民间信仰的现代适应

曹庆　程瑶

[摘要]曾经的民间信仰经历了艰难的发展时期。随着中国社会的快速发展，民间信仰再次展现出顽强的生命力和社会适应性，各地纷纷恢复信仰祭祀仪式。通过对调查点的实地调研，以侗族地区的“拉牛上树”仪式为切入点，分析其仪式过程，解读仪式背后的文化内涵，并进一步探究民间信仰的现代适应性。

[关键词]民间信仰 拉牛上树 现代适应

[中图分类号]B933 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）04-0063-02

一、六月六“拉牛上树”节

（一）七团村“拉牛上树”的由来

“拉牛上树”仪式是广西三江县侗族自治县同乐乡七团村民为了纪念飞山公而举办的一项仪式。

关于飞山的由来，有着这样的传说：据说在明末清初，七团村天灾频繁，人民饱受瘟疫的折磨，民不聊生。这时村子里一位在湖南靖州务工的村民杨法，看到靖州当地有飞山宫，往来朝拜的人络绎不绝，并且这里风调雨顺，人民生活安康，于是向当地的村民打听，都说是受到飞山的保佑。杨法回到七团村，把这些情况告知村民。村里老人们商量。决定派杨法等人前去靖州把飞山神灵请回七团，并且在七团为飞山建立庙宇。

而关于“拉牛上树”的由来，在七团村流传着这么一个说法：据说杨法经过村里老人的同意后，几人前往湖南飞山宫请神。来到飞山之后，就下起了大雨。杨法就猜测此行是不是无法讨得飞山公的欢喜，即使把飞山公的神像带回七团，但是如果飞山公不乐意，不但会惹恼了他，就更别提他能保佑村民。于是杨法与众人商量，想要得到神灵的同意。之后杨法来到飞山宫庙里，心里默念：“飞山公，您若同意去到我地保佑我们的村民，我们会在寨子里为您安神建立庙宇，并且在每年农历的三月三和六月六杀一头猪来祭奠您。您若同意我，等会我抽出来的就是上上签；若是不同意，我抽出来的便是下下签。”果然，杨法抽出的是上上签。就这样，大家伙满怀欣喜地把飞山公神请回到七团。然而，安神立庙后的，第一年寨子里的庄稼依旧不丰收，人们的生活依然困苦。杨法就想着，神是请来了，也许飞山公刚来到此地跟我们不熟悉，不知道我们的疾苦，那我们怎么告诉在天上的飞山公呢？我们又不能到天上去，那怎么才能把我们祈求平安、富贵的想法告诉他呢？就在这一晚，杨法做了一个梦，梦到自己家里养的牛说话了，牛告诉他：“我愿意作为使者到天上去，把当地的情况告诉飞山公，但是我没有上天的本领，你们得想个办法把我拉上去。”第二天杨法醒来，就把自己的梦境告知了寨子里的老人。这时候有人提出：既然这样，我们就找来一头牛，让牛代表我们上天去告诉飞山公。因此就想出了“拉牛上树”的方法：把牛拉到大树底下，用绳子将其捆绑，将其往上拉，一边往上拉，一边放鞭炮，直到神牛死亡则意味着其升天，带着人们的祈愿，将来年的希望告知在天上的飞山公威远侯。

（二）仪式流程

2014年农历六月初六，七团村恢复六月六“拉牛上树”节日。然而，此时的“拉牛上树”节日改名为“神牛祈福节”。节日当天，村民们各个都是盛装打扮，得知此消息的人们都纷纷赶来一睹其面容。此次举办拉牛上树的地点是飞山宫庙前。

在举行拉牛上树之前，先要进行盛大的游行活动。节日当天，一头经过精心挑选、相貌威武雄壮的大水牛披红挂绿，在一位德高望重、五世同堂的长者和一位英俊的后生的牵引下绕庙三周。这时，锣鼓喧天、芦笙高奏、鞭炮齐鸣，欢呼声整耳欲聋，标志着盛大的群众游行活动开始。

游行队伍分为侗戏演员方块、抬神方块、护牛方块、芦笙大歌方块、青少年方块、贵宾方块、群众方块。游行队伍首先集中于寨子的鼓楼坪，早上10点游行队伍开始从鼓楼坪出发，绕着村子朝飞山宫方向进发，游行队伍由神牛引路，一伙高举“风调雨顺”“国泰民安”等招牌的青少年武士鸣锣开道，护神方块抬着“飞山土主”“威远侯王”两位大仙的塑像沿村游行，所到之处，人们欢声雀跃，燃炮迎送以表示祝福。

等待游行到达庙堂后，由寨老开始祭祀活动，祭祀台上分别摆着猪头、鸡、鱼、和酒水，中午11点吉时一到，寨老开始祭祀活动。之后人们用三色野藤将神牛牢牢捆住，并绑在庙前的一株古树下，再由二十多位大力士把神牛拉上古树。仪式发展至今，秉持着人性的原则，已经不再将牛拉至死，而是象征性地把神牛往上拉到一定的高度，使它的双脚离地三次之后便结束。仪式结束后，在草坪上就会开始各种文化娱乐活动。与此同时，人们也纷纷进入庙里上香祈福。上香结束后，便开始“散耶”，意思是村民纷纷邀请来自四面八方的朋友到家里做客。

二、“拉牛上树”的文化内涵解读

每一项仪式的背后都有着其特殊的文化内涵，根据调查和总结，笔者认为“拉牛上树”仪式的象征意义有以下几点：

首先，对于牛的选择是有很高的要求的。据四步屯公中华老人所述，这头牛将于仪式举行前的一个多月通过村寨老人的协商之后，由每家每户上交一定的钱数，然后指定几个会选牛的人前去寻找。公中华说，1954年祭祀用的那头牛是在遥远的贵州的一个小村子里发现的。那么这头牛为何如此难寻呢？

笔者采访了公中华和廖福林老人，综合两人的观点，作者总结为：第一，这头牛从整体外形上看，得是彪悍雄壮、四肢健全，牛毛的颜色一致，颜色光滑亮丽，牛身纹理走向一致，不能交错不齐，这表示着顺顺利利的意思；其次，牛角色泽要一致，不能有斑白或红点，若有，则意味着举办此次拉牛上树会发生不好的事情，并且牛角需看似月亮，圆圆滑滑，意味着团团圆圆；第三，牛的眼睛下面不能有漩涡，若是这头牛眼睛下面有漩涡，则表示这头牛多灾多难，经常流泪，这是不符合标准的；第四，牛身两侧及牛大腿处须有四个漩涡，意味着四季平安；第五，牛尾巴得是直的，不能弯曲，一般在1尺2左右，不能抵地面，意味着一帆风顺；第六，这头牛走起路来后脚总能踏着前脚的脚印，意味着四海同心；最后，若是有一头牛符合以上所有条件，不管买家开价多少我们绝不还价，意味着这头牛是无价之宝。符合所有条件的牛似乎知道自己就是那头神牛，在活动期间就会不怕生，很安顺。

其次，护牛队伍的人选也是有要求的。护牛队伍共十五人，且必须都是本村的村民，人人年力富强，没有违法记录，品行端正、为人善良。这十五人中分别有一位是牵牛和拿着尾巴的，这两个人必须是五世同堂，按照以前的要求，还必须是有五男二女。严格的人选标准，表达着村民们对于信仰的尊敬。

第三，“散耶”代表侗族人民热情好客。在仪式举行这一天，村民都以拉到客人的数量多为荣。从四面八方前来参加仪式的宾客，不管村民认识与否，都会把他们请到自家的吊脚楼，打起扑鼻浓香的油茶，拿出陈年的重阳酒，端上色香味美的酸鱼、酸肉，热情地款待远方客人。

三、“拉牛上树”节的现代适应

马克思·韦伯指出：现代化是一个不断祛魅的过程，社会生活越来越理性化。那么，不断发展的现代社会是不是就不需要民间信仰了呢？著名学者金曜基给了我们答案：“中国现代化运动绝不是斩决中华传统的返古运动，也绝不是全盘西化的同化于西方的运动，中国现代化运动绝不是中国文化的死亡，而是中国文化的再造。”①

七团村拉牛上树仪式已经停办了60年之久，上一次举办“拉牛上树”仪式要追溯到1954年农历六月初六。据笔者调查了解到，1954年“拉牛上树”仪式的举办，人山人海。现在的“拉牛上树”仪式与之前最大的区别在于：如今人们觉得以前的方式太过血腥和残忍，已不再把神牛拉到死亡。60年以前的仪式，会实实在在地把牛活活拉到树上，并且一边拉一边把鞭炮扔到牛的身上，燃放的鞭炮越多代表着这个家族越有势力和财力，此时鞭炮声排山倒海，受到惊吓的神牛向前冲去，大力士们则乘机紧紧拉住藤条，使牛时而跃起时而俯下，直至筋疲力竭，“神牛登天”，它带着人们的重托，向威远大将军报告人间的疾苦与安乐，祈求神灵保佑，风调雨顺，国泰民安。

信仰民俗文化的现代适应是一个社会群体依据社会的发展趋势，对传统文化观念进行的合理调适和对文化因素进行的重新构建，目的是创造或重建文化的特质。在可能的自由范围内，信仰民俗对现代的适应主要有四种方法：一是保留某些传统的文化质素，“拉牛上树”节在内容上依旧保持不变，对于神牛的选择标准依旧不变；二是扬弃某些传统的文化质素，例如护牛队伍的选择标准，以前要求必须是五世同堂，并且生育有五男二女，现在的要求则是品德兼修，家里上有老下有小，这是适应现代的中国社会人口计划生育的要求；三是吸收某些新的文化质素，“拉牛上树”仪式举办的当天，不单单只有拉牛上树仪式，也有很多其他的文化活动，比如芦笙表演。经过白天精彩的仪式之后，晚上还安排有侗戏表演、百家宴、篝火晚会等丰富活动；四是创造新的文化质素，以前的“拉牛上树”仪式要把鞭炮一直围绕在牛的身上并且一直把牛拉至死亡，而现在只是形式上拉三次，使牛的前脚离地有往上的趋势就达到目的，这样的改变不仅代表着一种创新性，同时也使得活动由野蛮走向文明。

“拉牛上树”仪式的举办，本质上是一项神秘的仪式，神圣不可侵犯。由此，这项仪式便充满了神秘性和独特性，从而使人们产生很大的好奇心。另一方面，举办“拉牛上树”仪式在满足人们的精神需求的同时，还可以丰富民众的文化娱乐活动，使民族文化活动参与其中，引导民间信仰与社会主义精神文明建设相适应。总体来说，民间信仰在现实生活中有增强社会团结、加强社会沟通与交往、培养社会互助精神和团结意识、促进社区公益建设，丰富社区文化生活等积极的社会功能。

四、结语

七团村将恢复“拉牛上树”仪式作为对现代化的回应行为和适应举措，使得当地人认识到自己的民间信仰与民俗文化的价值，自觉主动地参与其文化的保护和传承，担负起将传统文化薪火相传的重任，并且发动全村的力量关注当地的各种传统文化进而实现文化的复兴，通过文化价值的利用来满足物质生活和精神生活的需求。这些行为已经进入民间信仰的文化体系中，并且成为民间信仰与民俗文化在现代适应进程中的推动器，可以算是当地人所创造的适应现代化的文化重组与整合，保留了足够的自治空间来延续文化传统，因而也不可否认其现代化的一面。

注释：

①金耀基.从传统到现代[M].北京：中国人民大学出版社，1999：160-161.

【参考文献】

[1]刘道超.论我国民间信仰的多元一体化格局[J].广西师范学院学报（哲学社会科学版），2009（04）.

[2]刘道超.中国民间信仰之性质、结构与特征理论探析[J].广西师范学院学报（哲学社会科学版），2012（04）.

[3]贾银忠.中国少数民族旅游文化学[M].北京：中国三峡出版社，2004.

[4]丘扶东.民俗旅游学[M].上海：立信会计出版社，2006.

[5]邓敏文，吴浩.没有国王的王国——侗款研究[M].北京：中国社会科学出版社，1995.

[6]粟丹.从款约的发展看侗族法文化的变迁[J].甘肃政法学院学报，2008（06）.

[7]向零.洞款乡规及其演变——对侗族社会组织形式、功能及其演变的探讨[J].贵州民族研究，1989（03）.

[8]姚丽娟，石开忠.侗族地区的社会变迁[M].北京：中央民族大学出版社，2005.

责任编辑：张丽