儒家思想中的生态美学观念

李杨

【摘要】生态美学是在20世纪中下页从西方发端的与传统的美学观迥然不同的美学观念。它的核心思想认为美学的发展是与时俱进的。不仅是艺术品应该纳入其研究范畴。与人生活息息相关的生态环境也应该在美学范围内得到重视。基于这个思想开拓了新的美学领域。虽然生态美学的提法是新的，但在中国传统的儒家思想中能够找到其重视生态美的痕迹，可以说儒家思想包含了非常丰富的生态美学观念。本文将对这些生态美学的观念进行较为系统的梳理。

【关键词】儒家思想；孔子；生态；环境；对立

一

在传统的审美中，“审美选择的原因在于审美主体自身，审美选择的根本是主体的情感，离开了主体的情感，美自身就不复存在。”（审美选择）但作为生态美学，它所提倡的不是审美，把审作为动词的二元对立的主客体模式。所以在生态审美中它消解了主客体的存在。人被生态所包裹，人作为生态链的一部分。但是人是具有主观能动性的，他的生态选择具有伦理道德的标准。“子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。（《论语雍也）”从《论语》的论述中我们可以看到在生态环境中，人不是被动放置于生态之中无所作为的主体，而是具有选择的权力。知者对于水流的欣赏，以及仁者对于大川大山的沉湎不是随意的，而是通过将自己的精神道德比附在环绕他的自然生态环境之中，从山川河流中看到了自己作为君子的道德理想，这在中国古代哲学中被称为比德的理念，就如同李白所说的那样：“相看两不厌，唯有敬亭山”。

精神气质不同的人在对生态环境美的欣赏过程中，是具有选择性的，是因为从自然外物中看到了与自己精神气质、道德观念相似的东西。在物我两忘的过程中产生了融入了乐趣，这恰恰是生态美学所提倡的“彻底摒弃那种基于人与世界对立、主客体二分的传统审美模式，代之以人与世界融合唯一的“审美交融”模式。（论生态审美的四个要点）

在儒家的观念中基本的立场是“仁”，在“仁”的观念阐释中，它的内涵不断在扩大。孔子的“仁”多是建立在血缘关系的基础之上，“其为人也孝弟而犯上者，鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，立本而道生，孝弟也者，其为仁之本与。（《论语·学而》）”孔子也曾经论述到爱物的思想“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”在论语学而这段话中孔子谈到了节用的思想，节用就是对物的一种爱惜。到了孟子，仁的概念从血缘关系发展到社会生活的各个领域，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，然后有不忍仁之政。”仁的观念渗透到了家庭、邻里、国家、外交等方方面面。这是仁概念的扩大。其中“爱物”的思想是基于君子对于自己道德境界的要求，体现了人对物的关怀，对物的关怀也是对物创造者的关怀，儒家所要求的不仅仅是人与他人、人与社会等软生态的和谐共处，更重要的是对外部环境的爱惜与理解。我们可以认为儒家是一种泛生态的环境关怀论。“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。”孔子在这段话中赞美了颜回的品质，颜回很高尚，即使衣食粗糙、居住简陋，颜回依然感觉到很快乐。乐就是颜回在陋室之中的主观的体悟。所以在儒家的生态美学观念中，它提倡的是超越世俗的生态环境的优越性，而达到人与客观环境的融合，在融合之中，就无所谓好坏，简陋华丽、富有贫穷的差别。这也是儒家思想大同境界的一种体现，同时也是美的“关怀”。

在儒家思想中，生态环境的选择是道德的选择，是主体道德的隐射。儒家仁爱的思想从有血缘关系的人扩大到了无血缘关系的人类族群，在到人所生活的外部环境，对外在环境，儒家秉持着一种“惜物”的思想，同时在生态审美融合的过程之中，儒家思想主张取消差别性，即相互对立的观念，达到意识形态的统一。

二

现象学理论是生态美学的理论基石，现象学家梅洛-庞蒂指出：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或空间感觉的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性”在此，位置的空间，需要的是一个明确的方位，一个明确的向度，但是处境的空间性，需要的是一种对所处环境的感知、情境的直觉是一个可以蕴含心灵活动和外物相参相融、互为主体的活动领域，前者是属于视觉的，后者则是一种知觉的能。”（生态美学读本）很多学者认为儒家思想是功利的，激进的，是主张个体对集体和社会的贡献的，是入世的哲学。这是有正确性的，但是从另一方面来说，儒家思想也强调个体在生态环境中的主体的体验，尊重个人在生态中的行为，提倡人与环境的合一，这一点是毋庸置疑的。甚至在某些论述中掩盖了儒家思想天人感应、君权神授的传统观念。在《子路曾皙冉有公西华侍坐章》中这种倾向性就表现的极为明显。孔子与其弟子在探讨个人的理想与抱负。子路说“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”子路的志向是拯救万民与水火之中。孔子对这种理想表明了自己的态度，哂之。是不以为然的态度。那么孔子向往的理想与境界是什么样子的呢“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”在这段论述中曾点首先强调了个体是生态环境整体的一部分，个体无论是内在与外在都要做到与生态环境的和谐统一，这是生态审美的前提。外在，春天到了，人们穿着春装，成群出行，这是一个非常和谐的画面，暮春时节，人们争相到郊外欣赏春色，表达惜春之情，这是人们已经脱下了冬衣，成年人有五六个，孩童有六七个，嬉戏在沂水河之中。这是一个非常和谐的画面，是外在形式的统一。在这种外在环境之中，人主观能动性的发挥符合生态环境的客观条件，所以整体画面不显突兀。其次，在内在，人的身心都要投入到外在的生态环境之中，“在西方传统的感觉等级制度中，视觉和听觉通常被视作高级感觉，他们一直统治着西方美学理论和艺术实践；而嗅觉、味觉和触觉三者被视为低级感觉，被美学和艺术实践排斥在外。而在生态美学中，要打破西方传统的感觉等级制度。（环境美学的理论创新与美学的三重转向）做到感官之间的融通，才能够到达美的至境。就如同这篇文章所论述的一样，在沂水河中沐浴过后，人们被春风吹拂，这时到了一种“醉”的状态，“醉”的状态是理性完全被感官所带来的欣悦感受所淹没，这时人们的行为是情不自禁的，无论孩童和成人，他们风乎舞雩，在微风中唱歌跳舞，这是与自然的合唱。在这种一唱一合之间，人们心中的感情得到了充分的抒发。这就是融入的、忘我的、没有功利的审美的境界。抒发过后，是美感的余留阶段，在这个阶段，感官所带来的欣悦感受逐渐退去，人类理性渐渐回归。人们从“醉”的状态和“梦”的幻象中逐渐回归到现实。但外在的环境所带来的身心全方位的放松似乎还有余留，他们“咏而归”唱着歌回去了，这歌是对春天的歌颂，是对独特身心体验的总结。天人合一的审美至境的产生是感官通过外部环境的刺激而产生的，这种刺激不是单一的刺激，比如风是触觉的刺激，花香是嗅觉的刺激，颜色的姹紫嫣红是视觉的刺激。“各种身体的感觉器官彼此之间是一种“共戏”、“同戏”的关系，在一种时间性的“同时性”之中，来形成对于生态空间审美意象性。”（生态美学读本）一旦某种刺激撤去，人们的审美感受就不会一直停留在巅峰状态，或者我们习惯了这样的刺激，产生了身体感官的疲劳美也就不存在了。这是生态美学独特的地方，它极致强调感官所带来的主体感受。用索绪尔的概念来说，生态美来自于“共时性”的感官體验。

三

马尔库塞说过：科学技术即意识形态，意识形态是社会的上层建筑，对人发生潜移默化的影响，尤其是在科学技术高度发达的当下，技术是一把双刃剑。一方面带来生活的便利，一方面带来生态环境的破坏。生态环境的破坏对人本身的存在也是一种极大的伤害。联系到空气质量问题，水土流失问题等等。这些问题都关乎人类存在的本身。海德格尔提到的诗意的栖居早已不复存在。人的生活状态与生态密切相关。养生，维持生态平衡这些问题在原始儒家早已有过论述。在《孟子见梁惠王》中就提到，人们要遵守自然秩序，持科学的发展生态理念，这样才能做到与自然的和谐共处。孟子曾经说过：“牛山之木常美矣。以其郊于大国也，斧今伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若比濯濯也。”牛山的草木非常肥美，就是因为在大国的郊外，为了功利的目的，人们砍伐树木。生态圈本来是具有自我修复能力的，雨露的滋润，树木的自然生长，是足以维持生态平衡的。但是人们为了各人自私自利的目的，在山上放牧，是牛山不堪重负。所以就变得光秃秃的，光秃秃从审美的角度来看，是不具有美感的。

当人们被利益所驱使，被外在世界的繁华美丽遮蔽了心灵，就会做出破坏生态美感的事情，生态美不是传统意义上的美，是为人欣赏为人赞叹的。生态美是身体或者感官的舒适体验，再上升一个高度，是人类心灵栖居的场所。所以外在美环境美都不足以概括生态美的内涵。

当工具和技术的使用不够恰当的时候，生态美被破坏。智能手机极大方便了人们的生活，但人似乎在当下变成了手机的奴隶，他们无暇顾及环绕在自己身边没的因素，而是在虚拟的世界当中留恋忘返，正如孟子所说是以若比濯濯也。他们的心灵同样也是光秃秃的一片，是虚无寂寞冷清的所在。