怨怼”，与司马迁的“发愤著书”多有呼应；而他的抗俗自立，与扬雄的寂寞著书，也有精神上的投契。这种精神上的相知，被韩愈落实到具体创作中，对迁、雄独特的表现手法和艺术风格，都能“得其神骨”。

韩愈早年辗转世路时所写的许多书信，特别是向友人表达坎懔屈抑之苦的那些作品，都深得司马迁《报任少卿书》之神情气息，司马迁在《报任少卿书》中，将自己最屈辱无助的一面，呈露给友人：“仆以口语遇遭此祸，重为乡党戮笑，以污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢弥甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。身直为闺阁之臣，宁得自引深藏于岩穴邪！故且从俗浮沉，与时俯仰，以通其狂惑。”司马迁以知己倾诉之语，书写了发愤著书最为沉痛、同时也是最为激越的篇章。韩愈早年的许多书信，也都以这种知己血泪倾诉的笔墨而给人留下深刻印象，例如《与李翱书》自述穷愁无奈屈辱之状，字字血泪中深藏愤郁：

仆在京城八九年，无所取资，日求于人，以度时月。当时行之不觉也，今而思之，如痛定之人思当痛之时，不知何能自处也。……嗟乎！子之责我诚是也，爱我诚多也，今天下之人有如子者乎？自尧舜以来，士有不遇者乎？无也。子独能使我洁清不污，而处其所可乐哉？非不愿为子之所云者，力不足，势不便故也。仆于此岂以为大相知乎？累累随行，役役逐队，饥而食，饱而嬉者也。其所以止而不去者，以其心诚有爱于仆也。然所爱于我者少，不知我者犹多，吾岂乐于此乎哉？将亦有所病而求息于此也。

嗟乎！子诚爱我矣，子之所责于我者诚是矣，然恐子有时不暇责我而悲我，不暇悲我而自责，且自悲也。及之而后知，履之而后难耳。孔子称颜回：“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”彼人者，有圣者为之依归，而又有箪食瓢饮足以不死，其不忧而乐也，岂不易哉！若仆无所依归，无箪食，无瓢饮，无所取资则饿而死，其不亦难乎？[7](卷6，PP.738-739)

文中以层层反问、跌宕起伏的句式，抒写内心的沉痛和愤郁，以“若仆无所依归，无箪食，无瓢饮，无所取资，则饿而死，其不亦难乎”这样决绝的笔墨，写自己绝望到极点的处境，都可以看到与《报任少卿书》类似的神情气质。类似这样的作品，还有《与崔群书》《与孟东野书》等，至于其回应张籍的两封书信：《答张籍书》《重答张籍书》，也坦陈自己对世事的无奈、前途的茫然，但即便如此，仍然不放弃传承先圣之道的使命。全文起伏跌宕，可以看到类似司马迁对自己种种屈辱不堪无所回避，以及在屈辱中要完成《史记》这一名山事业的坚忍志向。

在唐宋八大家中，韩愈的叙事成就极为突出，而在不同的叙事文体中，碑文又是他极为擅长的。刘勰称碑文之作“标叙盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈”。[7](P.214)要展现“盛德鸿懿”，就需要在叙事上具有总揽全局、观其大体的笔力。《史记》的叙事笔法常有如此气魄，韩愈的碑文亦笔力开阔，例如《南海神庙碑》之开篇：“海于天地间为物最巨，自三代圣王，莫不祀事。考于传记，而南海神次最贵，在北东西三神河伯之上，号为祝融。天宝中，天子以为古爵莫贵于公侯，故海岳之祀，牺币之数，放而依之，所以致崇极于大神。今王亦爵也，而礼海岳尚循公侯之事，虚王仪而不用，非致崇极之意也。由是册尊南海为广利王，祝号祭式，与次俱升。因其故庙，易而新之，在今广州治之东南，海道八十里，扶胥之口，黄木之湾。常以立夏气至，命广州刺史行事祠下，事讫驿闻。”[3](卷二一，P.2245)如此“高揭祀典，郑重王仪”其叙事之宏括紧健，与《史记》八书及十表之表序，神气颇为近似。八书及十表之表序，叙述古今典制之变，能于纷乱中剖析源流，宏纤备举，这样的大气魄、大眼光，被韩愈所取法，并融汇在碑文的创作中。钱基博称“此文前路叙典制，鲜明紧健，学太史公”[8](P.115)，正揭示了韩文胎息《史记》之处。《平淮西碑》叙述头绪纷繁的战争过程，亦要言不烦而得其大体：“颜、胤、武合攻其北，大战十六，得栅、城、县二十三，降人卒四万。道古攻其东南，八战，降万三千，再入申，破其外城。文通战其东，十余遇，降万二千。愬入其西，得贼将辄释不杀，用其策，战比有功。”[3](卷二○，P.2197)这一段运用较长的排比句式，既以全局在胸的眼光，清晰勾画战争的主要脉络，又传达出官军勇猛进军的气势。清人刘熙载云：“太史公文，韩得其雄。”[9](P.13)所谓“雄”，主要是指《史记》行文之雄奇，而这与司马迁在叙事中所体现的大气魄、大眼光密切相关。韩愈碑文的叙事笔力，颇有得于此。

《史记》文风之“雄”，还常体现在陡健的文势，突兀的发端，[10](PP.242-243)例如《西南夷列传》之开篇：“西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大……自巂以东北，君长以什数，徙、筰都最大；自筰以东北，君长以什数，冉駹最大。……自冉駹以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也。”[11](P.2991)李景星称此开篇“如青天霹雳，如平地奇峰，突兀得势；入后步步照应，有破竹之妙”。[12](P.108)韩愈之《送廖道士序》开篇之句法承此而来：“五岳于中州，衡山最远。南方之山巍然高而大者以百数，独衡为宗。”[3](卷十，P.1095)值得注意的是，柳宗元《游黄溪记》其构思亦类此：“北之晋，西适豳，东极吴，南至楚越之交，其间名山水而州者以百数，永最善。环永之治百里，北至于浯溪，西至于湘之源，南至于泷泉，东至于黄溪东屯，其间名山水而村者以百数，黄溪最善。”[4](卷二九，P.1879)但比较而言，柳文较为舒缓，而韩文句式短促、气势劲健，更接近《史记》。韩文亦多有发端突兀者，如《送温造处士赴河阳军序》之开篇：“伯乐一过冀北之野，而马群遂空。”[3](卷十一，P.1198)《师说》开篇之“古之学者必有师”，[3](卷二，P.139)《送孟东野序》开篇之“大凡物不得其平则鸣”，[3](卷九，P.982)皆奇崛高迥，文风陡健。

《史记》之“雄”，又是与“奇”紧密地结合在一起。扬雄尝云：“子长多爱，爱奇也。”[13](《法言》,P.507)鲁迅亦称司马迁“传畸人于千秋”。[14](《汉文学史纲要》，P.435)对于卓异特立的历史人物，表现了极大的关注。韩愈的《毛颖传》不仅在写法上严格遵循史传体裁，对毛颖的刻画，也渗透了浓厚的“奇”趣。毛颖之身世、才学，呈现出奇才卓荦的人物特性，篇末一段“太史公曰”，亦是为奇才志士鸣不平，对《史记》之取法，可谓形神皆肖。

在深入《史记》“雄奇”之境的同时，韩愈也对《史记》独特的议论风格、构思方式、语言特色，表现出多方面的继承。性情淋漓的议论，是《史记》的一大特色，这些议论常常融汇司马迁本人的所见所闻与所思所感，例如《伯夷列传》，不仅直接抒发议论，司马迁还提到自己“登箕山，其上盖有许由冢云”[11](卷六一，P.2121)的经历。《孟子荀卿列传》以“太史公曰”开篇：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”[11](卷七四，P.2343)这一段“太史公曰”，由司马迁本人阅读孟子书的经历感触，领起传文的叙述。类似这种与叙事紧密结合，而又非常个性化的议论，在韩文中也多有呈现。《张中丞传后序》通过自叙与张籍阅李翰《张巡传》，对其疏漏感到不满，引出对张巡、许远以及雷万春事迹的补叙，行文中亦夹叙夹议，以对诋诬之辞的大段驳斥，突显了张、许的英雄形象。

韩文一些著名的议论篇章，亦可看到《史记》“太史公曰”的风神，例如《送董邵南序》，唱叹淋漓，开阖曲折，而仔细体会其间的运思结构，则很可见出《史记》的影响。全篇以“古”、“今”对照，通过燕赵古今风俗之移易，寄寓对董生的劝阻。文中希望董邵南“观于其市”来了解风俗之变化，如此构思，与《史记·樊郦滕灌列传》之“太史公曰”，不无联系：“太史公曰：吾适丰沛，问其遗老，观故萧、曹、樊哙、滕公之家，及其素，异哉所闻！方其鼓刀屠狗卖缯之时，岂自知附骥之尾，垂名汉廷，德流子孙哉？余与他广通，为言高祖功臣之兴时若此云。”[11](卷九五，P.2673)类似的笔墨，还可见于《史记·孟尝君列传》：“太史公曰：吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。问其故，曰：‘孟尝君招致天下任侠，奸人入薛中盖六万余家矣。’世之传孟尝君好客自喜，名不虚矣。”[11](卷七五，P.2363)

对于《史记》的语言特色，韩愈也多有取法，脱胎点化、效其声口，例如《获麟解》“角者，吾知其为牛；鬛者，吾知其为马。犬豕豺狼麋鹿，吾知其为犬豕豺狼麋鹿，惟麟也不可知”。[3](卷二，P.135)此句式取法《史记·老子韩非列传》：“孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。’”*《史记》卷六三，列传卷三，第2140页，此例宋人吴子良曾指出，见所著《荆溪林下偶谈》卷一，台湾商务印书馆，1937年，第1481册，第489页。刘壎《隐居通议》卷十八，特别指出韩文语言取法《史记》之处：“《史记》云‘胜不敢复相士’云云，‘胜不敢复相士’；韩碑云‘汝何敢反’云云，‘汝何敢反’。《史记·荆轲传》云：‘轲其倾危之士哉’。韩《毛颖传》云：‘秦真少恩哉’……若此者，殆不胜纪。然则世之工作文者，固不得舍《史》《汉》而他求也。”*《隐居通议》卷一八，《丛书集成初编》，北京：商务印书馆，1937年，第190页。此处“轲真倾危之士哉”之语，不见于《史记》，当是《史记·张仪苏秦列传》之“太史公曰”误记于此，其文云：“此两人真倾危之士哉。”

可见，韩愈对于司马迁，从呼应其奇节卓荦、志士感愤之情，到在艺术表现的方方面面，心追口摹。这种全方位的学习，对韩文艺术的成熟，发挥了极大的影响。如果是一位精神世界单薄、艺术才力不足的作家，这样的学习方式，或许会令其失却自家面目而沦为优孟衣冠，但韩愈以丰沛的精神和绝大的才力，入而能出，卓然有以自立。

扬雄是韩愈深入取法的又一典范。虽然在《原道》中，韩愈认为扬雄对于儒道“择焉而不精，语焉而不详”，但扬雄的宗经明道还是受到韩愈的高度肯定。在《重答张籍书》中，韩愈明确说：“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。”[3](卷四，P.562)认为自己的弘扬儒道，攘斥佛老，即是上承孟子、扬雄：“愈不助释氏而排之者，其亦有说。孟子有云：‘今天下不之杨，则之墨。’杨墨交乱，而圣贤之道不明。圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也！故曰：‘能言拒杨墨者，皆圣人之徒也。’扬子云曰：‘古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。’”(《与孟简尚书书》)

扬雄在人生态度上，选择寂寞著书、“知玄守默”，不追求建功立业、富贵显达，这固然有时命之悲的无奈，但更多地体现了继承儒家为己之学的精神骨力。韩愈也深受儒家为己之学的影响，其不顾流俗、志存古道的追求中，就体现了儒家为己之学道德内励的精神。韩愈“五原”中的《原毁》，热情赞扬了“其责己也重以周，其待人也轻以约”[3](卷一，P.58)的古君子之风，对与此相反，专以诋毁，“不乐成人之善”为能事的小人之举，予以深刻的揭露和辛辣的讽刺。韩愈与友朋后进论及学行的修养，常以志存古道，无须在意时俗相砥砺，其《答陈生师锡书》云：“盖君子病乎在己而顺乎在天，待己以信而事亲以诚。所谓病乎在己者，仁义存乎内，彼圣贤能推而广之，而我蠢然为众人。所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累于其初。”[3](卷六，P.731)他称赞齐皡虽被屈落第而不怨：“齐生之兄为时名相，出藩于南，朝之硕臣皆其旧交。齐生举进士，有司用是连枉齐生。齐生不以云，乃曰：‘我之未至也，有司岂枉我哉？我将利吾器而俟其时耳。抱负其业，东归于家，吾观于人，有不得志则非其上者众矣，亦莫计其身之短长也。若齐生者，既不得志矣，而曰：‘我未至也’，不以闵于有司，其不亦鲜乎哉！吾用是知齐生后日诚良有司也。”[3](卷九《送齐皞下第序》，P.1019)

韩愈所以引扬雄为自己的异代知音，也主要是基于对为己之学的共同追求。在《与冯宿论文书》，韩愈中谈到作文当志存高远，而不要以时俗为意，并标举扬雄：“昔扬子云著太玄，人皆笑之。子云之言曰：‘世不我知，无害也；后世复有扬子云，必好之矣。’……以此而言，作者不祈人之知也明矣，直百世以俟圣人而不惑，质诸鬼神而不疑耳，足下岂不谓然乎？”[3](卷七，P.817)扬雄之寂寞著述，应和了韩愈抗流俗而为文的追求。

在精神相契的同时，韩愈之为文，亦多有得于扬雄，其同道张籍曾云：“执事聪明，文章与孟轲、扬雄相若。”[15](《与韩愈书》,P.994)韩愈对扬雄的取法，首先使人想到的便是二人都用力于“造语”，前人多次指出韩文的一些用语，承扬雄而来，例如《曹成王碑》用语精强怪奇，“造语法子云也”。[16](P.423)又如《南海神庙碑》，其中描写海怪纷至的奇谲之笔，也与扬雄多有胎息之迹。刘大櫆称此文：“《子虚》《上林》《甘泉》《羽猎》之体奔赴腕下，富丽雄奇。”[17](P.7)具体来讲，扬雄与韩愈，在“造语”的丰富性上十分近似。扬雄之《法言》，模拟《论语》，用语以仿古为主，而《扬雄集》中的篇章，则兼容雅丽之词，甚至流行之语，创造出不少富有生命力的新词汇。韩愈之“造语”，同样兼取经史、故训以及当时之口语，自铸伟辞。扬雄创造了许多新成语，例如“金科玉条”、“云谲波诡”、“势不得已”、“参差不齐”等等，而韩愈集中同样富于这样脍炙人口的新成语，例如“业精于勤”、“蝇营狗苟”、“焚膏继轨”、“细大不捐”等等。韩愈在语言上的独特创造，是形塑其独特文风最重要的艺术要素之一，扬雄对此的深刻影响，也从一个角度反映出扬雄对韩文的重要意义。至于《进学解》《送穷文》等作品，直接模仿扬雄《解嘲》《逐贫赋》的命意、格局，在对扬雄的“亦步亦趋”中翻出新意，自铸伟辞，这自然是韩愈追摹扬雄之文最直接的体现。

值得注意的是，扬雄的许多重要作品，都是与古圣贤争奇逐胜的产物，《汉书》本传言其“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外，于时人皆忽之；唯刘歆及范逡敬焉，而桓谭以为绝伦”。[18](P.3583)扬雄守默绝俗，心追古人，其《太玄》《法言》《训纂》《反离骚》等，皆在模拟师古中创新，而韩愈以“师其人”为核心的师古之道，与扬雄的做法多有神似。韩愈《进学解》《送穷文》之于扬雄《解嘲》与《逐贫赋》，亦未尝不可以看作扬雄与古圣贤争胜之意气的延续。

韩愈对迁、雄二人，从精神气象到为文之法，入之深而不落藩篱，柳宗元曾比较韩愈与迁、雄的异同：“迁于退之，固相上下。若雄者，如《太玄》《法言》及《四赋》，退之独未作耳，决作之，加恢奇，至他文过扬雄远甚。雄之遣言措意，颇短局滞涩，不若退之猖狂恣睢、肆意有所作。”[4](卷三四《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》，P.2204)在柳宗元看来，韩愈学司马迁而能与之颉颃，学扬雄而后来居上。韩愈自道为文“师古圣人”，并且“师其意，不师其辞”。[3](卷八《答刘岩夫书》，P.865)从他与司马迁、扬雄的关系来看，他所达到的艺术创新，并非对前人之“辞”全然不以为意的凭空臆造，而是在全面涵泳前人之“辞”、“意”基础上的自成面目。虽然韩愈所取法的前代作家，远不止迁、雄二人，但作为最受关注的两位作家，他们之于韩愈的影响，对于认识韩愈所偏重的“师其人”的师古创新之道，显然有着最为重要的意义。

二

与韩愈相比，柳宗元虽亦主兼取百家，但后人很难看出他对哪一位前代作家全力沉潜。柳宗元更善于立足文体、文类的表现传统成一家之文，这在他取得突出成就的骚体文、论体文、山水游记等的创作中，都有鲜明的体现。

柳宗元对于屈骚传统有深入的继承，但柳文之深于骚，并非立足于对屈原、宋玉、贾谊等具体楚辞作者的心追口摹，而是通过提炼骚之理，把握屈骚文学特有的创作传统来创作。

《新唐书》柳宗元本传称其在贬谪中，“仿《离骚》数十篇”，[6](P.5132)今天已经很难确认这“数十篇”的篇目，但今传柳集中“古赋”类的《佩韦赋》《惩咎赋》《闵生赋》《梦归赋》《囚生赋》，是“感士不遇赋”传统的变化，而《吊苌弘文》《吊屈原文》《吊乐毅文》，则是贾谊《吊屈原赋》的绍续。这是汉赋发扬楚辞精神的两个主要表现传统，围绕这两个传统，前代许多作家进行了创作，每个人既遵循传统的基本艺术格局，又有自己个性化的发挥。柳宗元创作这类作品，并不刻意追摹某个前代作者的个性风格，而着眼于上述两个表现传统的基本艺术之理，并在此基础上形成自己个性化的风格。

柳宗元继承屈骚传统，还有十分新颖的创造。今传柳宗元文集，基本都是四十五卷本，其中一卷为“骚”类文，共收作品十篇：《乞巧文》《骂尸虫文》《斩曲几文》《宥蝮蛇文》《憎王孙文》《逐毕方文》《辨伏神文》《愬螭文》《哀溺文》《招海贾文》。这十篇作品，除《招海贾文》在形式上明显模仿《招魂》，其余九篇在文体形式十分独特，最能见出柳宗元对骚体文学的创变。孙梅《四六丛话》云：“柳子厚作楚词，卓诡谲怪，韩退之不能及。”[19](P.58)这组“骚”类十文，正是最“卓诡谲怪”者。晁补之以楚辞的比兴托讽，来阐释其构思，认为：“《离骚》以虬龙鸾凤托君子，以恶禽臭物指谗佞。王孙、尸虫、蝮蛇、小人谗佞之类也。其憎之也，骂之也，投畀有北之意也。其宥之也，以远小人不恶而严之意也。盖《离骚》备此义，而宗元放之焉。”[4](P.1255)

晁补之的阐释，在后世产生很大影响，但它虽能揭示柳文嫉邪恶谗的怨愤基调，却难以完全呈现这组文章在独特的构思之下，所蕴含的情感结构。柳宗元这组文章，构思命意非常接近，许多都带有祝祷、诅咒的意味，而且反复以类似的命意来创作，这本身就是不同寻常的现象。前人或将这类文字，溯源于扬雄之《逐贫赋》、韩愈之《送穷文》，但从写作的形式上看，这类文字，和民间方术中的厌劾妖祥和祝由术多有联系。厌劾妖祥亦称厌胜，是驱鬼除邪的巫术，它在使用巫术的同时，还结合着祭祀祈祷，其内容是对所驱逐的鬼怪妖邪，给予严厉的斥责。睡虎地秦简《诘》篇，列有刺鬼、丘鬼等71种鬼怪妖祥，详述其特点和厌劾之法。此外，还有以咒禁治病的祝由术，也以攘除鬼怪妖祥为目的。

厌劾中的祈祷之词，包含告神与禁止妖祥两部分内容，例如《诘》篇的第一段云：“诘咎，鬼害民(罔)妄行，为民不羊(祥)，告如诘之，召，道(导)令民毋丽凶央(殃)。”李零指出，这里的“诘咎”、“告如诘之”，其中“告”是告神之义，“诘”是禁止之义，“咎”指祸殃不祥，“诘咎”是禁止凶咎的意思，“告如诘之”是告神以除凶的意思。[20](PP.330-342)如此的结构，在柳宗元《骂尸虫文》《逐毕方文》《憎王孙文》《愬螭文》中都有很鲜明的呈现，例如《骂尸虫文》上告天帝，诅咒尸虫，其结尾云：“祝曰：尸虫逐，祸无所伏，下民百禄，惟帝之功，以受景福。尸虫诛，祸无所庐，下民其苏，惟帝之德，万福来符。臣拜稽首，敢告于玄都。”[4](卷一八，P.1236)正是很典型的告神逐邪之语。又如《逐毕方文》，斥责毕方为祟，使“皇斯震怒兮殄绝汝类”，[4](卷一八，P.1265)文章以严厉的措辞，驱逐毕方远走他方以保其生，所谓“海之南兮天之裔，汝优游兮可卒岁。皇不怒兮永汝世，日之良兮今速逝。急急如律令”。[4](卷一八，P.1265)

可见，柳宗元这类文章的写作，在基本结构上，暗含了方术中厌劾之法的祈祷诅咒之义，其情感的表达，是依托在对神灵的祈祷中展开，这无疑暗含了对神灵可以为祸福，而且只有依靠神灵才可以驱邪逐恶的信任，其《愬螭文》“匪神之愬，将安期兮”正表达了这样的含义。这类以对神灵严肃祝祷来驱逐鬼怪的篇章，是柳宗元非常独特的创造，其新颖的形式带有很强的自我作古的意味，罕有先导，少见来者，但从精神内涵上看，又与以原始宗教为背景的屈骚神人关系，有某种内在的继承关系，是作者以新颖独创的形式发挥骚之“理”的艺术创造。[21]

柳宗元善于著论，其《封建论》《四维论》《断刑论》《天爵论》《时令论》《六逆论》《守道论》等，都是脍炙人口的作品。前代作者，多有善于著论者，如嵇康、陆机等，但柳宗元并没有表现出对哪一位前代作者特别的偏好，其著论也是在深察论之“理”的基础上，驰骋锋芒。“论”体文的核心要素是辩正群言，柳宗元著论即注重在辨析成俗旧说的基础上，提出对问题的理解。例如，《四维论》对管子以“礼义廉耻”并立为“四维”之说的否定，在此基础上提出对“礼义”的认识；《六逆论》则在驳斥《左传》“贱妨贵”、“远间亲”、“新间旧”为六逆的基础上，提出任人为贤之理。他特别指出，言论纷纭，正是使圣人之道汩没不明的原因，所谓：“建一言，立一辞，则臲卼而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然将定其是非，则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪，而欲世之多有知者，可乎？夫中人可以及化者，天下为不少矣，然而罕有知圣人之道，则固为书者之罪也。”[4](卷三《六逆论》，P.273)柳宗元所创作的“论”，体现出鲜明的辨正成说的特点。其《封建论》能区分封建、郡县等问题的不同层面来进行讨论，不再笼统分析二者之优劣，形成了层次丰富、逻辑井然的论述体制。[22][23]这些作品，接续论之神理，但在具体的论辩风格上，并不模仿前代论家的个性特色，而是充分展现柳宗元独特的风格神情，如此的师古之道，与其骚体文深得骚之“理”的创作方式，颇为近似。

柳宗元最为世人传诵的山水游记，同样体现了类似的师古之道。东晋以来山水文学的发展，取得了辉煌的成就，形成了重要的艺术表现传统，柳宗元的山水文学成就受到后人高度肯定，他与谢灵运、陶渊明、王维、孟浩然、韦应物被并称为山水田园文学最重要的代表作家。虽然有谢灵运、王维这些成就卓越的作家在前，但柳宗元并没有用韩愈取法迁、雄的态度来学习他们，而同样是在深得山水之“理”的基础上，形成自己的独特文风。其《永州八记》中所呈现的幽独空寂之趣，正是山水文学重要的表现传统。东晋山水文学意识所追求的“澄怀观道”，经佛理禅心的深刻浸润，形成幽独空寂的表现意趣，在王维、孟浩然、韦应物等人的山水之作中都多有呈现，各人在表现中，又带有各自的风格特点。柳宗元刻画小石潭的“凄神寒骨，悄怆幽邃”，[4](卷二九，P.1912)可以使人联想王维辋川之作中的《竹里馆》《鹿柴》，其幽独空寂之神情相通，但彼此又有明显的风格差异。又如《袁家渴记》描写山间景色：“其中重洲小溪，澄潭浅渚，间厕曲折，平者深黑，峻者沸白。舟行若穷，忽又无际。有小山出水中，山皆美石，上生青丛，冬夏常蔚然。其旁多岩洞，其下多白砾，其树多枫柟石楠，楩槠樟柚，草则兰芷。又有异卉，类合欢而蔓生，轇轕水石。每风自四山而下，振动大木，掩苒众草，纷红骇绿，蓊葧香气，冲涛旋濑，退贮溪谷，摇扬葳蕤，与时推移。其大都如此，余无以穷其状。”[4](卷二九，P.1918)文中对山间景物色彩的描绘，亦承袭了南朝山水诗写景着色的独特传统。谢灵运山水诗在澄澈的状态下观察山水景象，其色彩清澈、对比鲜明，常形成强烈的视觉印象，由此形成山水诗表现景物色彩的独特传统。这一传统亦被融会在柳宗元的山水文学中。

总的来看，柳宗元的师古，更重“明其理”，在遵循文体、文类的表现传统的基础上创新。如果说韩愈“师其人”的师古之法，在创作中要避免优孟衣冠而落入僵硬模仿，柳宗元在“明其理”基础上的创新，则要避免被文章程式所束缚。柳宗元虽明乎规矩，但不落窠臼，正如韩愈虽“师其人”而能自成面目一样，体现极高的艺术创造力。

三

韩柳文章师古的不同方式，与其儒道思想的差异有深刻联系。韩愈弘扬儒道，但并不偏好或擅长对“道”作精确的思理辨析，这也是宋人批评韩愈论道不精的原因所在。他更愿意通过标举有得于“道”的先圣、先贤这些人格榜样，来阐发对“道”的理解。在他看来，儒道的内涵由圣贤之人确立，因师法圣贤，继承儒道之人的存在而得以传承。

韩愈弘扬儒道的纲领性文章《原道》，虽然开篇对仁义道德做出辨析和论定，但全篇对此并无更深入的理论阐发，而是详细列举一位位先王先圣典范，列举其具体的为政之道。在他看来，“道”就包含在先王、先圣其人其行之中。韩愈自称为文“约六经之旨而成文”，[3](卷六《上宰相书》，P.646)但“六经之旨”究竟是什么？他并不做理论化的深入表述，而是不遗余力地标举三代两汉的伟大作者，这些文道合一之人，才是“六经之旨”最充分的体现。在《送孟东野序》中，他把这些人，称为“善鸣者”，并把穷愁的孟郊放到了“善鸣者”之列，以此表达对他的高度肯定与深切期许。

韩愈继承儒家思孟学派的传统，注重“人能弘道”，强调积极能动的士君子个体是弘道的基础，而士君子要通过师法圣贤，才能实现传道的使命，这是他大力提倡师道的思想依据。儒家所倡导的师道，即是以学为成人为目标。老师之于学生，不是简单地传授知识，而是要培养和塑造可以弘道的人格，学生之于老师，也不是单纯学习知识技能，掌握原理教条，而是要全面取法老师这样的榜样，亦即通过对老师的“师其人”，以造就自身的完善人格。在韩愈眼中，师道不是一套抽象的理论，他提倡师道，并没有对“师”的意义作理论化的深入说明，而是反复强调从师之重要，其著名的《师说》虽然提出“师者，所以传道、授业、解惑也”，但这其实是一个不无笼统的论述，其下文对“师”的内涵、意义，亦无进一步阐发，而是将论述的重点转向“从师”之迫切、之必要。

通过师法先圣先贤的人格典范、学为成人的方式来弘扬儒道，是韩愈儒道追求的重要特点，其古文创作以“师其人”为特色的师古之道，正与其儒学追求，有着内在的一致性。通过师法古人、养成人格来弘扬儒道，不像掌握一些理论原理那样简单，必然需要从容涵养，韩愈的古文学习也正经历了这样一个长期沉潜的过程：“愈之所为，不自知其至犹未也。虽然，学之二十余年矣。始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人也，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改。然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”[3](卷六，P.700)

由于韩愈是通过对一个个具体的先圣、先贤的学习取法，进入古书，这些前代人物身上，既有典范的一面，也必然有粗疏之处，如何在取法先贤中去粗取精，辨其正伪，显然不是一蹴而就之事，因此这一学习的过程就不无漫长和艰苦。其古文创作在“师其人”的过程中寻求自家面目，其间的艰苦也正在于此。

柳宗元虽然是韩愈提倡古文的同道，但他对儒道的理解，显然更加理性化。韩愈在《原道》中所阐述的儒“道”，并非一系列抽象的概念，而是一整套“先王之教”，柳宗元则反复以“大中”与“大公”这种抽象的理念来阐发儒道。在对圣人的理解上，柳宗元也比韩愈更加理性化与常情化，他强烈反对对圣人做神秘化的理解，其《非国语上·料民》云：“吾尝言：圣人之道不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。”[4](卷四四，P.3143)在《天爵论》中，圣人与常人的差别，在于天赋的“明”与“志”有所不同，“圣贤之异愚也，职此而已”，这种自然气禀的差异，在柳宗元看来，并非神秘的天命，而是一种自然的差别，故其文曰：“或曰：‘子所谓天付之者，若开府库焉，量而与之耶？’曰：‘否，其各合乎气者也。庄周言天曰自然，吾取之。’”[4](P.236)这种“自然”的解释，在今人看来，仍有虚玄的色彩，但与神秘的天命论相比，则体现了理性化的倾向。

对儒道理解颇为理性化的柳宗元，在讨论“文”、“道”关系时，也更有理性的色彩，他提出“文以明道”，认为“文”最重要的价值，在于发明“道”，掌握“圣人之文”，就是要“之道”。他说：“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色,夸声音而以为能也。”[4](《答韦中立论师道书》，P.2178)又说：“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳。”[4](《报崔黯秀才论为文书》，P.2214)从这种理性化的观点来看，“圣人之文”的核心是“圣人之道”，得其“道”，则“文”不必拘泥。显然，柳宗元重视从普遍性的角度把握儒家之理，认为“理”可以超越历史之具体与人物之特殊，这种对普遍之“理”的追求，无疑也直接影响到他的为文师古之道，是以“明其理”为核心。

韩、柳两种师古之道，本身并无高下之别，从两人的整体创作来看，他们也不会只拘守一途。韩愈古文亦明乎文理，其叙事、议论，皆能继承不同文体长期形成的艺术传统。而柳宗元也关注前代作家的不同特点，但是，对于任何一位前代作家，他都没有达到像韩愈那样全力追摹的程度。他与司马迁的关系，尤其可以反映这一特点。韩愈称赞柳宗元的文章“雄深雅健，似司马子长”。这个评价得到了刘禹锡、皇甫湜的认可。[24](《唐故尚书礼部员外郎柳君集纪》，P.514)这说明柳宗元于太史公文亦深有所得。只是，从柳宗元自身对司马迁的认识，以及柳文所呈现出来的面貌，可以看出他对司马迁的取法，还是很理性，与韩愈的师法方式多有不同。

柳宗元所欣赏于《史记》者，在于“峻洁”，其《报袁君陈秀才避师名书》云：“大都文以行为本，在先诚其中。其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书，皆经言。《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之。谷梁子、太史公甚峻洁，可以出入。”[4](P.2200)他在《答韦中立论师道书》中谈到自己能清晰地认识前代之文的不同优点，并兼收并蓄，其中特别谈到对司马迁，要“参之太史以著其洁”，可见他非常看重的，仍是一个“洁”字。这个“洁”的含义，要联系柳宗元的思想意趣做综合的分析，他推重西汉文风，以其合于文章之中道，所谓“殷、周之前，其文简而野，魏、晋以降，则荡而靡，得其中者汉氏。”[4](《柳宗直西汉文类序》，P.1455)《春秋》三传中，《左传》文辞丰赡，《公羊传》语多奇辞，唯《谷梁传》平实，柳宗元以《谷梁传》为“峻洁”，这是他反迷信，疾虚妄的理性精神，以及追求文章之中道的反映。因此，他对《史记》的推重，是重在事核文直，以及文风合乎中道。

从具体的创作来看，柳文在精神内涵和行文特点上，都与《史记》有较大差别。柳宗元在贬谪中愤郁苦痛，其困厄压抑之处，很容易与司马迁怅望相感，而其《与李翰林建书》《寄许京兆孟容书》《与杨京兆评书》等书信，备述贬谪中的呜咽苦痛，茅坤认为是自司马迁《报任少卿书》中来。然而更多论者不赞同茅坤的意见，方苞认为茅氏之见“是未察其形，并未辨其貌”。[25](P.3970)姚鼐亦认为柳之于太史公“诚为不逮远甚”。[11](P.6)比较而言，柳书更多对自身遭遇的无奈与反省，因而郁结凄恻，而《报任少卿书》则更多不屈不甘，因而慷慨感愤。显然，韩愈更能呼应太史公的精神旋律。至于在文章的表现手法上，柳宗元对《史记》也不像韩愈那样广泛而深入地学习取法。

可见，韩、柳之于“师其人”、“明其理”虽无截然划分，但各自有比较明显的偏重；厘清两者的差异，有助于理解韩柳文章之风貌何以如此不同，有助于从创作机制上理解风貌差异的成因。对于理解后世文章学的师古之论，理解古文创作的内在机制，也有启发意义。

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(责任编辑：吴芳)

收稿日期：2016-01-20

基金项目：国家哲学社会科学研究基金一般项目“中唐古文与儒学转型”(010BZW038)的研究成果。

作者简介：刘宁(1969-)，女，江苏江阴人，中国社会科学院文学研究所研究员，韩愈研究会副会长，主要从事唐宋文学、中国文章学研究。

中图分类号：I206.2

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)04-0090-09

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.010

“To Follow the Example” and “To Understand the Pattern”——On Styles of Han Yu and Liu Zongyuan’s Learning from the Ancients

LIU Ning

(Institute of Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract:Han Yu and Liu Zongyuan both learned a lot from ancient writers in their prose writing with different methods. Han Yu paid more attention to following the example of the ancients, while Liu Zongyuan showed more interests in understanding writing patterns created by ancient writers. By following the ancients’ personal approaches to successful work, Han Yu developed his own ways to do creative writing. However, it is hard to find any personal influence from the ancient writers on Liu Zongyuan’s writings. His personal style was formed by a deep understanding of the traditional writing patterns. Han and Liu’s different approaches to ancients made their writing style different from each other, which bring a deeper understanding of how Chinese writers learned from the ancients.

Key words:Han Yu; Liu Zongyuan; ancient Chinese prose; “to follow the example”; “to understand the pattern”