论“周公型模”及其国家治理意蕴

胡义成

（陕西省社会科学院，陕西西安　710065）

论“周公型模”及其国家治理意蕴

胡义成

（陕西省社会科学院，陕西西安710065）

作为中国文明“基因”或“原型”，“周公型模”是中国迈进文明门槛之时，由政治家周公姬旦奠基建模，以中华辽阔的“大体量”疆域为背景，从国家治理、政治、文化、宗教、哲学、教育等各方面，创建了当时适合于中国“大体量”疆域的全球最先进的国家治理方式，奠定了包括“民本”“天—仁”哲学在内的中华文化文明最基本的“仁道”政治模式，是中华民族一脉绵延至今的体制主因之一。以“仁道—仁政”为核心的“周公型模”于今天的最大价值，是提供了可资借鉴的国家治理范式。相较于西方崇奉的“丛林法则”，周公治理范式以“仁爱”为基础所体现的价值观体系和治理范式，不仅贯施于中国，也赐惠于世界。

“周公型模”；“天—仁”哲学；仁政；人权

把山东曲阜的孔庙和陕西岐山的周公庙对比一下，很有意思。你会发现，论“行政级别”，周公至少相当于后世所谓“开国宰相”，而孔子只类乎今日“专区”的“文教局长”，后来则专做“私人教师”，且其主要是祖述发挥几百年前周公创制的“仁道”思想。但在传统中国“官气”很浓的氛围中，纪念后者之孔庙堪与皇宫比赛华贵，且在1923年还出现过孔子享殿要挺立周公庙中的事情［1］。与之形成鲜明对照的是，“官做得那么大”的周公，却“蹲”在陕西岐山黄土高坡一个荒芜的破庙里（近年已修葺）。这真是“古来‘官家’多少事，尽在上下颠倒中”。回顾“周公型模”，不能不翻出历史上这笔“糊涂账”，讨个说法。

一、“周革殷命”与“周公型模”的形成

（一）近世学者看“周革殷命”及其史前背景

1.王国维论“周革殷命”。王国维在《殷周制度论》中，认定“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”［2］231-232。他认为，中国原始社会向文明社会的演变，虽然从黄帝时期已开始，经历了不短时间和不同发展阶段，但最后的质变大体在殷周交替之际完成。这种交替使当时的社会发生了巨变。在商代，“无嫡庶之制，故不能有宗法。籍曰有之，有过合一族之人奉其族之贵且贤而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易”，而“周人之制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制”［2］243-244。虽王氏遣词并不完全符合近年考古关于中国宗法起源甚古之见，但由此也可悟出，商纣王之前的中国，还是个有较多原始社会因素的地域，“国也不国”，而“周革商命”则是中国历史上社会制度的一次巨大变革。从文化背景看，“自五帝以来，政治文物所自出之都邑皆在东方，唯周独崛起西土”［2］231-244。“黄土文明”征服“政治文物所自出”的潼关之东（即“关东”），刷新华夏史页，确应是中国文明地覆天翻的大震荡，而且使全中国乃至东南亚文明都烙有周文化的印痕［3］358-360。

顺着这种思路前推，中国考古学界、历史学界和思想史研究界一些学者，对从黄帝到周公这段中国转型历史深入研究思考，提出了一系列新见解，启发着我们对“周公型模”的深入理解。

2.张光直“中国—玛雅连续体”视野下史前中华的超大规模和“周公型模”形成的宏观背景及其国家治理范式。从国家治理背景看，史前中华文明如台湾籍美国著名考古学家张光直所言，其实呈现于一个超巨型的“中国—玛雅连续体”中，其规模含纳了今日中国和整个太平洋乃至南北美洲［4］353-365，空间和人口数量远远大于全球其它古文明，包括作为中华民族之“祖”的西安杨官寨遗址黄帝族群，就是从宁夏银川一带进入关中的“萨满”教徒，而这些“萨满”教文化，也源自沿中国东部南部沿海乃至闽台传播的史前文明。该文明一方面在今日中国北方从东北通过白令海峡进入北美东海岸［5］350-355，同时在南方也以“南岛语族”创始者的身份，从闽台乃至东南部沿海向太平洋深处进军，留下“南岛语族”及其后裔［4］202-222，且到达南美；另一方面，该文明又在欧陆文化传播最东端的今中国宁夏银川一带，明显接受了欧洲文化的影响后才进入关中［5］368-370。被含纳在超巨型的中国—玛雅文明连续体中的史前中华，必然孕育出相应的治理方式，不可能像古希腊“‘小体量’文明”那样，在一个或若干城邦有数的“自由民”中票选领导者，只能在以权力保持“大块头”社会稳定而使民众安生的条件下，通过选贤任能、协商或票举等多种途径，形成有效有力的权力构架，故中国国家治理从史前和文明初期开始，就异于国外。即使只从今日中国大陆考古学研究看，以严文明为代表的一批学者，从中华文明多元起源研究中已认识到，比较国内史前红山、良渚和中原诸文明，前两者虽雄宏而宗教发达，但“其亡也忽焉”，最后胜利者却是世俗王权突出、且不强调宗教神力的中原文明［6］，证明中华文明从起源时期开始，由于是“大块头”或“超大块头”，在国家治理模式上就异于国外宗教突出的特征，且十分倚重世俗王权。因为，当时只有强力的世俗王权，才能面对国家是“大块头”或“超大块头”的现实，稳住局面且求民众安生，才能对付洪水天灾等凶境。而“周公型模”则完全继承并制度化了这一传统。近年，国内王绍光吸取钱穆等人关于中国政治具有自己的“个性”而大异于西方的见解，指出西方“政体”政治学源自希腊等“小体量”文明体，而中华文明从开始就在空间和人口规模上远大于西方诸文明；从史前到周公，积累形成着有自己特色的国家治理模式和政治学，包括作为其“原型”的“周公型模”。其倚重强力的世俗王权，注目其治理绩效和险境中的民生，依据“仁道”及民本主义价值观，使这个文明体成功维系数千年，从根本上颠覆了西方政治学的最高性和“普适性”［7］，使我们对“周公仁政”及其治理范式的把握，有了更广视野的理解。

以“仁道—仁政”为价值观基础的“周公型模”的最大价值，就在于给“大块头”的中国提供了适用而优质的国家治理范式。这是本文聚焦“周公型模”及其现代价值的首要着眼点。古代志士仁人进行国家治理，一直主张民为邦本、政得其民；礼法合治、德主刑辅；为政之要莫先于得人、治国先治吏；为政以德、正己修身；居安思危、改易更化等等，其基本思路几乎都可在反映周公制礼作乐思想的《尚书》《逸周书》等文献中找到，有一些更是对周公言行的简称、归纳或引伸。如周公以“民本”为基石，以“德治”为核心，以“维新”为原则，推行“裕民”“养民”“惠民”“听民”“保民”等“民本”政策，把老百姓吃饭日用列为治国首事，倡言“民鉴”即按老百姓意愿办事，官员则应“明德慎罚，不敢侮鳏寡”，协商决策，各方共治，力践“无逸”。如《周礼·大司徒》就规定，职官必须“‘六养’万民，一曰‘慈幼’，二曰‘养老’，三曰‘振穷’，四曰‘恤贫’，五曰‘宽疾’，六曰‘安富’”等等，充分体现出对老百姓、特别是弱势群体仁慈胸怀的绵密细致。对这种仁慈绵密的以“民本”为基石的治国思路，徐复观评价说：“其可宝贵处，乃在居于统治者之地位，而能突破统治者本身权力之利害范围，以服从人类最高之理性，对被统治者真实负责。此求之于西方，实所罕见。”［8］它是中华民族一脉绵延至今的国家体制主因之一，也是周公治理范式至今可鉴的主要优点所在。笔者特别看重徐复观此处所讲的中国民本主义体现“人类最高之理性”的评判。因为按照西方、特别是英国近世史模式，在阶级斗争中，对立阶级间的关系只能依循“丛林法则”而你死我活；周公的治理范式及其“仁道”基础，却以家庭亲情模式处理问题，以统治者“仁爱”被统治者作基础，两者体现着截然相反的价值观体系和国家治理范式。中国数千年文明史已证明，赋予必要强力，周公治理范式及其“仁道”价值观基础是对的。真正最终推动历史前进的情感类型，一般且大尺度而言，不是仇恨，不是恶，而是基于家庭且高于家庭的“仁爱”，是善，是与阶级斗争同在的阶级之间的包容、理解与和解。当下，面对恐怖主义的滥杀无辜和冷战再起，面对巴黎《查理周刊》惨案凸现的平等、自由、人权的悖论性，面对“五四”以来中国人际—代际价值观混乱造成的文化认同危机，面对国际间“落后总要挨打”的“丛林法则”等，在最深层的价值观上倡言基于家庭而高于家庭的“仁爱”，止息仇恨，应是一剂“对症良药”。

此外，在“周公型模”之治理范式中，选贤任能是实现民本主义的首要手段。如《尚书·立政》记载，周公极力主张选官应以“成德之彦”即德才兼备为标准，叮嘱千万不能用“缺德”小人；《周礼》记载，当时专设“师氏”“保氏”，专职传授“三德”“六艺”等；金文还显示周初重视教育，设立了贵族“国学”和平民“乡学”。这些都为后世科举制度的创立奠定了基础。总体看，基于“周公型模”的后世科举制度，作为一种国家治理体制，一方面把知识分子中德才兼备的佼佼者选拔出来担任各级官吏以治理国家，另一方面又促使其中未成治理者的人以“员外”“乡贤”“地方绅士”的身份从事教育、地方公益或乡村基层服务，从而为中国全社会理性化治理奠定了团队基础。宏观回溯中国古代治理结构，孔子而后，帝制下的儒生们一般都是在孔子阐发发挥的周公治理范式导引下，承担推进普及教育和实施管理的社会责任。一方面，各姓王室面对周代封建分封制的失败而不得不废除贵族擅权，需通过科举体制促使儒生为统治者进行统治进行合法性论证，并具体实施社会管理以延续其统治；另一方面，作为周公治理范式人格载体的知识份子儒生等，也需要皇室授权实施社会管理并推进普及教育以实现人生价值，于是，汉唐盛世之“中华治理互补体”在“周公型模”导引下逐渐形成。这个以儒生和王室构成的“互补体”，虽往往被作为中国历史表层的朝代更迭重组，但其理性化的基本框架一直延续到清末。“中华文明的生命不系于掌握最高统治权的一家一姓，而寄托于分散在社会各个角落的士君子。他们接受儒家的‘君子’养成训练，而具有齐家治国、创制立法之德行、技艺与智慧。因而，每一次，在废墟之上，君子们立刻可以重建秩序、接续文明、延续道统。因此，士君子就是道统之人格化存在。士君子不亡，则中华不亡，天下就必将形成秩序”，“从根本上说，君子之治是共和的。因而，在传统社会，君子之治固可以兼容于皇权；到了现代，君子之治以民主、宪政为用”［9］117-120。由此可以悟出，中国虽有法家、墨家、道家等学派长期并存，但只有儒家（精确地说，是充分吸收了法家及各家因素的儒家）才充分体现着中国式的执政智慧。它在中国流传两千多年，吸取储含了历代智者治国的经验，是中国所有治国者绕不开的理论宝库。从这个角度看，“五四”前夕，康有为提出儒家宗教化方案，试图抵御“打倒儒家”的狂潮，确显哲人远见。循此，台湾学者钱穆曾说，周秦之后中国“学术流于民间，既不为贵族世家所独擅，又不为宗教寺庙所专有”，“‘考试’与‘铨选’遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干”，士人“学业即为从政之阶梯，白衣卿相，自秦以来即尔”，于是，科举制下“‘王室’与‘政府’逐步分离”，遂使“国史进程，每以和平中得伸展”，其“政制后面别自有一种理性精神为之指导”，大尺度地看，确为精议［10］。欧西近世文官制度，便是吸取中国科举体制长处的结果，可见中国古代治理范式堪称优秀，是中国文明一脉相延的首要“软件”。看得出来，在汉唐“中华治理互补体”中，服膺“周孔礼教”而兼修“外王—内圣”且直接从事社会管理和普及教育的官员儒生，从汉代董仲舒、晁错、贾谊到唐代魏征、韩愈等，因具有丰富的社会治理实践经验，所以是推动国家治理结构和思想发展的主体。从周公开始，他们关于国家治理及其哲理基础的思想理论体系，是中华文化典籍中最可宝贵者。

3.宋后学界淡化周公和港台海外学者对“周公型模”的重新重视。在宋之前，学者讨论政治和学术，开口即“周孔并称”，共识于周公“制礼作乐”为中华文明奠定了基础。一方面，宋代后，在儒家叙事中，“周孔并称”被“孔孟并称”取代，治国理政之“外王”往往被仅重视心性修养之“内圣”所取代［11］18-19。这种状况与中国国势日趋衰落相呼应。“五四”后，随着“打倒孔家店”呼声的高涨和阶级斗争学说的日盛，周公及其“仁政”也被迫“下课”，特别是在“文革”“批孔”中再次遭殃［12］。另一方面，在港台及海外的吴国桢、徐复观、陈立夫、成中英等，却长期坚持对周公在中华文明奠基中的作用而进行深掘。1990年2月，新加坡政府发表《共同价值观白皮书》，规定该国以儒家价值观为核心的“5大共同价值观”，大体均源自周公。1970年，美国著名汉学家顾利雅《中国政术之起源》第一卷出版，该书认为中国人在全世界首先创建了政治管理理论，并且在学校、考试、褒奖、统计等各种制度上都早于西方几百年甚至上千年，其源应溯自西周特别是周公“制礼作乐”及其各种政治、经济、法律、分封、军事等制度设立方面的创造。周公实际被视为在全球首创国家治理体制和理论的智者，其理论及其延续体通过阿拉伯人传到欧洲，成为西方国家管理和文官制度的源头。顾氏的见解在西方政治学及其思想史研究界，引起激烈争议［13］。考其原因，是惯于只从政体视角观察问题的西方学者，很难接受该书的史实和见解。但周公“制礼”创制了中国以体现“仁政”的民本主义为根本、以重视教育和“选贤任能”（后来发展为科举制）为标志的国家治理模式的“原型”，也确立了中国“仁政”政治学原理，几千年成效不容忽视，值得今日总结和继承。

作为西方文化精华，马、恩在市场经济基础上论证过自由、平等、人权的合理性。目前中国的社会主义市场经济是在家庭框架下运行的，继承发挥周公仁道仁政思想，应与提倡自由、平等、人权融合。在国家—社会治理层面上，以“周公型模”抗拒自由、平等、人权是完全错误的。一方面，市场经济延伸到那里，在国家—社会治理层面上，自由、平等、人权的价值观念必会延伸到那里，无可阻挡①。当年巴金的《家》《春》《秋》顺应的正是这一超血亲潮流，至今无错。但另一方面，现在看，周公仁政却应比自由、平等、人权延续时间更久且适合于全球，因为在全世界范围内，家庭都一直存在且将比市场经济更久长，更坚挺［14］。

在西方，《圣经》也是以家庭亲情为主题的，只是与中国《孝经》中所关注的家庭亲情蕴含相异，但这不能说明西方人对家庭的疏离。不错，家庭曾与私有制连为一体，但不必把家庭与私有制完全划等号。家庭是基于人类繁衍兼具经济功能的个体组合，在私有制下是私有制的主载体之一，所以佛教和中国全真道教均力主打破家庭，走出家庭，解放个体，但无视人类繁衍的宗教终究难于推广于全社会。其实，家庭并非必然是私有制的主载体。在非私有制社会中，家庭也会是非私有制的载体。目前，互联网催生的大数据、云计算等，特别是日益强大的知识经济形态，歪打正着地使马恩消灭市场经济的设想，似乎正在逐步地缓慢地变成现实。国内有论者已断言，知识经济就是实现马恩设想的消灭了市场经济的共产主义社会的初级形态［15］。不管此议妥否，互联网、大数据、云计算等，特别是知识经济形态和股份制结合，正在改变着私有制市场经济；《资本论》设想的通过“个人所有制”实即股份制实现新社会理想的思路［16］，有可能走通。一方面，在这种背景下的家庭，也势必从私有制阴影中走出，适应以“个人所有制”实即以股份制面目呈现的当代公有制。“五四”后的蔡元培以及国外学者，包括空想社会主义者，早就设想过这类家庭。另一方面，随着单亲家庭和组合家庭的增加、同性恋家庭的出现以及随人类感情更成熟多样而对传统家庭形式的冲击增多，家庭也会不断调整具体形态以适应时代发展的要求，但总不会被消灭，因为人类繁衍和子女教育离不开家庭。家庭依然是人类最宝贵情感的最佳港湾，故以家庭亲情为基础且超越血亲家庭的“仁道—仁政”就可能以崭新形态出现，以适应并导引人类新时代的到来。

一方面，以家庭亲情为基础且超越血亲家庭的“仁道—仁政”崭新形态之所以可贵，还因在互联网条件下，人类必须以“高感情”来平衡。高技术条件下人类的“低感情”状态十分可怕，以“高感情”平衡互联网高技术是一种技术—社会铁则［17］，另一方面，互联网高技术又会产生高技术对人的统治，强化市场经济已有的人的“异化”状态［18］。在这种背景下，作为“高感情”及其衍生物，以家庭亲情为基础且超越血亲家庭的“仁道—仁政”崭新形态，就成为弱化或克服高技术对人统治的“对症良药”；而以市场经济为依托的自由、平等和人权，由于市场的“无情性”，却不能完全承担高技术条件下抚慰人心灵的“高感情”重任，它必须逐渐且缓慢地让位给“仁道—仁政”的崭新形态。

4.李泽厚论周公对中华文明的开创性。李泽厚近年提出的“巫史传统说”，认为从远古“萨满信仰”开始，在中土史前祖先崇拜和上帝崇拜中，逐渐出现的“巫君合一”体制，使黄帝子孙、尧、舜、禹、汤、文、武、周公以及伊尹、巫咸、伯益等“政治大人物”，均兼为“大巫”，且使“王权日益驾临于神权，使通天人的‘巫’日益从属于‘王’”，从而逐渐形成“巫”的理性化，由“巫”而“史”。据说，“这就是中国上古思想史的最大秘密：‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在”［19］32-33。其中，远古巫术的一系列特征，包括巫舞理性不分主客的审美和激情，巫筮的数字演算，巫者对天文历法的掌握等等，均转化成理性之“史”的特征，使中国哲学形成不分主客的“一个世界”思路，以及出现“周易”的八卦—六十四卦体系之数字演算，使“巫术的世界，变而为符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界。可见，卜筮、数、易以及礼制系统的出现，是由巫而史的关键环节”［19］51-52，“到周初，这个中国上古‘由巫而史’的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的‘制礼作乐’。它最终完成了‘巫史传统’的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本”［19］59-70。其中，周公是最后促成中国“由巫而史”转型即最终完成从原始社会到文明社会质变的关键人物，由此形成的中国文明社会政治—文化体制即“礼教”，不仅天然地内含群体主义取向，而且具有“宗教、伦理、政治三合一”的特征［11］151，包括中国“没有人格神，没有‘天国’、‘西方极乐世界’的愿景，也没有特定的宗教和仪式”［20］127-128。在笔者看来，这种“礼教”实际上还构成中国儒、道传统的“外王”即类乎于“法则”的方面，其中许多内容至今仍可挖掘。例如，作为“开国宰相”，周公实际侧重“外王”方面，剥离其专制因素后，其“外王”完全可与现代法治及平等、自由、人权等相对接。所以，当代法治中国的建设，从传统文化延续性层面看，并不存在绝对的文化断层现象。这也是笔者力荐“周公型模”的原因之一。

在李泽厚眼中，在完成“由巫而史”转型时，作为中国儒、道传统“内圣”的源头，周公倡言的“仁道—仁政”，最初是出自对农业社会的家庭“亲子之爱”的扩充［21］，家庭“孝道”则“与人的哺乳期长从而留下较长感情记忆的生物学因素有关”［22］27。基于家庭的这种“仁道—仁政”取向，“早已植根在中国人民生活的价值观念、风习、心理、情感方式、人生态度中”，形成中国人特有的“情理结构”［20］128，即作为其“集体潜意识”的心理“原型”。鉴于人类虽然“未来性爱形态可能更开放，更复杂和更多样，但‘亲子情’特别是‘母爱’有动物本能的强大基础”，故“抚育儿童的最佳方式的家庭单位未必能够和需要废除”［20］97-98，所以，源于周公“仁道—仁政”的儒学具有“普适价值”［20］127。基于这种认识，李一方面提出，在“对中国历史影响最大、也最重要的3个人”中，周公排第一，排在其后的才是秦始皇和孔子［11］152；另一方面则说，西方哲学至“后现代”已经“到头了，应该是中国哲学登场的时候了”［22］7，这显然是指周公开创的现代中国崭新仁道主义的登场。当然，周公“仁道”公私德不分的特征，也须向“公德”“私德”清晰分开的层面跃迁，一方面使其公德要素转化为市场经济呼唤的现代人道主义即自由、平等、法治的人权建设，另一方面，则促其“仁道”式私德要素继续作为人类个体心理深层的“原型”存在发展。

（二）“周公型模”中包含着中国“文明基因”

上述古今研究动态，基本上把周公文化在中国及全球历史上的地位和作用揭示了出来。笔者在《关中文脉》中就提出了“周公型模”概念，其意也重在凸现周公对中国文明的“原型”价值，即周公创制的“天—仁”哲学，就是中国的“文化基因”；周公创制的“仁道—仁政”，就是中国治国的第一原理。在它们之后形成的中华各民族文化和各学派学说，包括周秦诸子百家、各家政治学说，乃至魏晋玄学和宋明理学、儒释道学说等等，均是对这种“基因”的不同细化和发展发挥。释氏虽自外传入，但其在华的传播已“华化”，包括法门寺“佛骨舍利”被有意置于周公故居之旁，就是个预兆［23］，至于禅宗就更是中华文化的变型［24］。今天要圆“中国梦”，也必须以现代方式，继承并发挥此“基因”。

（三）“周公型模”和中美纠结②

从张光直的“中国—玛雅连续体”理论看，殷周之前以及殷周之交的革命，实际也改写了美洲（包括美国）历史，从而牵涉到中美古史上的“恩恩怨怨”，在世界史上也是不小的事件。此无它，盖因继黄帝族人西渡北美洲后，后起的姬周联军在朝歌取胜，迫使商纣王派往山东海滨与“东夷”作战的25万大军，也从水陆两路“出逃”，历尽艰辛，又一次抵达包括北美加拿大和墨西哥等地海岸，发展出美洲最早文明即“奥尔梅克文明”，印第安人于是在南北美洲安家落户，直至后来被欧洲入侵者剿杀困缩③。限于篇幅，本文虽不深入讨论这段值得中国人再三回味的中美两族古代的“恩恩怨怨”，但从中也可悟出，作为中国文明的“基因”，“周公型模”已经并将继续与中美两族难解难分。“周公型模”既然是中华文明“型模”，那么，今日崛起的中国就不能不留有“周公型模”的最基本特征，也不会不影响中美关系。即使为了了解今日中国，美国人也应注目“周公型模”。

鉴于美国价值观主要基于市场经济，而“周公型模”则基于家庭，在知识经济背景下的市场经济已越来越趋于弱化，最终可能逐渐地缓慢地趋向消亡，农业社会之后的市场经济和知识经济最终均不可能消灭家庭，故“周公型模”很可能比美国价值观更具生命力。吸收了现代文明的“周公型模”，由是将挺立为普世价值。

二、“周公型模”的主要构件

周人在古公禀父领导下由彬地迁到周原后，经季历传到周文王，又把都邑由周原迁到西安。再下来，便是武王与周公等乘殷商派兵东去作战而无暇西顾之机，率周人与庸、蜀等族联军东伐，一举攻克商都朝歌，此即“周革殷命”。这一巨变，使长期偏处黄土高坡上的周族约6万余人经济政治地位翻变，且迅速向关东殖民［25］。“周革殷命”后不久，周公摄政，历经平息叛乱、制礼作乐，逐渐形成“周公型模”。

明代关学学者吕楠曾认为，古代所传周公书，“规模皆是周公做，但言语是他人做”［26］，这一看法大体是可信的。因为，作为“开国宰相”的周公，显然没有文字著述的时间。《尚书》和《诗经》中有些篇什，特别是《尚书》中的《康诰》《大诰》和《酒诰》等，均体现了周公的见解，较为可信。“大半周书”反映着“周公的思想”，这也是陈来剖析周公思想时的明确见解［27］196。“清华简”则显示，《诗经》中也有周公作品。根据这些作品，“周公型模”的主要构件清晰可见。

（一）“天—仁”双本体哲学

1.“天—仁”双本体哲学的建立。从殷墟卜辞看，殷人膜拜的是祖宗一元神：卜辞中没有一个抽象的词，“更没有一个关于道德智慧的术语”［28］23。据说，至今在甲骨文中也没有发现“天”字，“天”字是周人的创造；但当年郭沫若和陈梦家在讨论中国“天道观”时，都承认商代已有“天”字［30］7。不管“有”“无”之争谁对谁错，可以肯定的是，周人与殷人在哲学上最大的区别是，周公为了适应较完整文明国家的奠基和宗周制度的确立，创造构建了较成体系的“天哲学”。

美国著名汉学家费正清认为，中国的“天”至上观念，源于当时农业只能依靠“老天赐雨”，依靠天上的阳光［29］，这是有一定道理的。一方面，“天哲学”既是当年周公等“大巫”祈雨巫舞的理性化升华，也是关中人当年生计模式的哲学结晶；另一方面，从当时东西轴线政治磨合的实际情况看，无论是在牧野大战前或之后，周人都必须对自己的革命作出理论解释。按照殷商宗教中信奉祖先一元神的思路，殷商政治权力的合法性来自其祖先神的授予，他人无权剥夺，而周人以武力夺取了它，就应当找出比祖先更权威的东西给自己“授权”。周人找到的这个东西就是“天”。近年，在陕西扶风县北吕墓地发掘出一件铜戈，戈上铭着阳文“天”字［30］，据说这是此字的首出。按《尚书》所载周公解释，周革殷命是顺乎“天道”“天意”的结果，周人是“恭行天之罚”，而殷人丧失政权则是因他们悖逆了“天道”“天意”，“天惟丧殷”“天降丧于殷”。后来，周公进一步指出，“皇天上帝”虽收回了给殷人的权命，改让周王作其长子（“天子”一词由此而生），担负治理天下的责任，这对周人而言，就使幸福与忧患同来；周人必须知道“天亦哀于四方民”的道理，只有实行仁政，才能“受天永命”（《尚书·召诰》），否则就不能保住“天命”。在这个意义上，周公警告周人：“天不可信。我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《尚书·召诰》）在这种思路中，周公的“天哲学”一身兼二任：一方面，它为周革殷命提供了合法性依据，为周人的统治权力找到了合理性源头；另一方面，它又使周族统治者时时告诫自己谨慎理事，否则又可能丧失“天命”。在“天哲学”中，一方面是新创的关于“天”的信仰冲淡了对祖宗一元神的崇拜，另一方面，是新创的“天”理念完全适应了当时周人建立集权国家的需要，政治和哲学完善地结合于一体。由此可见，中国早期的文化价值理性，不是经由纯逻辑推导形成的，而首先是通过政治思想体系的构筑而建立的，其建立者首先不是学者，而是握有大权的政治家或“巫君合一”者。中国哲学从一开始便与政治难解难分，谓之中国文化或哲学特征之一可也。

当然，即使只从纯粹哲学的角度看，“天哲学”的提出和发展也是有大功于中国人的。其一，至少与殷人只崇拜祖先神不同，周公的“天哲学”实际在“天”的名义下，塑造了一个非人格化的理性之神。所谓“上天之载，无声无臭”（《诗经·天作》），“天作高山”（《诗经·天作》），“对越在天”（《诗经·清庙》），以及后来老百姓俗话中所谓“乘除加减上有天”（《红楼梦》）等等，便是对这个非人格化理性之神的说明和肯定。时至今日，中国人口中的“天”字，仍然包含着这些意思。由此可见，周公“天哲学”在中国人事及科学理性化之途上迈出了最重要的一步。一方面，既然“天”是存在于个人之外并可以左右人间事务的东西，它有自己的运行轨道，个人必须依此行动才能被授或顺乎“天命”，那么，个人必须服从本身之外的某种“天道”的思想，便构成中国人思维方式的基本出发点。另一方面，“天”又是有情的、人化的，并非完全绝缘于人的冰冷客体，如费尔巴哈等西方唯物主义者所讲的“物”。周公所谓“天听由我民听”之类理论，就是“天哲学”有人情的表达。也就是说，“天哲学”也是人本哲学的一种，它不等于机械唯物主义。在此前提下的“天哲学”，首先表示着中国形上体系在由“巫”转向理性后，不可能像西方哲学那样走向主客二分和天人二分，而只能在亦主亦客、亦天亦人的思路上导向个人必须服从“天意”，其次才是人的主体能动性。这种人生哲学取向与西方那种极端个人主义、主观主义的取向从根本上是有区别的。

进一步看，被关学创始人称为“‘天道’至教”（《正蒙·天道》）的“天哲学”，为中国哲学吸收世界上所有哲学的合理因素，留下了充裕的思维空间。因为正如“天”字以“人”字作骨架一样，“天哲学”不仅是从中国特殊政治事务出发形成的注目人事的实用理性，不像古希腊人那样把哲学建立在纯逻辑的冥想中而区分出“物质”和“精神”这两种抽象物，而且，它也并不以“唯物”“唯心”划限，使哲学只面对非人间非历史非情感的抽象物，所以，“天哲学”表示着中国人在实用理性方面的高度智慧。它在纯哲学形态上，已把自己从根本上区别于西方，为吸收所有或唯物或唯心哲学中的合理因素，铸造了容量极大的哲学“模型”。外国有论者说，“中国民族有实际的头脑，认为人生真义即在现世，人生目的全在享受家族幸福，安度淳朴生活”，“注意切身实践，不谈高深玄理，一切行事与人事经验有关”，“‘天人合一’无非是给人生一种实用上的指示而已”［31］，这些说法大体上合理。从周公的“天哲学”中，不仅衍化出了儒家的人文主义，也衍化出了道家的自然主义，以及法家的重法重刑思路［32］，还有当代中国人关于宇宙秩序的理解等。它不仅可对当代以人的生存为主题的各种哲学（如弗洛伊德学说）的合理性予以理解和容纳，而且对各种批评西方二元化哲学传统的新兴哲学（如海德格尔哲学、某些“后现代主义”思路）都可加以吸取。此外，由于“天”被界说成一个“于穆不已”（《诗经·维天之命》）即运转不息的过程，所以，“天哲学”中必然包含着“阴阳合辟”的中国辩证法。朱熹曾指出“道之本原出于‘天’”（《四书集注·中庸》），也正好从特定层面说出了这一层意思。

周公的“天哲学”在当时的实际操作上，是把殷人的祖先一元神改成了“天”，与祖宗神二元并存。一方面，它适应着宗周制度以氏族体制为治国主干，没有祖宗神崇拜是不可能的；另一方面，只崇拜祖宗神又有局限，必须制造出另一种非人格的神与之并列，以“天”驾人事，才可给自己的权力来源提供正当性。这正是周公“天哲学”在中国“巫史传统”和巫术世界观直接理性化方面的一大贡献：一方面，它使中国巫史传统上升到理性的高度，“将天人合一、政教合一的‘巫’的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心”［19］59；另一方面，它以“天哲学”的形式消解了宗教发展的可能性，促使中国没有西方那种宗教占统治地位的“景观”，从而使中国人基本摆脱了宗教纷争带来的种种悲剧，同时又保持了理性并使其积淀占上风。

这里尚需提及的是，周公“天哲学”也为中国自然科学和技术体系的发展，提供了哲学基础，包括通过“五行学说”和董仲舒“天人感应”学说等，促成了中国自己的天文学、地理学、中医学［33］、古典建筑学和城乡规划学即风水［34］等等的形成。由于哲学基础迥异，所以以西方哲学为基础的西方自然科学总视中国自然科学和技术体系为“迷信”，这完全是不妥的。面对中国自然科学和技术体系，西方自然科学目前碰到的最大钉子是无法否定但又无法解释中国中医中的经络问题，以及气功和人体潜能等。经络、气功和人体潜能等问题，成了暴露西方自然科学体系及其哲学基础弱点的“科学阴云”，引今人三省。

2.周公“天哲学”与其“仁道哲学”的同构互补。从以上所述来看，周公以“天”字表征自己哲学的远古文化原因逐渐清晰了。在这种解释思路中，周公“天哲学”与他创制的“仁”字和“仁道哲学”大面积重叠也就清晰了，因为如前文所言，“仁”字实际是由“人”字演变而来，表示做人就应彼此互爱。于是，由“人”字演变来的“仁”字，与由“人”字演变来的“天”字，今日字型差异虽大，但其远古深层含义彼此重叠。这样，在一定意义上，“天哲学”与“仁道哲学”深层含义也就大面积重叠了，因它们均源自“人”，均属“人文主义”思路。“中国的‘天道’和‘人道’是同一个‘道’，‘天道’总是存在于‘人道’之中”，包括作为“天道”的中国宇宙观也是“有情宇宙观”；这种“模糊含混的‘天道’”不同于西方的“天主”，“‘天主’是唯一神”，而“‘天道’则不然，它虽拥有不可预测和难以违抗的功能与神力，却从不脱离人世经验和历史事件，而成为某种客观理则但又饱含人类情感的律令主宰”。从哲学对比研究而言，可以发现，作为西方伦理文化源头的古希腊“4大美德”，就没有“仁爱”［35］，出发于“仁爱”的“仁道”，独属中国。由此可见，周公哲学实际是专注人间事物且以“天—仁”互补结构呈现的理念体系，完全区别于西方物质—精神“两个世界”的哲学思路的。周公哲学的这种取向和范畴—结构体系，给尔后所有的中国哲学流派（包括儒释道，也包括周秦诸子）和哲学家提供了研究范式。周公哲学就是中国哲学的“原型”。

杨向奎曾援引郭沫若的话说，“天道”观念“是周公所发明出来新的思想。发明了这个思想的人，在《周书》中表示得很明白，便是周公。因为《周书》中有关‘天道’的若干篇，大都是周公的话，其中流露的思想，不能不说是周公的思想”［36］。在一定的意义上可以说，作为中国由“巫”而“史”的理性化的哲学提升（这里运用“哲学”一词，仅限于其形上含义，非指中国形上体系与西方哲学物质—精神二元模式相同），周公创建的“天哲学”与“仁道哲学”是一体化的“两翼”，其中，“天哲学”往往被用以展示指导周公哲学的“外王”侧面或科学研究，而“仁道哲学”则被用以展示周公哲学的“内圣”侧面。作为中华哲学“原型”且“内外”较完整的周公哲学，是他对于中国文化的最大理论贡献。针对后世对周公开创的儒家片面理解的思路，便会弄清中国哲学史中一系列至今难解的谜题，例如从总体看，中国哲学中的“天本体”和“仁本体”是什么关系？答曰：它们是周公创建的中国哲学的两个侧面；怎么理解宋代张载及今人陈来等对“仁本体”的反复证明？答曰：“仁本体”广大精深，它显现于人有个过程，且以历史阶段不同而使其显现程度和形式均不同，从而在中国哲学家那里，展示为逐次递进的一系列日益深化的表述，哲学家对它的反复证明，既体现着这种体认的日益深化，那么，能否说中国古今哲学家对“仁”范畴的理解就是对“天”范畴的理解呢？答曰：未必。笔者仅承认两者在含义上有大面积重叠，并不承认两者同义，因为，作为同一哲学体系的两个不同侧面，“天哲学”第一范畴和“仁道哲学”第一范畴有时差异也很大。宋明理学中一些人和当代新儒家基本只从“内圣”侧面理解中国哲学，对否？答曰：不对。作为中华哲学“原型”的周公哲学，兼具“外王”和“内圣”两个侧面，今日中国哲学也应兼具内外两个侧面，一方面开发周公“外王”遗产，使之衔接市场经济所呼唤的自由、平等、人权等价值观；另一方面继承发挥周公“内圣”遗产，在形塑合法公民的同时，兼造“君子”。中国周易研究学者潘雨廷就说过：“现在都以为孔子学说的中心是‘仁’，大误。孔子学说的中心是‘道’。”［37］就其纠正周公开创的儒家被片面理解成缺乏“天哲学”侧面的“仁道哲学”而言，潘先生的话有一定道理，但就周公开创的儒家“天哲学”与“仁道哲学”是一体化哲学的“两翼”而言，潘的话也颇片面。

3.周公“天哲学”的形式化展开：《周易》。《周易》是一部很神秘的书。自从被电脑二进制运算形式追认为是其数理鼻祖后，《周易》在国内外更是雅俗共奉而为代表中国哲学的一本“经”了。不过，笔者还是要把它从“高处不胜寒”的地方拉回人间，拉回到2 000多年前“周公型模”逐渐产生及尔后的漫长岁月中。大量史实和传说均表明，它最早既是殷周之交产生于泾渭流域的占卜之书，又是中国古典哲学的主要源头之一。问题在于，占卜之书与周公“天哲学”如何牵连？

从思维进化史的层面看《周易》。从对殷墟出土的甲骨文的研究结果看，殷人占卜的特点是不仅次数多，繁琐，且经常问的都是鬼神之事。在思维方式上，他们还未能寻找到类型化或形式化地处理兆象之吉凶的方法，因为他们的问卜五花八门，从中很难看出对吉凶之象有归纳的迹象。从当代学者对人类原始思维研究的结果看，殷人问卜的这些特征，与其具象思维较发达而抽象思维很不发达的情况相对应。

与殷人不同，《周易》的卦象显然已经把问卜中兆象的吉凶归纳成为规则。可以设想，其中的阴阳两个基本爻，是由吉凶（或男女）的最简单区分演化而来的。其中的8种基本卦，是从对“吉”与“凶”的不同程度加以类型化的区分演化而来的，如“吉”被分最吉、次最吉、吉和比较吉四等，“凶”也被分为同样的类型；六十四卦则是把八卦重叠而类型化更细的结果（8×8=64）。可以肯定地说，从两爻到八卦再到六十四卦的演进过程，是中国人抽象思维和类型化、形式化水平不断提高的过程。传说中，是生活在天水的伏羲最先画出八卦，关中周文王父子则推演出六十四卦。从八卦到六十四卦，再到用卦象说明“周革殷命”诸事，是黄土高坡的先人们抽象思维水平不断提高的标志。

有学者认为，《周易》可能最早只有卦画，文字解释是后人逐渐增加的［38］。但李学勤等学者则指出，周原甲骨、殷墟甲骨及西周铭文中的记数符号组，就是《周易》中的卦形，只是未用阴阳爻“组成三叠或六叠，尽管如此，这些符号组与八卦符号系统相吻合”⑤。究竟卦画在先，还是记数符号在先，并不重要；重要的是，记数符号或画卦都是类型化、形式化且以计数为基础的，其记数系统采用了二进位制。可以说，《周易》体系的这种特征，不仅把吉凶兆象一步步类型化、形式化、应用化了，表现出比殷人具象思维高明的抽象思维能力，而且它采用的是以二进位计数为基础的方式，更加精进、概括，从而给人们的想象、附会和预测留下广阔的预设空间。从当代电脑计数方式与它类同的秘密被揭示以来，人们不能不想到，二进位制的计数方式的确是关中祖先的阴阳思维对人类思维形式的巨大贡献。正是《周易》体系的阴阳思维观念，通由八卦—六十四卦而向宇宙法则（“天”）逐渐扩展的特征，使人们初步摆脱原始思维的鬼神观念，向理性的转化有了可行的形式化通道，因为在《周易》体系中，八卦—六十四卦所示均是“天意”显现，卦象与“天”完全相通。也就是说，《周易》体系在哲学上，是人们理性化程度提高到“天哲学”高度的形式化表现。不可能要求周人当时能阐说类似今日哲学教科书体系的纯粹“哲学”，但却有理由把《周易》体系看成周公“天哲学”阴阳思维方式的一种形式化、应用化展开。

“天哲学”与《周易》哲学关系紧密。如前所述，周公“天哲学”首先是为解决周朝政权的合法性而被系统阐发的，它在哲学上的最大特点，就是用“天”表示某种“天人合一”的宇宙法则，而这种关于宇宙秩序的“天”概念，与《周易》体系表现的宇宙法则是叠合、同一的，《周易》是对“天哲学”的细化展开和类型化推演，《周易》卦爻辞体系可被看成是周人“天哲学”在当时具体展开的应用理论体系。正是这一点，决定了《周易》不仅成为中国古典哲学的最早经典之一，也决定了中国古典哲学完全不同于西方哲学的致思取向和阐发特征。

4.作为中华哲学原型的周公“天—仁”哲学双本体哲学体系完全异于西方哲学。周公“天—仁”哲学关注的对象首先是人间事物或曰人间“一个世界”，与西方哲学从神学出发陷入“物质”与“精神”二元对立或“两个世界”完全不同。在汉语语境里，“天”字不仅以“人”字为构字主干，而且周公所谓的“天”只是对人而言的宇宙秩序，不离于“人”和“人事”。因此，“天哲学”本身就是关于人事并扩及宇宙秩序的“天人合一”的人本哲学体系，主要以人的存在、生存、发展为思考范围。故中国传统的“天哲学”没有像古希腊学者那样沉溺于极抽象的“物质”与“精神”的二元体系中。它只关注以“人”为终极目的宇宙秩序，只关注人在这个宇宙秩序中的体面生存。作为“天哲学”的形式化应用，《周易》哲学也是如此。

钱穆曾提出：“人事尽可能的繁复，但分析到最后，不外两大系统。一是男性的，一属女性的。人事全由人起，人有男女性之别，无论在心理上生理上均极明显，不能否认。《易经》的卦象，即由此观念作为基础。‘—’代表男性，‘--’代表女性，这是卦象最基本的的一个分别。”［39］这种解说虽沿袭古人，忘记了人类的社会生产除了人口生产，更有生活资料的生产，但它毕竟是对卦象最基本含义的合理解说，也是对《周易》作为人本哲学最简易深刻的说明。中国人的这种人本哲学及其辩证法，在思路取向上根本区别于西方。中国的“天”“道”“气”，都是非客非主即客即主的。即使中国化的释门禅宗，按其高水平的代表所言，也离不开民生和平常生活，所谓“是真佛只说家常”。中国人之所以很快认同唯物史观，就因它与传统的人本哲学大面积吻合。继承唯物史观的邓小平的“生产力哲学”⑥，在某种意义上也是对周公“民生哲学”发挥的结果，他首先采用“小康”概念表述中共近期愿景，也算一证。

5.中国“天哲学”体系作为西方市场经济哲学来源的史实。中国古典哲学的大量文献表明，儒家和道家哲学都是从周公“天—仁”哲学及《周易》哲学体系中演化出来的，二者也都不同于西方哲学模型。整个中国古典哲学几乎全部如此。上世纪中后期，德国大哲学家海德格尔极力批评西方哲学的主客二分模式，所凭依工具之一，很可能就是中国“天哲学”。在笔者看来，中国明清以前在各个方面均领先于世界的真正文化奥秘，恐怕首先就是它的“天哲学”体系。这话今天听起来很“玄乎”，但从文化哲学来看，应当说是可以成立的。一个国家或民族的物质、制度及精神文明的领先，都只能是其哲学水平高明的外在表现。在很长的历史时段内，如果一个国家及民族在各种文明上都领先，那么，其文化秘密就在于该国该民族生活中的实际哲学水平高超。明清之后，中国落后的经济根源，在于周秦互补的文化模式固有的严重抑商倾向，使中国的市场经济长期臣服于封建体制集权专制之下，不能有巨大的腾跃。但这也不等于中国古典“天哲学”已无可用之处。也许人们不信：使西方近数百年强盛起来者，乃是市场经济及其“上层”对应物，但后者的主要根据，却来自中国“天哲学”体系。一方面，目前，由于学科研究及教学的细分化，部分经济学者对经济学的哲学前提不感兴趣，更不知道他所尊崇的西方当代经济理论的哲学前提最早来自中国“天哲学”体系。另一方面，一些研究中国古典哲学的学者又完全按西方哲学主客二分的传统模式硬套中国古代典籍，对中国“天哲学”体系在西方经济学产生和发展中发挥的作用更是所知不多。这是当代中国哲学社会科学研究的“分工悲剧”之一，应予纠偏。为此，在这里略补一下中国“天哲学”被作为西方经济学哲学前提的课，也是有好处的。

西方近现代经济学的鼻祖之一是英国经济学家亚当·斯密。此君的老师之一，就是法国重农主义经济学家魁奈。任何关于西方经济学史的系统论说，都绕不开这两个人。而这两人的经济哲学都有中国“天哲学”的影子，其中尤以魁奈最为明显。

德国文化史学者利奇温在其所著的《十八世纪中国与欧洲的接触》中曾指出，魁奈的学生鲍杜在关于魁奈经济哲学的论著中明确写着：“我们知道，只有中国人，他们的哲学家，从远古便被最高深的真理所贯彻，他们称之为法则或‘天道’。他们的一切措施，都根据于这一原则：顺乎天意。”［40］97而使魁奈成名的《经济表》，正是按着中国人的思维方式，“企图把天道与人道合而为一”“设想出一个可以说明世界的综合一切的数学公式”［40］92，这就是《经济表》。鲍杜对《经济表》评价说：它利用4行数据表式说明人世上的经济事务，“正如用这4行可以解释伏羲的六十四卦一样”［40］97。显然，魁奈的经济哲学，深受周公“天哲学”及其对应的《周易》哲学的影响。魁奈虽然有意掩饰自己借用中国哲学的事实，但有时也会在不经意间泄露天机。有一次他写道，“根据中国注疏家的解释，‘天’是统辖苍穹的灵魂。他们又把苍穹看作是大自然的物主最为完美无瑕的杰作。苍穹的外貌总是令人肃然起敬，使人们看到自然秩序的美妙和绝伦。在那里，造物主的不变法则得到了最为清晰的显示”，因之，中国“对自然法的研究已达到尽善尽美的程度”，“其它国家”则忽略了“自然法”［41］。这充分说明：“魁奈重农学派的政治经济学说乃源于中国。”［40］目录须知，魁奈的《经济表》在经济学史上地位崇高，它实际上是诺贝尔经济学奖获得者列昂节夫“投入—产出表”的源头。在整个当代数理经济学中，包括在二进位制的电子计算机经济模拟中，也总可看到中国“天哲学”及《周易》哲学的影子。

上述事实的哲学含量很大，它可能是当代经济哲学史上一个巨大学术工程的主题，尚待来者去研究。市场的社会运行，总要通由人事展开，“天道”与“人道”总是融合为一的。西方经济学大家斯密既写了《国富论》，又写了《道德情操论》，说明他是真懂市场经济的人。笔者不仅由此从一个特定的角度看到中国古典哲学的生命力，而且觉得，对西方经济学提供的关于市场运行规律之“天道”而奠定了世间“人道”的思路，中国人不会感到陌生；市场经济理论之所以能很快成为中国起飞的精神指针之一，恐怕也与它实际上就是对中国“天哲学”的应用发挥不无关系。不仅如此，信奉“天哲学”的亚洲“四小龙”当年经济腾飞的文化奥秘，也可能就存于“天哲学”对市场经济具有的天然亲和力上。具有悖逆市场经济性质的“周公型模”，以如此方式会通于并推动了全球市场经济的发展，也是中外文化史上的一段佳话。

（二）民本主义国家治理范式

“卜辞中没有‘民’字，对民的重视是宗周制度的产物”。据说，在金文中“民”字象刺目形，当是奴隶的总称［28］73，因此，重民实际指对治理奴隶相关仁道规范的重视。王国维《殷周制度论》已敏锐地触及了这个问题，他指出，宗周典礼，“上自天子诸侯，下至士大夫止，民无与焉，所谓‘礼不下庶人’是也”，而“《尚书》言‘治’之意则惟言庶民”“文武周公所以治天下之精义大法在于此”［2］35。这种分析，符合宗周制度“人”与“民”大别的实况。和平时期如何治“民”，是周公思考的最大问题，其中包括，“殷民六族”尚在关东虎视眈眈，如何软硬兼施制服这些人，保持社会稳定，关系到周王朝的安危，周公不可能对之掉以轻心。

周公的总思路是根据周族传统，以仁待民。如有的论者所分析的那样，当时宗周统治者的主要政治任务，就是如何“受民”“享民”和“治民”，即如何保持社会稳定，在统治阶层中合理分配使用劳力，如何巧妙剥削他们，使他们服从治理［28］96-97。事实上，周公用“民唯邦本”（《尚书·五子之歌》）的政治理念把这三者统领了起来。“周公型模”的主要政治内容之一，是它基于“仁道”的民本意识和实践。这是对任何社会均有借鉴价值的“官德”规范和价值选择。

周公的民本意识，包括他明确地将“天哲学”在政治领域内解释为“天民合一”。所谓“天佑下民”“天矜于民”“惟天惠民”“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）等等，便是其集中表现。如果说，“天哲学”已经把“天”视作至上的非人格神，那么，周公的这种“天民合一”的民本政治哲学，无论从哪个角度分析，都是有普遍意义的社会治理理想。正是在“天民合一”的思路下，周公进而告诫，周人治下者一定要“明德慎罚”“若保赤子，惟民其康”“乃以民宁”“用康民”（《尚书·康诰》），反复祝愿“惟子子孙孙永保民”（《尚书·梓材》）、“欲王以小民受天永命”（《尚书·召诰》）、“安民则惠”（《尚书·皋陶谟》）、“王司敬民”（《尚书·高宗彤日》）、“无轻民事”（《尚书·太甲》）、“天子作民父母”（《尚书·洪范》）、“抚民以宽”（《尚书·微子之命》）等等。在周公言论中，诸如此类的“民本论断”不胜枚举。可以设想，正是这种尊敬爱护普通百姓并力求使之受惠安定的治国原则，才使数千年中国历史上的官民纠纷被加上一个具有十分重要调节价值的“安全阀”，维系了中国文明不致因阶级斗争激化和绝对化而自毁。由此可以说，中国政治治理打一开始就具有民本主义的预设，故中国文明能延续至今而不绝。

周公的这种爱护、保护和尊重普通百姓的仁爱精神，至今仍给人以启迪。现代国家治理理论研究显示，无论从国家治理价值观念或治理结构、治理方式等方面看，国外治理特别是西方现代治理，基本基于（工具）理性和科学精神，缺乏“公共性”这一极重要的价值要素。目前面对全球性治理“失灵”，包括恐怖主义产生的社会根源等，都令人深思；而中国改革开放在学习西方先进经验时，也不自觉地忽视了“公共性”，偏向于“泛市场逻辑”，导致了公平与效率、个人利益与公共利益、权威与自由等等之间的多重矛盾与冲突的产生。世界范围的国家治理的当务之急就是如何凸显“公共性”，超越“个人主义”而寻求“他在性”［42］。周公爱护、保护和尊重普通百姓特别是弱势群体的仁爱精神，说明其异于国外的国家治理范式，具备“公共性”或“他在性”价值结构，包含着“民有”“民治”“民享”的倾向，故“此乃吾家旧物”，我们为何不能继承发挥它呢？

那么，周公爱护、保护和尊重普通百姓特别是弱势群体的仁爱精神源自何处？有种解释认为，在西北黄土高原上发达起来的周人，延续着远古以血缘宗法家族为纽带的社会特征，而这种特征“以‘人情味’的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格”［19］172。在这个意义上，周公的民本理念是以家庭为基础的“原始人道主义”的表现，是原始社会“公有”和“大同”体制下以家庭为基础的人与人互爱关系的超越时空的遗传和发展。应当说，这种解释是有道理的。

今天看，在人类社会发展中，本就存在着社会客体发展和人的主体发展两个历史过程。前者表现为宏观的社会生产力、生产关系以及经济基础和上层建筑的推陈出新，其中的决定性尺度是“生产力标准”。而后者总是表现为个人、群体（包括阶级）以及人类整体自身生理与精神两方面素质的进步。这两个历史过程在总体上是协调统一的。一般大尺度而言，经济社会的发展和人的发展是彼此对应的，有什么样的社会生产力和生产关系及经济基础和上层建筑，就有什么样的个人、群体和人类整体；反之亦然：有什么样的个人、群体和人类整体，也就有什么样的社会。国内许多论著对此已有说明，但问题是，这些论著往往没有直面社会发展与人的发展这两个历史过程的彼此不协调乃至矛盾、斗争，往往过分强调了经济社会发展作为人的发展的前提和基础，而过分忽略了人的发展也是经济社会发展的前提和基础，尤其是忽略了人的发展对经济社会发展的终极目的性［43］。在过去，鉴于中国从计划经济向市场经济转型，为破除顽固的反人道主义思想，从市场经济必要性出发说明近现代人道主义和人权吁求对当代中国的合理性、必要性是必要的，而周公民本主义和“仁道”，在某种意义上，体现的也是人的发展即“天道”的要求。这种“天道”要求，在中国历经百代千秋而绵延不绝，超越时空，已形成中国经济社会发展的精神基础和道德前提，构成异于西方的“中国特色”的仁道主义，不可漠视。在市场经济条件下，它又融合于市场所要求的自由、平等、博爱精神和人权吁求，与市场经济一起促成了当代中国的全面进步。当此中国日益强大之际，周公创立的中国仁道主义尤为珍贵，其与当代人道主义、人权一起，已构成当代中国特色的仁道主义，日益超越着时空和国界。

周公的这种仁道主义的民本主义，在对待弱势群体的问题上，尤其闪耀着烛照古今的博爱光辉。在《尚书》中，他反复说：

能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。（《无逸》）

鳏寡哀哉。（《大诰》）

皇帝清问下民，鳏寡于辞有苗。（《吕刑》）

克明德慎罚，不敢侮鳏寡。（《康诰》）

怀保小民，惠鲜鳏寡。（《无逸》）

时至今日，读起周公这些爱民如子的话语，人们依然会觉得亲切和温馨。它体现了“以和为贵”的“和合精神”，有利于维护社会稳定安宁。更何况，在任何社会中，总是存在着当政治理者和被治理者两个社会阶层。在社会治理的意义上，周公的这种“仁政”，显然具有某种普遍意义。毋宁说，它也是任何政治学的“第一原理”，永不过时。在周公仁道主义的民本主义中，治理者对被治理者的博爱由此可见一斑，它是以扩大的家庭温情作为文化背景的。周公说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，禀聪明，作元后，元后作民父母。”（《尚书·泰誓》）即是说，天是治理者的父母，治理者又是民的父母，其中，存在的只是社会治理中的家庭温情。在家庭永存时，基于这种家庭温情和博爱的中国仁道主义，将亘古不灭。

（三）“无逸”精神

“殷鉴不远，在夏后之世。”殷商以骄奢淫逸而亡国的历史教训，是“周公型模”产生的主要催化剂。因此，掌权后的周公，特别注意诫告周人发扬艰苦无逸的精神以免重蹈殷商覆辙。《尚书·无逸》记录了周公在这方面的言论，至今耐读而启思。作为贵族后裔和周公理念的继承者，孔子从未在国家层面掌权执政，故他对发扬艰苦无逸的精神并无深切感受，也无有效理论。德国学者韦伯认为中国儒家缺乏西方基督新教徒艰苦奋斗的伦理精神，故中国难以发展出商业资本主义，而一些华裔学者以亚洲“四小龙”的事实论述中国可以发展商业社会，却对周公无逸精神只字不提［44］。显然，是他们大都熟知孔门言论而对“周公型模”并不太熟悉的结果。

据《尚书·无逸》记载，周公说：不知道干农活艰难的“小人”才图安逸，“君子”首先知道创业守业的艰难，所以，“君子新其无逸”，他们不会只图安逸，“不敢荒宁”，而须自强不息。他多次叮嘱，“鉴于有殷”（《尚书·大诰》）要“勤用明德”（《尚书·梓材》）、“克慎克勤”（《尚书·文侯之命》）。可以说，知世事艰难而无逸勤政的原则，已成为周公“天德伦理学”中“官德”和一般人生道德的主要组成部分，至今未过时。

总之，从价值选择和哲学建构角度看，“周公型模”是适应中国地缘环境、文化特征和当时社会经济状况而总结出的有中国特色的文明体系。它由“天哲学”出发，导出“天民合一”而“仁道—仁政”的政治哲学和天德伦理学，消解了宗教在中国的发展，其中包括把宗教型的“礼治”作为统治的形式，把艰苦无逸作为“官德”和一般人生道德首则等等，都对中国文明产生了巨大的影响，成为了中国文明的基因。

注释：

①参见胡义成著《人道悖歌——马克思主义人道主义新论》中的观点，1996年华夏出版社出版。

②中美两国纠结的历史原因，不仅在近代，而且在史前和文明初期。西方考古学者根据一系列考古发现，早已指出，美洲印第安人的“老家”在亚洲；佛斯特还明确提出并重建了旧石器时代“亚—美巫教底层”概念，认为其意识形态有8大特点，不仅适用于萨满教研究，而且适用于史前中国研究；另有学者甚至认定，这个“底层”最西端已达法国，其拉斯考洞穴岩画证明，法国也属于这一“亚美巫教底层”文化地带。美籍华裔考古学家张光直不仅认同这些见解，指出史前中国是大陆型农业文明与海洋文明的“超巨型”复合体，而且明确说可以照此特别是按上述八大特点思考史前中国意识形态的源自，还据台湾考古发现引伸提出，从公元前5000年开始，中国已有7大农业文化区域被确立了下来，北方的3个是辽河流域红山文化、黄河中游仰韶文化和山东大汶口文化，南方的4个是江浙马家浜文化、浙江余姚河姆渡文化、长江中游的大溪文化以及台湾台北的大坌坑文化，这7个文化区在“亚美巫教底层”基础上出现，且彼此是“丛体内互动与政治竞争”的关系。其中，张光直在明确认可白令海峡曾是亚美巫教桥梁的同时，又从考古证明新石器时期闽台为同一文化且台胞系中国“同胞”出发，力求在中国东南沿海一带特别是在福建寻找到“南岛语族”（“南岛语系”即分布在太平洋南部诸岛人口中的“马来波里尼西亚语系”，“南岛语族”即属“马来波里尼西亚语系”之民族）之根，据说与汉语大别的“南岛语”在大陆已经消失（参见张光直著《中国考古学论文集》第353-365页、第253页、第220页，北京三联书店2013年版）。张光直去世后，其学生在中美合作课题中继续研究之，已初步确定，“南岛语族”的祖先向太平洋的扩散，是哥伦布发现新大陆前人类最伟大的海上迁移；台湾大坌坑文化即“南岛语族”之源，它可能深受大陆河姆渡文化的影响；“南岛语族”虽在秦汉后“中原化”，“南岛语”在大陆东南一带消失，但其若干要素仍在中国大陆保存着，包括闽南方言和西南壮族语中均有其影踪（参见焦天龙等著《福建与“南岛语族”》，中华书局2010年版）。对本文而言，张光直师生的研究成果确实令人大开眼界。由此看来，至少应把“周公型模”放在中国—玛雅文明连续体中理解，包括在史前中国是欧亚大陆型农业文明与海洋文明的“超巨型”复合体视野中把握“周公型模”的主要文化特征，也包括应在中国—玛雅文明连续体中理解把握当代中国“一路一带”的国际大战略。笔者在此前相关文章中指出，作为“周公型模”直接源头的关中黄帝族即来自今宁夏银川一带且在其地盘桓颇久，而银川正好是史前欧洲文明向东伸展的最东端，估计它也是中国文明与欧洲文明碰撞的产物（参见胡义成著《银川“萨满”进关中——关中黄帝族源探研》，收于胡义成等《周文化和黄帝文化管窥》，陕西人民出版社2015年版）；同时，笔者在当年涉及现代中国迁都问题的建议中，也曾涉及中国南北方族群体质、文化相异的问题（参见胡义成《关中文脉》下册第630页，天马出版有限公司2008年版）。但总体而言，目前笔者对此思考不够，在思考中华文明起源问题时对闽台和美洲史前文化注意不够，仅说及来自今宁夏银川一带的关中黄帝族所崇奉的人面岩画也曾在闽台和美洲流传（参见胡义成《银川“萨满”进关中——关中黄帝族源探研》）。笔者研究的这种缺漏，来日或可力求弥补。

③参见金计初著《美洲文明》（当代中国出版社1999年版）、乔健著《印第安人的诵歌》（广西师大出版社2004年版）。

④傅佩荣先生就讲过，已有资料和讨论尚不足以使我们能对“天”观念的起源作出确定无疑的论断，参见陈来著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》第162页，三联书店1996年版。

⑤参见李学勤著《谈安阳小屯以外出土的有字甲骨》（载《文物参考资料》1956年第11期）、张政烺著《试释周初青铜器铭文中的的易卦》（载《考古学报》1980年第4期）。

⑥参见胡义成著《生产力哲学》观点，宁波出版社1998年版。

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（责任编辑：张群喜）

“Lord Zhou Model”and Its Significance for State Governance

HU Yicheng
（Shan’xi Academy of Social Sciences，Xi’an 710065，China）

As the“gene”or“prototype”of Chinese civilization，“Lord Zhou Model”was established by the famous politician Lord Zhou when China entered civilization.Based on the vast land of China，he established the most advanced state governance model covering state governance，politics，culture，religion，education and so on.This model laid a foundation for the Chinese“benevolence”political model which includes the philosophy of“people-orientation”and“heaven-benevolence”.The significance of“Lord Zhou Model”for contemporary age lies in its reference for today’s state governance model.Compared with the“jungle law”worshiped by the western world，“Lord Zhou Model”emphasizes“benevolence”which is beneficial not only to China but also to the world.

“Lord Zhou Model”；“heaven-benevolence”philosophy；benevolence governance；human rights

D033.1

A

1674-9014（2016）05-0018-13

2016-06-15

教育部人文社会科学规划基金跨学科项目“风水与当代环境艺术设计”（11YJAZH035）。

胡义成，男，陕西凤翔人，陕西省社会科学院研究员，陕西省委省政府决策咨询委员会委员，陕西省有突出贡献的专家，享受国务院特殊津贴专家，研究方向为中国传统文化。