李 森
哲学与文化
《心经》的漂移说解读(七-十二)
李 森
《〈心经〉的漂移说解读》共二十章,第七至十二章阐明了“五蕴”围绕着“空蕴”旋转、漂移的佛法精髓。基于作者提出的“语言漂移说”诗学理论的这一解读,将《心经》为代表的般若经佛法理论放入了当代学术视野中,以使古老的佛法思想升华为一种当代思想。古老的东方思想需要在当代学术创造中进行激活,才能使之与西方强势学术话语进行平等对话。作者对《心经》佛法的当代阐释,是这种学术抱负的一次勇敢的尝试。此系列文章所涉猎的问题之广博、精深,所创造的诗意文体之鲜活灵动,是一般学院派论文难以企及的。此系列“解读”,实则是《心经》思想之蕴的当代重写。
《心经》;语言漂移说;蕴;空蕴;色蕴
在《金刚经•法身非相分第二十六》中,佛陀有一偈语云:
若以色见我,以音声求我,
是人行邪道,不能见如来。
空,梵语sbunyata,是指心灵结构中那个虚幻的本质,那个觉悟后的虚妄。这个本质即是空蕴。
佛陀以空蕴而行佛法。
从西方传统主流哲学的视点看,佛法(佛学或佛哲学,非佛教),是一种反哲学。
佛哲学的伟大之处,在于自我建构,又自我取消;自我趋前,又自我后退;自我划定界限,又抹平界限。佛哲学是诗意的舞蹈,是行动的哲学,或者说是非哲学之哲学的行动。
反哲学的核心是反概念,反教条的,反僵死的蕴。
语言漂移说的精髓,在于使心灵凝聚的蕴漂移起来。
概念是行动哲学或曰动词哲学的死亡尸首。但反哲学也不得不使用概念,犹如佛法也要使用一些概念来作为蕴的凝聚。
蕴在其自我开显、自我漂移时,也是一个概念或无限多的概念幻化的在-场。蕴作为概念,是漂移着的到达之暂住,或漂移的起点之暂住。
在语言漂移说中,蕴是一个动词,所有的概念都是动词。
阿兰•巴迪欧(又译巴丢)在其《哲学宣言》中写道:“通过概念操作,哲学勾勒出其前提,一般来说,这些操作在一个或几个前提的范式之下来思考其时代。一个接近于其事件位点,面对其持存(Persistance)的困境的类性程序,是诸前提的真理共存可能性展开的主要参照系。”①[法]阿兰•巴迪欧:《哲学宣言》,第18-19页,蓝江译,南京:南京大学出版社,2014。以佛法而明之,语言的“类程序”裹挟着许多蕴行走、奔跑或飞翔。
空,是不得不使用的一个概念位点。位点,可能是一个暂住的动词名相,也可能是一种突如其来的语言推动力。
佛法中的所有概念,都是蕴。空亦是一个蕴,一个非事件的、语言事件的位点。
在我看来,佛法作为动词哲学,所有概念都在动词的形态下使用或被使用。
动词哲学没有主词,也没有宾词,只有谓词。也就是说,一个句子或一个命题,是一个谓词链,谓词链中的所有词汇、包括概念,都处于漂移状态。
一个谓词,或一个谓词链,都是心灵结构漂移的路径。从这个意义上讲,不仅“空”这个概念是一个漂移的路径,即便是观自在菩萨、舍利子、三世诸佛等,都是谓词漂移的路径。
“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时”,即是蕴在其路径上的漂移迁流。
然而,空,不仅是一个路径,它是无数种路径,无数种蕴。比如在这里,空,可能蕴含了佛陀的视角和声音:“舍利子!我告诉你,色不异空,空不异色……”当然,这个声音也可能是观自在菩萨或其他菩萨的声音,也可能是舍利子或其他佛陀弟子的声音或三世诸佛的声音。
空,作为蕴,裹挟着无数声音、形象、形式、节奏或各种内涵行走。
“空”的每一次路径开掘,都是空之为空的界限划定,当然,也是界限的破开、突围。比如,“五蕴皆空”之“空”的概念一旦凝聚起来,作为蕴的“空”就注入五个蕴的内涵,使“空”变得越来越清晰。
“空”只有作为一个漂移迁流着的蕴才是清晰的。
这里有个问题,“空”本身是大于各种“蕴”和“法”的东西吗?从某种思维逻辑上看,空似乎是个很大的箩筐,可以装很多蕴。不过“空”作为大于蕴的概念,其实只是个假设。
事实上,“空”这个大概念是贴着各种“蕴”的概念内涵漂移的,它其实还是“蕴”的概念。换句话说,“空”在概念的内涵和外延上,是与蕴同构的。所以说“色不异空,空不异色”。“空”与“色”没有什么差异,是同构的蕴分开来言说。其他蕴,也和色蕴一样,与空同构。
蕴在“空”蕴中漂移。“空”蕴与所有蕴摩擦着漂移迁流。
“空”是空相,物事是实相。空相和实相,相生相成,不过是两个“名”而已。空相、实相以及相生相成之无限多的过程,都是蕴的漂移迁流。
“空”既是蕴,也是蕴之母,是蕴与蕴滋生的推动力。这个所谓的推动力,其实是在自我推动、自我显露。与此同时,蕴之生成也在化解推动力。
“空”是一种语言生成心灵的机缘和力量。在这种机缘和力量的推动下,相不断地生成相,生成心灵世界和语言世界两个世界的范畴。
相之变化、显现,在蕴聚散的过程中。是故,相没有一个稳定存在的自性。
相本身的变化不存在真假,因为相之变化,无非心相和语相的变化。
不过心相和语相生成法,“法”的变化,是假相之名的变化。
我们讲的法,就是理。理是道路,是统摄。理,是人为的理,而非诸相本身存在的理。比如一朵花的红色,是人赋予的,狗并不这么看。狗是看不到颜色的。当然这种色彩的感悟能力是偶然形成的,或者说是“神”赋予的先验特质。
我们是假一个不存在之名,来讲一个存在的东西;或者假一个存在之名,来说一个不存在的东西。比如我们假“上帝”之名,来说一个不存在的东西。
比如玫瑰。既不存在红玫瑰的红,也不存在红的隐喻,更不存在红玫瑰作为一个词所负载的隐喻和观念。中国古代诗意中没有“红玫瑰”这个隐喻。但随着时代的变迁,事物存在的样式、观念、意识发生了变化。
法是空相。
相非空相、亦非实相。
相是相的转换、聚散。语言漂移说这个看法,是对佛经解释的一个飞跃。
万法都是在聚散中形成法;万相都是在聚散中形成相。
你要抓住各种相、各种蕴,你的心灵才有一个支撑,这是人的宿命。
但事实上,你的心灵以某种相或蕴来支撑的时候,那心灵结构也就处于一种执障的状态。
所有文明、文化或习惯性的东西,都会形成某一种执障、观念或表达方式,创造表达上的某种模型、某种块状结构,像铺路一样铺在我们的心灵中形成心灵结构。
我们的心灵,是一个诸蕴机缘变幻的场域。
如果心灵结构不是一个“空”的场域,那就意味着有先天设置了某种存在,而实际上,先天并没有设置文化、观念这种东西在我们的心灵结构中。
文化、观念,在个人心中只是一种习惯、一种相信,只是语言表达的某个系统,是我们后天通过观察学习领悟的一堆语汇。然后,它变成了我们看待世界的方式。当然,这并不是个人自己的方式,而是文化、观念注入集体心灵、个人心灵的方式。藉此,人反过来看这个世界,形成人性的重重执障,形成对世界虚构的一堆堆幻相。
任何一个观念、文化系统和结构,哪怕言说多么漂亮,色彩多么鲜艳,让人多么享受表达的幸福和欣喜,都是心灵中种种执障的舞蹈,而非一个人的本真存在。
心灵结构中的存在是偶然之花。
存在之执,是心灵无端的创伤。
空,在疗救心灵结构中“法”的创伤。我的《屋宇》中有一阕《莲花与犁铧》:
金沙江的莲花,玉龙雪的犁铧。
洞穴里的光,是它们的主人。
它们从来没有照面,只在彼此的位置等候引领。
年复一年,它们的爱从一朵花传到另一朵花。
从虎跳峡翻上云杉坪。
沿着藤子,从森林里出来。写出东巴文字。
丽江水。昆明月。一间书房的亮。
照见一只木凳,一杯清茶,一盆灰。
莲花与犁铧两种事物从来不会相遇,但语言使它们相遇。这说明,莲花、犁铧、语言都是空,空是蕴(相)漂移的驱动力。此时此刻,“空”与“诗-意”同构。唯有诗-意的漂移迁流激活了万象之空。
空是蕴的路径,蕴是空的证明。
蕴是飞鸟,亦是对飞鸟的涂鸦。
在蕴漂移时,万象化为飞鸟。
涂鸦之飞鸟不识飞鸟。
而在空蕴中,真实之飞鸟与涂鸦之飞鸟合二为一。这是心灵、事物和语言在对话瞬间的决定,在虚妄中的相信。
纯真的自由者是一个空蕴,一个无牵无挂的蕴。他犹如作为一个蕴的种子,在潮湿的地里破壳而出,向着空凝聚风华。
空蕴如风。风过岗。我在风中过岗。
我是流年的往事,是往事在涅槃之前燃烧的火苗。
空蕴如心,我悲心,在万相无端聚散之时。
空蕴如风,我悲风,在风起空洞、悲欣交集之时。
我的《中甸》组诗中,有一首诗,名为《转经筒》:
转吧,黄铜,车载斗量的风声
直立的轴,是旋转唯一的把柄
念吧,肉身的原罪,贪婪的小驴
为了舌头深藏之苦,创作言语
念吧,花开的疑问,结果的救赎
为了犁头和耙齿,朝向大地的牵引
转经筒是一个蕴,它在转动;转经筒是一种语言,它在转动;转经筒是一颗心,它在转动;转经筒是转经筒自身,它在转动;转经筒是空,它在转动;转经筒是空相和实相的和声,它在转动;“我”是转经筒,它在转动;转经筒是佛法的凝聚,它在转动;转经筒是佛法的解套,它在转动。转经筒转动在蕴的有无之间,转动在空-虚和妙有之间。
说到底,转经筒的转动是念念不绝、念念空朗的语言之蕴的转动。
语言的漂移,铺陈表达之美。一咏三叹的节奏连环,不仅是为了表达意义、意思或思想,更是为了表达的自由。自由本身就是一种觉悟,是般若绽放的路径。
在艺术中,表达的意义之维并不重要,重要的是言辞“位点”的准确显明,一种掷地有声的自由显现,如空谷幽兰的形色馨香无端出世。
普通作家才把意义作为表达的目标,换句话说,普通作家和读者是在消费意义。把意义作为表达的目标是利用语言,而不顾语言自身之蕴漂移的玄妙。
世人以为意义之真,即真理之真或知识之真。但事实上,在形而上学或诗学表达系统中,真理其实只是个假设,是表达的“类性程序”范畴,是一系列蕴在表达“位点”上的暂住或曰凝聚。
阿兰•巴迪欧在《哲学宣言》中指出:“哲学特殊的角色是,提出一个统一的概念空间,在这个空间中,发生对事件的命名,而对事件的命名是真理程序的起点。哲学试图将所有的额外名称共聚起来。在思想之中,哲学所面对的是作为其前提的诸真理程序的共存可能(compossible)的本质。哲学并不建立任何真理,而是圈定真理的范阈(un lieu)。哲学勾画出类性程序,通过热情接纳,并加以庇护,从而指向这些截然不同的真理程序。通过将作为哲学前提的诸程序状态置于共存之中,哲学试图去思考其时代。无论如何,哲学的操作,往往旨在‘放在一起’来思考,在一个独一无二的思想实践中,勾画出数元(mathème)、诗、政治创造和爱[或者大二(Deux)的事件状态]在时代中的布局(disposition)。在这个意义上,哲学惟一的问题实际上就是真理的问题。并不是说哲学产生了许多真理,而是因为其提供了一种让我们接近诸多真理在一个时代中的统一体,提供了一个概念的位点,在其中,诸真理程序被认为是可能共存的。”①[法]阿兰•巴迪欧:《哲学宣言》,第16-17页,蓝江译,南京:南京大学出版社,2014。
语言的凝聚和散开,即是某种表达的自由或表达中对表达程序“位点”的确认和破解。
所谓位点,即是暂住的节点,是一咏三叹的生命韵脚,也是语义抵达之处的标识。
韵的迁流,即是蕴的迁流。迁流是生命气息在语言之波峰浪谷的涌动与奔突,有时裹挟着语义的襁褓,有时自身作为空相在云施雨霁的幻化中自我裹挟。
蕴的生成和迁流,是无目的的裹挟,不知蕴之所起,亦不知蕴之所终。正如东坡所言:“大略如行云流水,初无定质,但常行于所当行,常止于所不可不止,文理自然,姿态横生。”(《答谢名师书》)
“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”《心经》开篇,既是“额外名称的共聚”,也是对“真理范阈”的圈定。各种不同的蕴,形成了一种表达程序中概念、状态可能共存的局面。同时,蕴的迁流程序开始启动。仿佛时空初次生成,意义初次凝结,真理在裂缝中初次展露银芽、骨朵,是时也,色蕴刚刚染成了事物形貌。
接下来,《心经》的作者要解释一下色蕴。如果只是为了表达意义(语义、思想),“色不异空”已经讲得非常清楚,但色和空之蕴作为谓词,不能不在迁流、漂移中显现自身。就像音乐该唱四拍,却只唱了二拍或三拍,必然气息不畅。气息要流到哪里,是一种生命节奏的渴望和流溢。
所以,“色不异空”虽然意思已经讲清楚了,但为了气息(蕴)的迁流,还是又把“空”调到前面,咏出“空不异色”。前之蕴凝重,后之蕴轻飏。此为气息顿挫之轻重也。轻重之蕴反复调换,气息就得以平衡,咏叹就变得舒服(过瘾)。仿佛鼓点,点点震颤,震掉敷在寂寞上的灰尘,步着空色而去。
当然,在《心经》中,咏叹到“色不异空,空不异色”,气息(蕴)的迁流还不够,还要咏出“色即是空,空即是色”。到这里,呼吸才算暂且休止。因为一种坚定的信念可以停顿,一种寂寞的捆绑已经解开。
不断地呼唤,却是有节制地铺陈。“五蕴皆空”,只需讲色空或空色,免得又陷入铺陈啰嗦之重。色蕴单独拿出来讲了之后,其他四蕴一笔带过:“受想行识,亦复如是”。多美而精妙的语言啊,多么节制的文辞。
接下来的铺陈方式,亦然也:“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。”此种生命气息的吐纳,即是蕴的吐纳、文辞的吐纳,是为千古绝唱之美的流溢。
语言的转经筒不停地旋转,旋转着实相在语言中命名的空相。
语言的转经筒不停地旋转,旋转的每一个位点,都是法蕴漂移迁流的起点和终点。
语言的转经筒旋转之时,破开了所有执障,洞开了虚妄空明。
生命之蕴的破执何其难也。在我的《春水》组诗中,我以《苍鹄》之声为喻。我,李森,我的名字叫“苍鹄”,我的心是“雷”:
苍鹄在天,叫山下的一辆马车,春可听见
苍鹄在野,叫水上的一座木桥,春可听见
苍鹄在叫苍鹄,两只苍鹄在两个雨帘的笼子里
雷在叫雷,两个雷在命运的前后,撞同一座石壁
呼唤者呼唤,呼唤呼唤者。呼唤,是存在者从虚妄中出来,像剑从玄铁中出来显现锃亮之光;是心执者破壁而飞抵达虚妄之美,像我化作一支犁铧插在春水之滨。
且听我的《春水》谣曲之一阕《一支犁》:
春水岸,一支犁在反刍,一束光在磨石
一支犁,惊呆下田的耕牛,一束光驮着土豆蜗行
春水岸,一根扁担在散步,一对箩筐在梦游
春之殇,雄鸡孤单地静默,锈成一堆赤铁
春水岸,诸法空相如花——诸相空法如花。
“舍利子,是诸法空相。”这是人的呼唤,也是佛的的呼唤。
这里的佛,是过去佛(燃灯佛)、现在佛(释迦牟尼佛)、未来佛(阿弥陀佛)和所有佛,是人人佛以及佛之人人。
我在心中呼唤佛陀:“世尊,是诸相空法;是法相皆空;是诗意空法。”
我反复呼唤佛陀:“世尊,诸法空相如花——诸相空法如花。”
佛是相,亦是蕴和法,是空的迁流或漂移。
佛法空幻如花,花影流连往复;世间诸法,亦空幻如花,亦如花影流连往复。
我的佛,是诗意佛,而非佛法之佛。
佛法的逻辑框架中无佛。
因此,“诸法空相”,即包括佛在内的所有蕴都是空相。这是多么伟大的思-想截断啊,是多么纯粹、澄澈的心灵,才能蕴育出这种空朗万念、无牵无挂的思-想啊。在心灵结构中,一切都照见无遗。
诗意的漂移迁流,使“空相”变成了一个谓词“空-相”。
空-相并非无相,它漂移化生为心识中的“妙有”。
在写出了“舍利子,是诸法空相”之后,《心经》作者接着铺陈,要对“诸法空相”进行阐释,也就是要对“空相”这个不得不使用的概念(蕴)注入内涵,他不说“诸法空相”是什么,而是说“不生不灭,不垢不净,不增不减……”这种“注入”内涵的方式,实际上就是“蕴凝聚”的路径,即蕴的漂移之痕。因为阐释无效、也无意义可言,所以用“蕴”的漂移迁流来充盈。
在语言无法抵达之处,惟有蕴作为各种形态谓词的语义漂移是可靠的,因此,所谓“诸法空相”,亦是漂移着生成各种蕴的空-相。
先师屈原写不出“思念”(湘夫人思念湘君)的概念,就只能用语言中的事物(空相)来表达他的无限伤怀:
帝子降兮北渚,目眇眇兮愁予。
袅袅兮秋风,洞庭波兮木叶下。
登白薠兮骋望,与佳期兮夕张。
鸟何萃兮苹中,罾何为兮木上。
沅有芷兮澧有兰,思公子兮未敢言。
荒忽兮远望,观流水兮潺湲。
情与物,两相随。蕴与心,两相顾。
伤怀之美是一种佛音,它是人心借助事物而自渡。
所谓空相是学理,亦是心灵的参悟之境,来自“缘起性空”与“性空缘起”。此为佛哲学思-想的出发点。
“缘起”与“性空”互为谓词。赖永海说:“‘般若经’的核心思想是‘空’。但佛教所说的‘空’,亦即认为,世间的万事万物,都是条件(‘缘’即‘条件’)的产物,都会随着条件的变化而变化。条件具备了,它就产生了(‘缘起’);条件不复存在了,它就消亡了(‘缘灭’)。世间的一切事物,都不是一成不变的,而是一个念念不住的过程,因此都是没有自性的,无自性故‘空’。《金刚经》和《心经》作为般若经的浓缩本,‘缘起性空’同样是其核心思想,但二者又进一步从‘对外扫相’和‘对内破执’两个角度去讲‘空’。《金刚经》的‘对外扫相’思想集中体现在‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观’这个偈语上,对内破执则有‘应无所住而生其心’这一点睛之笔。《心经》则是以‘色不异空,空不异色;色即是空,空即是色;受想行识,亦复如是’来对外破五蕴身,以‘心无罣碍’来破心执。两部经典都从扫外相、破心著的角度去说‘空’。”①引自《佛教十三经》总序,具体见《金刚经•心经》,第3页,北京:中华书局,2010。
“缘起”和“性空”皆为法,因此,均为漂移着的谓词空相,是所谓“诸法空相”。但又说“不生不灭,不垢不净,不增不减”,那么,是否有一种法是恒定不变的呢?也就是说,是否有一种共相的存在,犹如柏拉图讲的理念,或者新柏拉图主义者普罗蒂诺讲的“一”(The one),即不受所有殊相存在(具体之蕴)干扰或影响的那种普遍性?换句话说,“空”或“空相”是否有一个本质呢?这是佛哲学要应对的一个难题,也是《心经》的作者要应对的难题。因此,“诸法空相”包涵着一层很深的意思。但这一层意思,是不能说的,就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》中洞见的、那个只能“保持沉默”的语言不能抵达的深渊(语义黑洞)。
面对那个语言不能抵达的语义黑洞,那个本质主义者永远要探究的禁区,《心经》的作者用一系列的“无”来抹平、挽救。即是说,他先承认蕴的存在,但又将蕴、法、缘都放弃了,也就是对蕴、法、缘这些凝聚路径的放弃。
在凝聚与放弃的时刻,空相作为动词如雁阵款款而飞,飞过空、留下空、抹平空。
然而,空相作为蕴,又是心灵结构漂移的具体节点,也是形-象存在的一种逻辑。凝聚和放弃,均是必然之宿命。
是说也,“共相”是不能攀登或飞越的高墙,也是无底的深渊。《心经》中“空相”的漂移,不仅仅放弃共相,也放弃了殊相,还放弃了形成心灵结构的各种“缘”。这是对“心执”的彻底破解:“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。”五蕴是“无”,六根是“无”,六尘是“无”,十八界是“无”,四谛也是“无”,全部都是“无”。什么都得不到就是原因,一切都是枉然故为真相。
但是,“诸法空相”的思-想,并非悲观主义的。在我看来,这种思-想,是一种欢喜的非本质主义,是最高层次的反哲学。
反哲学,是反逻辑法相,反语言执障。反哲学需在“创造的诗意”中漂移,才能获得欢喜心。
不过,必须指出,一般的诗意概念和内涵,也是执障。因之,诗意需在语言漂移中创造、再创造。其实,诗意本无诗意,诗-意之真,无非是蕴在心灵结构中的“又一次”初生或确证。我的《橘在野》组诗中,有一阕《橘在野》吟诵:
日出东南
橘在野
黄在橘
阳在橘
阴在橘
橘在橘旁
橘在屋宇
日落西方
橘在野
日落橘
苍茫在橘
月在屋檐
夜无橘
伟大的诗-意自身在奔向诗-意的途中消解为无。空和无,是到达澄明之境的两条道路。“诸法空相”,是对有部(说一切有部)思想的批判。
有部是佛陀灭度三百年后,原始佛教上座部分出来的一支。有部的核心思想是“法体恒有”。我以为有部思想,是佛学中的学院派思想,是逻辑本质主义。有部思想相信佛法为“真”,从根本上说,是相信语言可以获得事实与观念之“真”。
有部思想与佛陀的思想是不一样的,有部的“法体恒有”不是妙有。《心经》和《金刚经》是伟大的非学院派佛学经典。
《心经》和《金刚经》对有部思想之批判的主要观点,是认为“法”亦是罣碍或执障,必须破除。此所谓之“破”,并非为了“立”。正如《金刚经》所说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”当然,“诸法空相”,并非说一无所有,而是说没有恒定不移的法。法作为蕴,是漂移着的;不得不凝聚蕴(概念),但又不得不破除蕴。
妙有在破立之间滋生。不断创造着的诗意之蕴是妙有;空相滋生实相,与此同时,实相滋生空相,是妙有。
所谓妙有,即蕴的漂移和暂住。
我说:“诸法空相如花。空相如花影流连往复,在显露与寂灭之间滋生。”
我又说:“诸相空法如花。花从影,影从花;花千姿,影千重。”
此时,先要吟诵李义山的《锦瑟》:
锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。
庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。
沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。
此情可待成追忆,只是当时已惘然。
如是我说,《心经》如琴曲千万阕,阕阕芝标天下。
接着,再说古往今来,那些才情高蹈的人士,他们不得不言说。言说即人。人即是语言或言语。言说,在语言的海枯石烂处丛生。
不得不言说,是不可为而为之的苦蕴。
言说,或许是般若心的一种修行;或许是自我绑缚。
最高级的般若心修行,是通过言说,将心灵结构的苦蕴化为欢喜。这是佛哲学作为“反哲学”与西方当代反哲学的不同之处。
欢喜,首先是向着自我的慈悲。
佛法,是心心相惜、心心相许的欢喜法。
此即是说,最高级的言说,是心灵的契阔相邀。《心经》之言说、之吟诵然也。
佛法作为一种反哲学,其高妙之处,在于拯救心灵,以欢喜心使心灵结构之重得以解脱:“菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅磐。”般若之法,在打通心灵结构通道的时刻,又放弃作为蕴漂移的种种通道,即不得不使用语言,但又认为使用语言是毫无意义的。
佛法的欢喜,是精神位点上最高级的欢喜。这种欢喜不受任何价值观的意义干扰。
欢喜在语言或言语的漂移中欢喜。欢喜是“一场空”;欢喜是一枝花。
语言或言语之所以能够漂移起来,恰恰说明它是一种空相。我们说一株空谷幽兰,我们无须看见它;我们说一个顽石,也无须将其搬来。
空,是语言、事实和心灵合起来编织的箩筐。
箩筐也是个比喻,一个蕴,因为无须箩筐的实物,它就成了一个箩筐。箩筐是空相,是满载欢喜的欢喜空。
蕴作为空相幻化的漂移,它不得不裹挟某种内涵,又无法确定内涵之为真,这其实也是一种恐怖。但对真之蕴的追求,又是蕴作为心灵结构确立内涵而漂移的一种动力。人活着不能没有这种生命力的滋养。
比如“爱”,也是一种生命动力,对“爱”之为真的追求,就是生命存在的主要动力之一。心灵结构中如果没有这种“爱之真”的动力,人就陷入一种存在的恐怖中。因此,“不得不说”而说亦枉然,成为生命之蕴存在的宿命,也是语言的宿命。
生命就其感觉或感知其存在而言,也是一种蕴;生命在世间恍兮惚兮地漂移、轮转。
生命作为空蕴,最渴望实在之物、真实之物的填充。这种渴望,本身是源于恐惧的。
《心经》的作者,也要面对难以把握存在之真的恐惧,因此,他不断地在说服自己,不断地在肯定般若法的神力以自救:“故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。”以其说“真实不虚”是对真实的“明-确”,不如说是对真实的“相信”。说服自己“相信”,然后将虚无的恐惧,转化为“空的欢喜”。
觉悟的人生,其实也只是“一场空”的欢喜;觉悟的思-想,是“一场空”的欢喜思。
欢喜于空,欢喜为空,欢喜空空。此等欢喜,可谓之本在欢喜。
欢喜的诗-意,是语言的漂移迁流。
在《心经》中,“不得不说”使语言的表达处于形而上与形而下即“形而中”的破立之间。好文章的写法,蕴(包括思-想)的生成,都在破立之间。既不在破中也不在立中。破是解构,立是建构。在破立之间,在上下之间,在对空相的假设(或者说对道的假设、对理念的假设)与对实相的观照之间。
欢喜,是汩汩泉涌的才情。
在不得不说的尴尬时刻,妙有才能显现。
在精神的自觉领悟时刻,言说是没有意义的。然而,只有言说可以化解沉默之重。当然,沉默,是言说的逆向表达。作为表达的沉默和作为非表达的沉默,是不一样的。
“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道是共相,器是殊相。言说既可以假设一个“不生不灭,不垢不净、不增不减”的共相,也可以衷情、专注于一个具体的殊相、或者说实相、物事。
语言对共相只能假设,而对殊相则可以描述。这是语言的决定。
所谓假设,意味着其来源既没有根源,也没有实体。
假设之作为言说的出发点,泄露了语言和世界关系的天机。
假设者可谓天才。然而,在此问题上,天才比普通人更加愚蠢地步入了语言和世界关系的雷区。
天才往往利用语言将自己绑缚在一根子虚乌有的立柱上,而自认为自己真实地“在世界中”。
天才是一种特殊的思维活动。天才总是通过假设,使心灵结构中的诸相产生位移。
天才,是发现心灵结构中某种聚集之蕴的才能。
天才的内涵,是蕴漂移迁流过程中显现为语言的内涵。天才作为一种洞明的蕴,可能是诸相的显现,可能是一连串的咒语。
咒语,只需要念诵,不需要内涵。咒语是某种最原初、最迷移的言说方式。
咒语不是呈现思想,而是消解思想。咒语是思-想。
路德维希•维特根斯坦说:
天才并不比其他任何正直的人具有更多的光芒,——但他有一个把光芒聚集到燃点之上的特殊透镜。
为什么心灵被空洞的思想所推动?——思想毕竟是空洞的。唔,心灵的确被思想推动了。
(风只不过是空气,它怎么能推动树呢?唔,风的确推动了树,不要忘记这一点。)①路德维希•维特根斯坦:《文化与价值》,第53页,涂纪亮译,北京:北京大学出版社,2012。
语言不是风,但风可以比喻语言。
语言的诗-意言说是比喻,它裹挟着隐喻飘摇如浪,静默如花。
在语言和心灵结构中,没有“不生不灭,不垢不净、不增不减”那个共相。《心经》中的这个命题与缘起性空说是矛盾的。那是泰勒斯和柏拉图的命题,而不是佛陀的命题。以佛陀空蕴的漂移“本体”而言之,这一句是《心经》作者书写的瑕疵。因为这一句意味着在佛法的逻辑系统背后,有一个作为“总体性”的人格神(佛,上帝)的本质存在,而就我们对佛陀的思-想了解而言,他是反对这个人格神(总体性、普遍本质)的存在的。
不过,作为宗教的佛教,信众须要作为神的佛陀这个“共相”。或许,《心经》的作者在此埋下了一个伏笔,就像设置于棋盘上的一个古老的残局。
在人与神之间,的确有一把悬梯。佛陀不需要这把悬梯,而世人需要这把悬梯。
简洁地说,佛法是殊相(具象)的言说系统,而佛教是共相(普遍性)的言说系统。
佛法是人的觉悟之法,是人自我拯救的一种途径;佛教是神对人的统摄,是人对神的皈依——多数人是索取。
在漂移说的精神结构中,语言在共相与殊相之间穿越,裹挟着“空”和“有”,不断地生成“空”和“有”。
当言说面对无以言说的尴尬时,就只能以咒语的念诵去舒展节奏,使语义的漂移转化为“听”的旋律:“故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃。”
咒语如星辉璀璨。去吧,去吧,去觉悟,去修行以得正果。
其实,“去”是无意义的。因为除了激活心灵结构中蕴之漂移,便无“去处”。没有“去”之远方,蕴之漂移已在远方。
我的《中甸》组诗中有一阕谓之《藏身》:
藏身在一首诗中,是我最后的结局
藏身于春光银芽的盛宴,是我凋谢的证明
春儿啊,那朵百合,不认识空天的蓝在大地,一万朵百合浮动的夜,只升起一弯月牙
在远方,百合如银鼠的耳朵攒动,正在穿过白霜的风箱
春儿呀,那一年的百合粉红的锈呢,那些花苞里的顶针呢
五蕴又作五阴、五众、五聚,即色(rupa)、受(vedana)、想(sanjna)、行(sanskara)、识(vijnana)。五蕴是人和世界交流的五个途径,五个途径漂移为一个空蕴,是谓“五蕴皆空”。
佛陀想将“外在世界”与“内心世界”二元结构化为一元,弥合二元之间的无端缝隙,以求得存在的“本质”之真,但事实上,或许就在那个雄心绽放的瞬间,他就已经发现人其实无法获得世界的真相,所以世尊非常失望,甚至恐惧。
当然,佛陀的伟大之处,在于将失望或恐惧化为欢喜,将无助之心化为欢喜心。在此意义上说,菩提萨埵(觉有情)即是拯救,阿耨多罗三藐三菩提即是彻底拯救。
比尔•波特说:“根本而言,五蕴是现实的边界。五蕴是把握世界的五种方式,其最终目的就是要找到某种我们真正拥有的东西。五蕴代表的是一场野心勃勃的内心之旅,它要寻找的是不变的自我,它试图穷尽所有的可能性,以便在瞬息万变的感官洪流中找到某种永恒、纯净并且孤立的存在。所以,观自在菩萨于定中所观,五蕴之外别无他物。求真之路,五蕴之外不作他想。然而无论我们在五蕴之中怎样搜求,无论多么勇猛精进、多么持久,最终仍是空手而返。因此佛经中也把色蕴比作不可捉摸的‘聚沫’;受蕴比作须臾即没的‘浮泡’;想蕴比作望尘莫及的‘野马’;行蕴比作中空不实的‘芭蕉’;识蕴比作离奇颠倒的‘幻法’(参见《增一阿含经•二十七》)。”①引自[美]比尔•波特《心经解读》,第87页,叶南译,海口:海南出版公司,2012。五蕴归于一元,而又要五蕴并举,实则是不可为而为之。因为人既是宇宙(世界)中的人,又是有鲜活的感觉、感知系统的人。
人在宇宙中,犹如蛔虫在人腹中,蛔虫作为生命体,或许也在感觉到一个叫人的宇宙整体,但蛔虫却从来没有见过完整的人。当然,人比蛔虫要高级得多,人不但有生命的直观感觉,还有综合、分析感觉材料的感知能力。当然,人的感觉和感知能力是否可靠,是值得怀疑的。这个不得不怀疑之怀疑,是思-想的出发点。或许人和其他生命体不同的地方,是人某方面的感觉和感知能力比较复杂——人一直相信这是他们的超群智慧,自喻为万物之灵。
一方面,人能通过感知系统综合、分析感觉到的世界的质料,并能在此过程中创造概念,凝聚一个个可称为蕴的认知途径;另一方面,人能制造工具,将世界扩展为知识、工具的世界和诗意的世界。可是,人存在的荒谬性也在于此。当人自己创造一套或无数套概念和方法去说明世界(宇宙)的真理时,人就陷入了与自己创造的那个言说中的世界、与或许只有宇宙自身才知道的存在的真相背道而驰的难题。比如,人创造了形而上学,也创造了数学,在维特根斯坦等哲学家看来,这就是荒谬的出发点。
说到底,佛陀虽然使用了五种蕴的概念来言说世界,但他无疑是形而上学发生和演进的历史上最小心翼翼地使用概念(蕴)的人。佛陀不得不使用概念,与此同时又消解了概念,即是一种无上禀赋的觉行圆满的表现。
在当今世界,概念制造、命题谎言、逻辑暴虐,已使存在变得荒谬绝伦,人庶几变成了非人。在此境遇中,佛陀的早慧和伟大不言自明,当千古流芳。
在《橘在野》组诗中,我曾有一首诗献给诗人柏拉图,现在又献给佛陀:
一
那个海在哪里?
你曾用海水
涂鸦了第一轮圆月
那个天空在哪里?
你给了它,单一、纯洁
你曾经给月牙谱过一个橙色的曲调
接着,又亲手抹去
二
从明镜里
你解开了太阳的索链
让它上天,多么轻盈
你又控制了它,恰到好处
不能飞远,也不破裂
蕴的漂移,是诗-意的,因此可以说,它是反逻辑的。
虽然作为五蕴的概念在漂移着自我澄明,但各个蕴漂移着的语义却不能确定,因为蕴的语义也在漂移中生成或寂灭。维特根斯坦在《文化与价值》一书中有一则箴言:“人可能把他自身的全部邪恶看作一种幻觉。”与此同时,我们也可以想象,人可能会把全部的善行、全部的思想看成一种幻觉。事实和幻觉,同时在人的心灵结构中存在,构成人的生命感觉、感知系统扑朔迷离的形态。
如果一个人的心灵结构中只有事实,那么这个人只能算个物质。以物质构成心灵结构的人是恐怖的。
一颗美好心灵中总是充满着幻觉的事实和事实的幻觉,同时还浸润在信仰和梦想的神圣性与诗意性化境之中。
维特根斯坦写道:
我的思想范围比我的想象范围狭窄得多。
思想缓慢地上升到表面,就像水泡那样。(有时,仿佛你在看一种思想、一个观念时,就像看远在地平线上的一个模糊的点,其后它往往以惊人的速度逼近。)①路德维希•维特根斯坦:《文化与价值》,第92页,涂纪亮译。
《心经》谓之“五蕴”,也可以说是五种幻觉。实在之物、实在之行,都是语言的幻觉或曰幻相(象)。
在语言中的实在,是幻觉的实在。问题在于,你是否相信它。你相信它,它就成了你的一部分,也就成了构成世界的一部分。
乔治•贝克莱大主教说:“存在就是被感知。”在他看来,时间和空间都是被感知的“事实”,而非恒定的存在,因此所谓事实,其实就是心灵。
五蕴,是心灵的五瓣花。
五蕴,不是具体的五个蕴,而是五种范畴的蕴。每种范畴的蕴,都生成无限多的蕴。
蕴和蕴的内涵都处于漂移幻化之中。比如,在死亡的心灵结构中,充满着死蕴。
每个心灵都有五瓣花。而每个心灵的五瓣花又在其暂住的时刻各开姿容。
有、无聚散,是天地间存在的诸相聚散,亦是心灵结构中诸相(蕴)的聚散。蕴是凝聚,也是散开。聚散相依。不管是空有还是空无,感觉系统凝聚起来的,首先是色蕴。
色是看。形是色,无色即无形。
色是眼看,也是心看。
色与看,同构为感觉世界之象形。人们从一个方向看过去,看到一扇门,一扇具体的门,门就是一个色蕴。人们也可以看到一个类的门,这个类的门,也是看的凝聚。一个类的门为一个类的色蕴。色蕴从具体事象漂移到类相,也可以从类相漂移到具体事象。(相和象多数时候和合一体。在此处,相有深度构造,而象,则喻表象。)
各种各样色(事物视相、心相)的凝聚形态,是色蕴的漂移形态。色蕴的内涵和形式,是不断注入、不断幻化的。没有凝固不变的色蕴,是为佛法缘聚缘灭的存在样态。在此缘聚缘灭的漂移幻化过程中,诗意形式生成,非诗意形式亦生成。诗意和非诗意在相互漂移、磨砺与对观之中显明。
无论在心灵结构中,还是在诗意漂移的时刻。色是个实相的概念,同时也是漂移着的虚相的概念,概念之色蕴其以幻相形式暂住为诗意开显。各种色蕴风咏聚散而蕴为诗。李义山《无
题》诗之一阕云:
昨夜星辰昨夜风,画楼西畔桂堂东。
身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通。
隔座送钩春酒暖,分曹射覆蜡灯红。
嗟余听鼓应官去,走马兰台类转蓬。
实相是物质、事态、事件的存在。有时候,某种存在我们称它为物质,比如一张桌子是一个物质,这个桌子置于教室就是一张书桌。当我们对这张桌子进行解释的时候,它从物质变成了另一个东西,即书桌。它承载了某种稳定的功用的含义。我们通常把物质等同于存在或本质。可事物不仅仅是一个物质存在,还有功用的存在、隐喻的存在和象征的存在等等。这张桌子搬到一个台上,变成了主席台,这时它的功用含义又在漂移中发生了变化。它还是木头做的,但又有了主席台上的隐喻。名相由此改变,色有了深度构造。虽然主席台也是由桌子拼凑的,但主席台同时包含着权力、高高在上,包含着你不得不低头听的某种声音。它是权力和座次的象征。
色蕴暂住,功用漂移;功用漂移,色蕴暂住。在色蕴漂移时刻,心灵结构也随之漂移。
因此,色蕴是色-相的凝聚与漂移,反之亦然。色蕴也包含着色彩,当然不全是色彩。色蕴、色彩既是视相,也是视相的深度构造。色彩,是漂移着的色-彩的暂住。
所有的事物的存在,不论实相或虚相,皆是某种色-相的存在。没有色-彩的存在就没有相的存在。比如一个人今天有没来上课,我们也是根据他的形和相来判断的,不能根据他的心在不在来判断。形和相,就是色。比如一头牛进来,我们的嗅觉系统也马上参与判断——不但看见牛的形,也闻到牛的气味,还会有“为什么牛会进教室来”的追问。所以,各种感觉系统都可以参与“色”的判断,但首先以视觉的判断为主。李森有一阕《冬日云团》抟住各种色蕴风行:
在冬日云团惊慌失措时我要你的庇护
缪斯妹妹,我要空天重压下翠湖春汛的银针
在风吹万千油灯的绝望里顶住光影的枯萎
在冬日机车铸铁的齿轮下我要你的庇护
缪斯妹妹,我要对抗空天中的一团冷灰
我要所有漏水的海洋和抛锚的雪峰吐出锯末
我们“看”到的世界,事实上是一个色蕴漂移的世界。至于说这个“色”的世界当中包含着什么样的内涵,我们可以不知道,但是作为一个人,你要追问这个世界的构成——它首先在视觉中构成,通过视觉凝聚成心灵结构。当然先天的盲人看不见,但盲人也是有色相的,只不过是隐含的色相。他可以通过触觉、听觉来发现世界。草履虫没有视觉,可是它通过嗅觉和听觉来捕食。所以,我们说,对世界的第一判断是视觉即色相的判断。是故,“五蕴”中的第一蕴就是色蕴。
明代憨山德清大师《般若波罗蜜多心经直说》云:“色乃人之身相也。以其此身人人执之以为己有,乃坚固妄想之所凝结。所谓我执之根本,最为难破者。”当然,色既是人之身相,也非人之身相。
明代智旭法师在《般若波罗蜜多心经释要》中说得最为深刻:“了知色惟是心,别无实色。一切根身器界,皆如空华梦物。故色不异空,空亦惟心,别无异空。设有一法过涅槃者,我亦说为如幻如梦。故空不异色,既云不异,已是相即。”①憨山德清和智旭法师之引文,皆引自台湾财团法人佛陀教育基金会2001年出版之《般若波罗密心经集注》一书。智旭认为五蕴即是心蕴,此为极高明之洞见。
弘一法师说,色蕴是“障碍义”。“障碍”这个词在现代汉语中有贬义,但在弘一那里是中性词,就是“看的抵达”之意。就像墙壁,本来是一个中性词,但是在使用中掺杂了隐喻内涵,就成了“障碍”。“障碍”是心障,也是心之本在样态。没有无“障碍”之心灵结构。
在我看来,色蕴是直接的、不加遮蔽地能够被看见的东西,藉于物器,起于心阙,而归于心蕴。你一眼看过去,房子后面的东西看不见,房子就成为了“障碍”,这就是房子显现的方式。也即是说,“看”是象(相)的呈现,也是象(相)呈现的方式。这种呈现是不存在作为隐喻之“障碍”的,它是直接的色蕴的存在,就是看的对象的凝聚。
看,就是色蕴的凝聚或生成。天,是看中的天凝聚的色蕴;地,是看中的地凝聚的色蕴。
我把色蕴解释为“直相义”——直观之相,它既包括实相,也包括虚相,还包括幻相。总之,它是心相而已。
从显在的色蕴出发,它就是事物、事态的自显;从自显的“直相义”开始,它可能会蕴出深度的“直相义”。
“直相义”的幻相,不一定是实相,也不一定是虚相,它可能是实相和虚相在心中重新组合的心灵结构之相。正如艺术当中的音声形色之相,既非实相,也非虚相,而是某种从“直相义”转化开来的“隐相义”。
艺术中的抽象之相,可能是“直相义”,也可能是“隐相义”。诸相皆心相之暂住也。
以色蕴漂移的视觉看,美术中的超写实主义绘画,可能也是个幻相的“直相义”或“隐相义”。从诗意的生成看色蕴,也许越是写实的,越是抽象的。
色蕴的“直相义”不分写实或抽象。“直相义”是色蕴最清晰、准确的显明。
比如俄罗斯巡回画派画家希施金画的橡树或松树,又如荷兰画家蒙德里安画的“红树”或“灰树”,还有英国当代画家大卫•霍克尼画的空心树,都是直观之相。用线条画树的形色,或用色块画树的形色,都能呈现“直相义”的色蕴。其实,伟大的作品都有“直相义”的清晰与纯真。只有最清晰的作品,才能达到诗意的迷离和高洁。
幻相的树、实相的树和虚相的树;空中的树、大地上的树、梦幻中的树;透视的树、平涂的树;模仿的树、抽象的树;具象的树、拼贴的树。无论何种树,都是色蕴之心相构造,都是暂住的言辞符码。万物书写,亦复如是。
“隐相义”,是“直相义”的漂移。“隐相义”漂移到某个暂住的点上,又成了“直相义”。
一切相都是空相,是说色蕴为空,只有音声形色的单纯,没有其他附着义、遮蔽义;色蕴为空,是说色蕴在漂移中为空——单纯的实体(无色的)是不会漂移的。
色蕴若为凝固之相,则色蕴不会漂移。不会漂移之相,是死亡之相。
有的人活着,其心中的蕴已经死亡;有的人死了,其心灵结构之蕴万古常新。
活着的心灵结构是一种漂移的蕴,它们超越了生命而存在。这就是为什么文明结构、文化事相和诗意的音声形色可以传承的因由。
在心灵结构中,若诸蕴不会漂移,则此心灵结构为死亡之心灵结构。
比如伟大的辛稼轩,他仍然活着,他的词漂移入我的心灵,构成我的心灵。稼轩即我也。《贺新郎•甚矣吾衰矣》:
甚矣吾衰矣。怅平生、交游零落,只今馀几。白发空垂三千丈,一笑人间万事。问何物、能令公喜?我见青山多妩媚,料青山见我应如是。情与貌,略相似。
一尊搔首东窗里。想渊明《停云》诗就,此时风味。江左沉酣求名者,岂识浊醪妙理。回首叫、云飞风起。不恨古人吾不见,恨古人不见吾狂耳。知我者,二三子。
李森,一九六六年十一月六日生,云南省腾冲市明光镇人。当代著名诗人、学者。一九八八年毕业于云南大学并留校任教。现任云南大学教授、博士生导师,云南大学文学院院长,云南大学中国当代文艺研究所所长。中华文艺复兴研究小组组长、论坛主席。已在国内外出版《李森诗选》、《屋宇》、《中国风车》、《春荒》等诗集与《画布上的影子》、《荒诞而迷人的游戏》、《苍山夜话》、《动物世说》、《美学的谎言》等十六部著作,主编《新诗品——昆明芝加哥小组》诗刊、《复兴纪》丛刊和《学问》文库。《他们》诗派成员。“漂移说”诗学流派的创始人。