困境与超越：论晚明士人的“色隐”思想

摘要：“色隐”是晚明出现的一种新型隐逸思想，其表征为徜徉声色之场，嗜之成癖；其实质在于“缘色以为好”，在“真”与“情”所构建起的“桃源”中安顿身心，“忘忧”以“尽年”。晚明这些“色隐”者多为失意才士、豪士，一方面，他们沉溺声色，为端人庄士所訾；但另一方面，却能为子尽孝，为国尽忠，忠义大节比之端人庄士有过之而无不及，可谓融声色之乐、忠孝之心于一身，立身行事，充满历史的吊诡。晚明士人这种独特的“色隐”思想是阳明心学影响下产生的重情、“求乐”新人生理念与天下无道之现实相激荡的产物，同时也与万历以后心学禅化兴起的声色参禅之风有密切联系。究其实质，是晚明士人为超越人生困境而采取的一种自我“救赎”方式。

关键词：晚明；士人；“色隐”；心学禅化

中图分类号：1206.2文献标识码：A文章编号：0257-5833（2016）09-0183-09

作者简介：薛青涛，陕西师范大学文学院博士后、河南师范大学文学院副教授（陕西

西安710062）

有明一代以理学造士，士人多以礼义廉耻自励，视声色之娱为“丧德”之举，这在朱学兴盛的明前期尤为显著。然而，在王学兴盛的晚明，士人对声色的沉溺却与前期士人对声色的疏离一样突出，实在是一种反常现象。因为王学本身并非纵欲性质的，而作为封建社会文化精英的“士”，不会也不可能完全放弃自身的道义而沉沦于欲望的深渊。因而，晚明士人对声色的沉溺，不应简单以放纵斥之，而应深入探究其实质及深层动因。

实际上，晚明士人对声色的沉醉，虽也不乏长期禁欲之后的“狂欢”者及“集体潜意识”下的跟风者，但更多的则是出于一种“寄情”性质，明末人卫泳有“色隐”一说，颇能揭示晚明士人沉溺声色的实质。卫泳《悦容编》“招隐”条曰：

谢安之屐也，嵇康之琴也，陶潜之菊也，皆有托而成其癖者也。古未闻以色隐者，然宜隐孰有如色哉！一遇冶容，令人名利心俱淡，视世之奔蜗角蝇头者，殆胸中无癖，率怅靡托者也。真英雄豪杰，能把臂入林，借一个红粉佳人作知己，将白日消磨。有一种解语言的花竹，清宵魂梦，饶几多枕席上烟霞。须知色有桃源，绝胜寻真绝欲，以视买山而隐者何如？

这种“色隐”思想，并非卫泳一人之见，实为晚明众多失意的跌宕不羁之士所共有，如张献翼、余怀、姜垓、王屋、盛于斯、徐士俊、卓人月、张岱、陈洪绶、冒襄、李渔等，都堪称为“色隐”者。这种“色隐”思想，与传统的“山隐”、“吏隐”、“市隐”思想既有相同之处，也有差异，然目前并未引起学界注意。本文试图立足于晚明文化，对这种新型的“色隐”思想进行初步探究。

一、徜徉声色之场，嗜之成癖

在中国传统文化中，一直以不近声色为硕德。这种观念至迟在夏商之际就已形成，如仲虺赞商汤“不迩声色，不殖货利”（《尚书·仲虺之诰》），指出正因为商汤有此大德始能为民众所拥戴。后孔子有“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》）之叹，进一步表达了对“色”的排斥。因此，远声色一直为先秦以来士人进德修业所强调。在理学昌盛的明代，更是如此。正嘉间人林希元日：“声妓习盛，民由以丧德也”；敖英日：“古者男女别嫌，明微之际最严也。后世士夫乃有与女流款洽，若交游然者，而君子无镌谯焉……乃若携妓游山，与妓赓诗，对妓参禅，则逾闲矣！我朝士大夫无此风流，绰有古意。”可见拒斥声色，是明前期士人的一种普遍现象。

至晚明，则沉迷声色者与明前期拒斥声色者几乎一样多。晚明士人大多过着“清歌夜夜倩莺陪，红楼日日扶人醉”（王竑《鹊踏花翻·妓馆》）的风流生活。特别是秦淮河畔，作为晚明的风流渊薮，更是热闹非凡。易震吉《竹枝》曰：“秦淮十里管箫中，人面荷花相映红。钟岭渐收明月去，画船犹乱画桥东”；又曰：“十四楼头雪罕留，酒香花气聚成丘。只言此地无冬意，谁解其中并不秋”，言这里日夜繁闹，四季不息。比起唐宋时代来，可谓有过之而无不及。而作为“清醒的沉醉者”的“色隐”一派，正是这风流队伍中的一部分，余怀可作为其典型代表。

余怀，字澹心，号曼翁，福建莆田人，侨居江宁。徐鱿言其“流寓南中，征歌选曲，俨如少俊”；吴伟业《满江红·赠南中余澹心》词上阕曰：“绿草郊原，此少俊、风流如画。尽行乐、溪山佳处，舞亭歌榭。石子冈头闻奏伎，瓦官阁外看盘马。问后生，领袖复谁人，如卿者。”细述余怀征歌选妓的风流生活，许其为“风流人士”之领袖。靳荣藩此词后注：“澹心侨苏杭最久，盖高尚之士而隐于声色间者，此词足以表之”，许其为“色隐”者。余怀诗也言：“老爱青春贫爱酒，寻花只当作生涯”，古典诗词中常以“花”指代美人，其所寻之“花”，实二者兼有。余怀还著有《板桥杂记》一书，可谓其“寻花”生涯的实录。

除了余怀之外，其同时代堪称“色隐”者也为数不少，如姜之弟姜垓，余怀言其：“游于李十娘家，渔于色，匿不出户……秋风团扇，寄兴扫眉，非沉溺烟花之比”，可算“色隐”者；另如陈洪绶：“其人以画名，且以酒色自晦”，盛于斯：“多饮酒与妇人近”，也属此列；还有李渔，词曰：“天将何物老闲身，诗酒三分，儿女三分”（《一剪梅》（天将何物老闲身）），正可视作“色隐”者的自我表白。其他诸如王屋、徐士俊、卓人月等，也都属于此类。只是因时人为尊者讳之故，讳言其声色之好，不过他们词中大量艳情词也足以说明问题。

需要注意的是，涉足于声色场者并非皆为“色隐”者，有两种类型应该除外：一为意在床笫之间者；一为仕途失意寄托声色者。前者自不必论，后者与“色隐”者颇多相似之处，但仍有细微差别。因仕途失意而走向声色者，晚明可以康海、王九思二人为典型代表。康、王皆因与宦官刘瑾同乡而受牵连，壮年放废。《明史》本传言：“海、九思同里、同官，同以瑾党废。每相聚片东鄂、杜间，挟声伎酣饮，制乐造歌曲，自比俳优，以寄其怫郁。”就寄托这一点而言，二者颇为相似。但卫泳指出，“色隐”者之特色在于“有托而成其癖”。“癖”者，嗜好之谓也。袁宏道日：

嵇康之锻也，武子之马也，陆羽之茶也，米颠之石也，倪云林之洁也，皆以僻而寄其磊傀逸之气者也。余观世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之入耳。若真有所癖，将沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及钱奴宦贾之事？

按照这种观念，对“声色”有真好，“沉湎酣溺，性命死生以之”，方能称得上“色隐”。康、王二人“自比俳优”，“寄其怫郁”，对声色并非“沉湎酣溺”之真好。二者虽仅毫厘之差，但还是有本质区别的。

晚明“色隐”者对声色可谓嗜之成癖。如万历间人张献翼“好游大人、狎声妓，以通隐自拟……每念故人及亡妓，辄为位置酒，向空酬酢”，足见其用情之深。启祯间张岱“家世通显，服食豪侈，日聚诸名士，度曲征歌，谐谑杂进”；王毓蓍“性解音律，读书列声伎于帐中”；陈洪绶“生平好妇人，非妇人在坐不饮，夕寝非妇人不得寐”。更有在生死攸关之际，以歌妓性命为重者：

莱阳姜如须游于李十娘家，渔于色，匿不出户。方密之、孙克成并能屏风上行，漏下三刻，星河皎然，连袂间行，经过赵李，垂帘闭户，夜人定矣；两君一跃登屋，直至卧房，排闼哄张，势如盗贼。如须下床，跪称大王乞命，毋伤十娘！两君掷刀大笑日：“三郎郎当！三郎郎当！”

姜如须在紧要关头，竟不顾自己性命，先为歌妓乞命，其溺情之深，可以想见。而“溺”之意，在晚明人看来，正同于“隐”，茅坤曰：

溺者，匿也，古之豪旷睥睨一世，或匿于屠，或匿于钓，或匿于锻，或匿于蜡，或匿于酒，或匿于丹砂，彼皆世之庄士之所訾而达人之所独量。茅坤将“溺”解释为“匿”，其意正在于“隐”这一点上。他也曾明确说“溺也者，匿也，韩昌黎之所谓有托而逃焉者也”，茅坤此言正可与卫泳“有托而成其癖”之说互相印证。

显然，“有托而成其癖”是“色隐”的重要表征，因为它是人深于情的标识。张岱曰：“人无癖，不可与交，以其无深情也；人无疵，不可与交，以其无真气也。”“深情”、“真气”，正是士人以“色”为可隐的前提。

二、“缘色以为好”，征妓于欲之外

“色隐”之“好色”，有其特定的内涵，并非通常“好色之徒”意义上的“好色”，其要义在于“缘色以为好”，而非“缘好以为色”。卫泳《悦容编》友人评语日：

缘色以为好一语，原有主张。要知不是缘好以为色也。若是情人眼内出西施，便是

缘好以为色。固知作者自是具眼，且缘者，借也。亦与醉翁之意不在酒同一法门。有室

者常能远色，鳏居者每至神驰。色之好不好，正不在形迹上论也。所谓“缘色以为好”，即“借色以为好”，与“缘好以为色”的不同之处在于出发点与着眼点不同。“色隐”的关键是“寄情”，即袁中道所谓的征妓于欲之外：

饮酒者有出于醉之外者也，征妓者有出于欲之外者也。谢安石、李太白辈，岂即同酒食店中沉湎恶客，与鬻田宅迷花楼之浪子等哉？云月是同，溪山各异，不可不辨也。“云月是同，溪山各异”，非常精确地指出了二者的细微区别。在晚明“色隐”者看来，“佳人”荟萃天地之精气而生，如花、月一样，是天地间至清、至美之物。卫泳曰：“天地清淑之气，金茎玉露，萃为闺房。”张潮曰：“花者，美人之小影。美人者，花之真身。若无美人，则花徒虚设耳。”欣赏这种美，就是欣赏天地灵气之精华。况且，晚明歌妓之美有超乎姿容之外者。如张岱论启祯间歌妓朱楚生曰：“色不甚美，虽绝世佳人，无其风韵。楚楚谡谡，其孤意在眉，其深情在睫，其解意在烟视媚行”；冒襄言陈姬：“其人淡而韵，盈盈冉冉，衣椒茧时背顾湘裙，真如孤鸾之在烟雾。”其所赏，实质上是一种不等于“容貌”、离不开“容貌”，但又超越“容貌”的女性气质之美，可谓得女性美之精髓。

不过，这并非“色隐”者所沉醉的重点，他们在歌妓这里，所嗜的主要是情，首先是两情相悦之情。余怀记载：“旧院与贡院遥对，仅隔一河，原为才子佳人而设。”且晚明歌妓大多非专爱钱财之辈：

曲中女郎，多亲生之，母故怜惜倍至。遇有佳客，任其留连，不计钱钞，其伧父大贾，拒绝弗与通，亦不怒也。

如姜垓以性命相护的李十娘言自己，“虽风尘贱质，然非好淫荡检者流，如夏姬、河间妇也。苛儿心之所好，虽相庄如宾，情与之洽也；非儿心之所好，虽勉同枕席，不与之合也。”⑨另如李大娘也宣称自己“岂效龊龊倚门市娼，与人较钱帛哉！”启祯间歌妓马晓寒也说：“世间惟情字最说不尽。”对于这些重情的才士与佳人而言，年龄相当，才、色正堪匹敌，一见钟情正是情理之中之事。

其次是彼此心赏的知己之情。晚明歌妓多读书、通文墨，见识也自不凡，因而能从精神层面上赏识才士。如张献翼将亡妓侯双时常置于心头，其《灯夕同陆姬过胡姬并怀侯双》一诗写到：“忆昔侯姬尝去来，来时往往相尔汝。谓我非常人，爱我无常语。”张献翼才华出众，却在科考中被黜落。黜落的理由不是因为他无才，而是因为他们三兄弟都太有才。沈德符《万历野获编》记载：“嘉靖甲子，与兄（凤翼）伯起、弟（燕翼）浮鹄，同举南畿试。主者以三人同列稍引嫌，为裁其一，则幼于也”，主考竞因此将其黜落。才士竟因此庸俗的“避嫌”而被排斥在科考之外，其失落可以想见。而歌妓侯双却独赏识他，谓其非常人，其眼光远比主试者高。这种知己之感，正是张献翼对侯双念念不忘的主要原因。晚明“色隐”者，非握蛇吐凤之才士，即跌宕不羁之豪士，与俗世多所龃龉，大多失意沦落。如盛于斯，周亮工言其：

能文章而不以文显，好弯弓驰驱而不以将名，行谊不愧古人而不以行征，工为诗而不以诗辟。

才士易为俗套的种种规制所弃，然而他们在声色之场却能找到自己的知音。余怀言：“长板桥边，一吟一咏，顾盼自雄。所作歌诗，传诵诸姬之口，楚、润相看，态、娟互引，余亦自诩为平安杜书记也。”诗文不赏于有司，却传播于歌妓之口，真是莫大的讽刺。不仅如此，晚明不少名妓还堪称士人的“韵友”。如董小宛，她与冒襄之间的深情为天下所艳羡。她佐冒襄辑《四唐诗》，“姬终日佐余稽查抄写，细心商订，永日终夜，相对忘言。阅诗无所不解，而又出慧解以解之。尤好熟读《楚辞》、少陵、义山、王建、花蕊夫人、王佳三家宫词，等身之书，周回座右。午夜衾枕间，犹拥数十家唐诗而卧”，俨然冒襄的“女书记”；另如李渔家姬乔复生。“未读书而解歌咏”，不仅能为诗，还堪称李渔的“韵友”。李渔词曰：“记得黄花开后，有人惯谑陶潜。伪作白衣人送酒，无言但露纤纤。愁处能令笑发，穷时似觉财添”（《河满子·感旧四时词，忆乔姬在日》其三）。如此色场，真令人有李白“相看两不厌，惟有敬亭山”（《独坐敬亭山》）之感，难怪这些“色隐”者终生无悔。

正因为这根本的差别，使声色之场区别于尔虞我诈、追名逐利之俗世，堪称为“色隐”者安放身心之“世外桃源”。卫泳“色隐”条下友人评曰：

曰隐，曰借，正所谓有托而逃，寄情适兴，岂至沉溺如世之痴汉，颠倒枕席，牵缠油粉者耶？如此，则不为桃源而为柳巷矣。不胜买山而隐，却要买山而埋矣！

可见，“色隐”的实质在于“寄情”，寄托才士在世间佗傺无聊、抑郁难伸之苦闷之情。正如卫泳所强调的，若能堪破“色”观，“缘色以为好，可以保身，可以乐天，可以忘忧，可以尽年”。

三、忠孝为心，无亏大节

晚明这些徜徉于声色之场的“色隐”者，其立身行事，依然以忠孝为本，丝毫无愧于端人正士，甚至有过之而无不及。如冒襄，其对董小宛用情不可谓不深，然当关键之时，仍能以老母、荆妻为第一。他自叙“甲申之变”举家逃难的经过曰：

余即于是夜，一手扶老母，一手曳荆人。两儿又小，季甫生旬日，同其母付一信仆偕行，从庄后竹园深箐中蹒跚出。维时更无能手援姬，余回顾姬曰：“汝速蹴步则尾余后，迟不及矣。”姬一人颠连趋蹶，仆行里许，始仍得昨所雇舆辆，星驰至五鼓，达城下。盗与朱宅之不轨者，未知余全家已去其地也。

在仓促遇盗、进退两难之际，冒襄用金蝉脱壳之计脱身，他只能用自己仅有的两只手，一手挽母亲，一手挽荆妻逃难。爱妾董白“一人颠连趋蹶仆”，随时有生命之危，也不能顾。因为在他心中，老母、妻子依然是第一位的。

晚明这些“色隐”者，虽沉醉于声色，然其忠孝友爱之心皆为人所赞许。如张献翼，朱孟震云：“（幼于）于人情最亲，其所知厚不啻出肝肺示之”；友人言张岱，“岱于君臣朋友之间，天性笃至”；王屋受知于魏大中，魏罹难，“作长歌哭送，随护千里。屋虽布衣，慷慨有气节，明季贼陷秦晋，首倡助饷”；盛于斯“以为世且乱，吾当见天子慷慨言当世事，彼经生何足语，会求其人于屠狗间。于是益散金结客”，目盲之后仍去参加进士考试，并非是自己在乎功名，自言是因“无以慰老亲”；姜垓，“祟祯十三年进士，授刑人，见署中题名碑，崔呈秀、阮大铖与魏大中并列，立拜疏请去二人名”，后兄姜垛下狱，“尽力营护，垛杖毕已死，垓口溺灌之，乃复苏。后闻乡邑破，父殉难，一门死者二十余人，垓疏请代兄系狱”，孝弟忠义之名闻天下。

特别是明亡之后，这些“色隐”者，或死难，或不死，都无亏于忠义之大节。死难者如汤传楹，“甲申三月，闻国变，益悲愤发疾，强起哭临，三日遂卒，年二十五矣”；另如王毓蓍，“崇祯十七年四月，闻北都之变，奔告宗周，相视流涕，慨然日：‘毓蓍之死始此日。及明年乙酉，南都溃，浙东归款。毓蓍不欲生，作愤时致命篇述意，草成而歌，歌而恸……越数日，府县具牛酒迎犒，毓蓍方食，投箸起，大书其门曰：‘生员王毓蓍不降，复榜诗文于唐卫士祠及文庙。夏旱，出视泮水浅，乃之柳桥下坐而死”。王毓蓍平日放浪于声色，是刘宗周弟子中两个染指声色弟子之一，也是弟子中唯一殉国之人，刘宗周感叹：“吾讲学十五年，仅得此人！”

陈洪绶是刘宗周门下染指声色的另一弟子，明亡后，“纵酒狎妓则如故，醉后语及国家沦丧，身世颠连，辄恸哭不已”，其行事也颇为独特：

王师下浙东，大将军抚军固山从围城中搜得莲，大喜，急令画，不画，刃迫之，不画，以酒与妇人诱之，画。久之，请汇所为画署名，且有粉本，渲染已，大饮，夜抱画寝。及伺之，遁矣。

虽抵挡不住“酒与妇人”之诱惑，但终究抱画遁逃，不失大节。全祖望论曰：“蕺山弟子，元趾与章侯最为畸士，不肯帖帖就绳墨。元趾死，章侯不死，然其大节则未尝有愧于元趾”，“元趾”为王毓蓍的字，“章侯”乃陈洪绶之字，此语可谓深悉陈洪绶之本心。陈洪绶诗曰：“但存君父心，可升先生堂。”其生平虽溺情声色，但始终以君父为心，确实“可升先生堂”！

这些不死国难的“色隐”者，或如陈洪绶这样，选择不事新朝，隐遁以终残生；或苦节自守，如吴骐，“坚苦自守，三旬九食，五月披裘，侮之不怒，周之不受”；或著述以存明代文献，如张岱自言，“陶庵国破家亡，无所归止，披发人山，骇骇为野人。故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。作《自挽诗》，每欲引决。因《石匮书》未成，尚视息人世”；另如余怀自言其作《板桥杂记》之意，“聊记见闻，用编汗简，效《东京梦华》之录，标崖公蚬斗之名。岂徒狭邪之是述，艳治之是传也哉”；各自以自己的方式尽忠义之心。甲申之后的这段岁月，他们所遭受的艰难困苦是常人难以想象的，汪琬曾言：

顺治初，王师渡江破金陵，故明贤士大夫相率南奔，往往崎岖闽粤间，思以功名自盖。然而门户之祸益炽，上不知兵，下不用命，文恬武嬉，卒至土崩瓦解然后已。其在行间者，或死于兵，或死于盗贼水火；仅而得免，或窜入方袍黄冠之中；其尤幸者，则又感愤无聊，或庐一廛，田一区，甘齿编氓以终。君子论其世，悲其志，而窃叹其所遭

之不辰！

据此看来，隐遁山中，安然以老，乃是“遗民”中的最幸运者，真是令人叹息！不过，环境愈恶劣，愈能见其意志之坚。而声色之好与忠义之节并存于一身，正是这些“色隐”者的独特之处，其思想、行为充满吊诡！这种吊诡，正是独特的晚明文化与艰难的时局相激荡的产物。

四、重情“求乐”与声色参禅之风

这些“色隐”者的种种思想、行为之吊诡，正是源于他们所处的历史困境。一方面，阳明心学对主体性的强调，带来了晚明个人的觉醒。陈宝良先生指出，晚明士人的觉醒表现在：“对人格独立的孜孜追求，争取思想的自由；憧憬于人伦世俗的生活情趣，不屑于入祀孔庙吃‘冷猪肉，甚至憎恶那种灭没个人真性情而安于欺世盗名的假道学”，洵为有见。简单地说，“求乐”、自适成为晚明士人新型的人生理念，这其中当然也包括传统的功业之乐。然而，另一方面，正嘉以后日益混乱的政治格局又无法为士人提供一个实现功业之乐的机会。他们既不甘于蹀躞于仕途，又不甘于愁困终老，无奈之下，选择“色隐”来超越这种人生困境，而禅宗声色参禅思想无疑又为其提供了理论依据。

明正嘉间兴起的阳明心学对晚明“色隐”者影响最大之处，莫过于其重情、“求乐”思想的提出。王阳明指出，“乐是心之本体”，并肯定七情为人之常情，他说，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着”，尽这种人心本然之情，即可达到“乐”之境界。王阳明指出：

君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。……吾心有不尽焉，是谓自欺其心；心尽而后，吾之心始自以为快也。

当然，王阳明所讲的“乐”，主要是一种忠孝仁义等道德之乐，是立足于人性本善基础上的，声色之乐则不在其肯定范围之内。如黄省曾就“如好好色”一语请教阳明，“《诗》云‘有女如云，未尝不知其姣也。其姣也，‘匪我思存，言匪我见存，则思无邪而不累其心体矣”，在“声色”上分说，被阳明批评犯了“执指为月之病”。阳明高足聂豹明确否定仕途失意寄情声色的做法，他批评一开封友人道：

知者谓兄假声妓以自废，不知者则谓纵情于声妓之间，然皆非不敏之所敢知也。古

之君子，废则中清，归洁其身而已矣，未闻纵情于声妓而假废以自文也。

然而，随着心学的传播，万历以后，王畿、王艮重本体、顿悟一派逐渐兴盛，心学的禅化倾向更加突出。袁中道日：“自本朝大儒，启人以良知之说，后来数传，偏重了悟。”李贽、周汝登、罗汝芳等人都深受禅宗影响，“狂禅”之风盛行。良知“现成”，成为一种普遍观念。李贽提出：

穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。……学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。故曰：“明于庶物，察于人伦”。于伦物上加明察，则可以达本而识真源。

李贽强调明此“真空”（即现成良知），则一切行为自有根基，他倡言：“成佛证圣，惟在明心，本心若明，一日享千金不为贪，一夜御十女不为淫也。”其意即禅宗常说的“迷凡悟圣”，悟得本心，始能游走于利欲之场而不为其所染。这显然是受惠能“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”思想的影响。李贽这种思想对晚明士人影响颇大，王屋词曰：“纷纷里，臣门如市臣心水”（《秦楼月·次钱尔斐韵，题龙门畸园十六首》其一），表达的正是这种理念。

禅宗的特点就在于顿悟，并且顿悟之途多端，男女声色之情，也是悟禅的一个重要途径，禅宗公案里颇多此类事例，如：

异日因四众士女入院，净慧问师曰：“律中道：隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阒，是破戒不是破戒？”师曰：“好个入路！”净慧曰：“子向后有五百毳徒，而为王侯所重在。

文中“师”即道潜，乃净慧之弟子，道潜以声色为悟人之路，深得净慧赞赏。而事实上，唐以来也有不少禅僧由声色悟道的例子，如宋禅僧克勤即由此悟道，《五灯会元》记载，宋代一提刑官解职还蜀，谒见克勤之师法演求道，法演曰：“提刑少年，曾读小艳诗否？有两句颇相近。频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。”提刑不能理解其中妙义，而旁听的克勤却从此悟禅。又：

丘琼山过一寺，见四壁俱画《西厢》。曰：“空门安得有此？”僧曰：“老僧从此悟禅。”丘问：“何处悟？”答曰：“是‘怎当她临去秋波那一转。”

丘琼山即丘溶，为明前期人。可见这种声色悟禅之法明前期依然存在，至晚明则更加流行。声色可悟禅的关键在于二者皆源于一种不假分说的自然真境，马祖道一曰：“若欲直会其道，平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”男女之情在无造作、真、自然这一点上与之有相通之处。

而晚明“色隐”者也多受这种声色参禅思想影响，陈继儒评施绍莘词曲曰：道人也说风情话，正王辰玉所谓“豪杰簿上写相思，神仙眼里滴红血”也。从来有根器人，每于粉黛丛中认取本来面目，不知者便以为火宅矣。所谓“根器”、“粉黛丛中认取本来面目”云云，正是此意。另如李渔词曰：“独向空中设色，时从笑里参禅”（《风入松·僧舍芍药盛开，拉同人赴赏，题壁代偈》）；王屋词日：“临去秋波，悟后方知一转多”（《减字木兰花·辛未七月六日》其十）、“寄语闭关能长老，相思密处是安禅”（《小秦王·怀任集生因寄无能和上》），其影响可见一斑。

最后，需要提及的是晚明政局对“色隐”思想的助推作用。本来心学影响下的晚明士人“求乐”人生理念是包括多方面的，传统的功业之念依然是最重要的方面。“色隐”者本怀功业之念，王屋词日：“频磨。三尺剑，东胡未靖，西虏传讹”（《满庭芳·醉后听沈百一悲歌，慨然有王处仲击破唾壶之想》）；曹堪词曰：“算功名富贵，总成虚掷”（《满江红·春晚对酒》）；陈洪绶词言：“愧不书生戎马，一剑倚崆峒”（《诉衷情·东阪步还》）。然而正嘉以后的政局日益混乱，不是宦官专权，就是朝臣党争，科举之路又异常崎岖，这些才士、豪士或被拒于科场之外，如余怀、王屋、李渔、卓人月、陈洪绶等人；或蹭蹬于官场，如曹元方、姜垓等，皆为怀才不售、失意沦落者。而启祯以来，天下多事，局势岌岌可危，作为“士”之一员，他们又不能不忧心，但又无能为力，因而不得不“寄情”声色以消忧。徐士俊《水调歌头·歌席》词日：

无限不平事，醉眼觑吴钩。世上升沉离会，东海一浮沤。聊尔擎杯按拍，梦想草茵

花迳，莺燕语啾啾。愿得知音者，齐上十三楼。

绿朝云，青玉案，破闲愁。曼声长啸，惊起落叶不胜秋。试问钱塘苏小，捣取梅花香汁，点染墨痕留。天下伤心处，都付

与歌头。

此词可谓“色隐”思想的形象注脚。虽然心中抱负非凡，“无限不平事，醉眼觑吴钩”，然而却有心无力，只能“天下伤心处，都付与歌头”。正如屈大均词所揭示的：“京洛无归，伤万里神州，陆沉都尽，英雄无分。把壮志、销向边头红粉”（屈大均《双头莲》（京洛无归））。“色隐”，正是他们面对这种历史困境的无奈选择。欢情的背后，其实也蕴含着丝丝悲凉之气！

综上，晚明士人的这种“色隐”思想，并非意在享乐，而是对人生困境的一种超越。历史似乎给他们开了一个不小的玩笑，一方面，阳明心学对主体性的推崇，带来了士人个体的觉醒。使他们更重视个人情感及个体当下价值的实现；另一方面，却没有给他们一个可以实现这种新型人生理念的历史舞台，从而使他们陷入新的历史困境。在这种境遇下，他们不甘于自我荒废，力求寻求自身存在之意义，终于在红粉佳人这里，找到了一直憧憬的充满“美”与“真”的“世外桃源”，从而得到身心的安放之地。正如李渔词所云：“楚馆秦楼，天台洛浦，好杀是他邦”（李渔《少年游·艳语二首》其二），欢情背后，其实是浓郁的悲凉，亦可悲矣！