明清之际容美土司文学及其文化互动

柏俊才，赵　星

（华中师范大学　历史文化学院，湖北　武汉　430079）

明清之际容美土司文学及其文化互动

柏俊才，赵星

（华中师范大学历史文化学院，湖北武汉430079）

容美土司文学在明代中叶兴起，在明清鼎革之际臻于极盛，是土家族文化与汉文化在互动中产生的硕果，也是中华民族弥足珍贵的文化资源。容美土司文学的巨大成就主要表现在作品结集、文人诗会以及戏剧搬演、遗迹碑铭之中，汉文化与土司文化在政治封授、文人交游、信仰接纳等方面的双向互动则是取得这种成就的根本原因，这种汉文化与土司文化的互动在明清鼎革之际的乱世之中表现得尤为突出。

容美土司；土司文学；文化互动

一、前言

土司制度由中央政府对西南地区少数民族的羁縻政策演变而来，目的在于加强对西南边区的控制，由当地少数民族首领 “世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世治其所、世入其流、世受其封”，是一种由中央政府册命、土官因俗而治的制度。土司制度虽如国中之国，但却 “受朝廷之节制，完粮赋而不食俸禄、听征调而不用军饷”[1]光绪长乐县志卷4，166，因此才享有世袭官爵、土地的待遇，并 “实现了国家权力在土司地区乡村社会的延伸”[2]。容美土司位于今湖北恩施州鹤峰县容美镇，地处楚之西南，古称柘溪、容米、容阳，史称 “徼外熟夷”。田氏家族在唐至清中期900余年间世守容美，于明清时期崛起为湖广地区实力最强、影响最大的土司。雍正皇帝在雍正七年 （1729年）给四川提督黄廷桂、巡抚宪德奏折上的朱批中便说：“楚蜀各土司中，惟容美最为富强。”[3]朱批谕旨27雍正十三年 （1735年），清政府对这一地区实行改土归流，终结了田氏家族对容美地区的长期统治。

土司文学是土司学研究的一个重要方面，更是透视土司社会的一面镜子，很多学者对容美土司文学的兴起、发展、兴盛做了深入细致的研究并提出高论。黄萍利用 《田氏一家言》论述了田氏作家群对巴文化的隐性继承[4]；胡绍华利用容美土司文学剖析其强烈而鲜明的国家认同意识等民族心理[5]，更借助容美土司文人对汉文化的研习、与汉族文人的交游等活动论述了汉土文化的双向互动[6]；吴柏森详细地考察了田氏作家群与各界名流的交游情况[7]；彭福荣则指出容美土司文学所具有的作者家族性、题材封闭性、体裁失衡性、技巧成熟性等特征[8]。

中央政权对西南少数民族历来以 “土蛮”相称，认为其 “民情犷悍，风气浇漓”，即便方志编纂者也都认为土司 “固无足志者”[9]，轻蔑之意溢于言表。然而事实却与这些描述大相径庭，在容美田氏土司中不仅有一大批文人群体的存在，而且他们“诗文又冠古今，卷帙盈笥，烂然如万花谷。”[10]田氏一家言·叙，431由于地理位置、时代氛围、政治变革等原因，容美土司于明清之际大力推动汉文化的传播，使容美土司文学在汉文化与土司文化的互动中日显成熟。

二、容美土司文学的表现

容美土司文学主要表现在作品结集、文人诗会、戏剧搬演等方面。

（一）作品结集

在明清易代、中央政权鼎革之际，容美土司因僻处一隅而一时之间未遭兵燹，在明王朝覆亡后的10多年中仍守明朝 “正朔”，寄托亡国哀思，直到顺治十二年 （1655年）才由时任司主田既霖归附清朝。容美土司自明崇祯甲申 （1644年）入清先后经历田玄、田霈霖、田既霖、田甘霖、田舜年、田丙如、田旻如共4代7位司主，大部分司主及其家族成员如田圭、田商霖等诗人都是 “田氏诗派”中的重要成员，田氏作家群留下了大量的诗歌作品甚至结集问世，其成就之高令世人赞叹不已，如南明太史严首升在为诗集 《田氏一家言》作序时便发出了 “始知世人客，不如山中人”的感慨。

“凡一民族之文学，经过一发扬光大之时代者，其初往往有主持风会，论列得失之论师，中间参伍错综，辨析疑难之作家，又不绝于途。”[11]123生于明嘉靖年间 （1522-1566年）的田九龄，一生共著有《紫芝亭诗集》20卷，写诗2 600余首，是容美田氏家族的第一代诗人，堪称 “田氏诗派”的开山鼻祖。自田九龄之后，容美土司土家族诗人辈出，诗集不断涌现，以诗文名家的 “世家”风尚世代相承。较为著名的诗人有田宗文 （第二代），田玄、田圭 （第四代），田霈霖、田既霖、田甘霖、田商霖 （第五代），田舜年 （第六代）等人，共6代9位诗人。田宗文著有 《楚骚馆诗集》，田玄著有 《秀碧堂诗集》《金潭吟》《意草笠浦》，田圭著有 《田信夫诗集》，田霈霖著有 《镜池阁诗集》，田既霖著有 《止止亭诗集》，田甘霖著有 《敬简堂诗集》，田商霖著有 《田珠涛诗集》。田氏文人群中尤为著名的是田舜年。他好文艺，工诗词。著名戏剧家顾彩对田舜年有 “博洽文史，工诗古文，下笔千言不休”[12]4的评语。他著有 《白鹿堂诗文集》（4卷）、《欢余吟》《许田射猎传奇》《古城记》《清江纪行》《容阳世述录》《廿一史纂要》《六经撮旨》等作品。“容美田氏，居楚要荒，汉家待以不臣，故名利心净。”[13]田信夫诗集·序，266这是容美土司文学得以兴盛的一个重要原因，容美田氏诗人群的诗歌大多由田舜年编进 《田氏一家言》。

田舜年将容美6代9位诗人的诗集兼综条贯，集汇成 《田氏一家言》一书，于康熙十八年 （1679年）十二月初辑成卷，明太史严首升为其作序，完成了对田氏世家诗派集大成的工作。卷首小序对诸位诗人所进行的简单介绍，使我们得以窥见前人颠沛流离之苦、爱憎生死之感、民族自豪之情。据有限的资料考证，《田氏一家言》共12卷，本含9位诗人的各类诗词近3 000首，今天尚能读到的507首诗歌多系从田氏后裔所保存的残本中抄录而来。从篇幅上看，煌煌巨著 《田氏一家言》得以流传至今的诗作尚不及全书的五分之一，殊为可惜。

（二）文人诗会

容美田氏文人群多高才好学，喜好交游，如田霈霖 “士人有才望者，率折节引为同社。”[14]田霈霖世家，99与此同时，许多汉族文人也因政治原因、战火所及纷纷地避难容美，如严首升、文安之等明朝遗民。康熙四十三年 （1704年），戏剧家顾彩亲赴 “万山丛中，阻绝入境”的容美地区，游历近半年之久。他深入容美地区在观察走访后，撰写了长达数万言的 《容美纪游》一书，其 《中府》一节对田舜年设立的每月初二、十六诗会的情节作了详细而生动的描述：

客司中者，江、浙、秦、鲁人俱有，或以贸易至，或以技艺来，皆仰膳官厨，有岁久不愿去者，即分田授室，愿为之臣，不敢复居客位。

每月初二、十六为诗会期，风雨无废，在会者余为主盟；次蜀中孝廉高冈，其书记宾也；次荆郡庠生钟南英，其十二郎君举业师也；次岳郡庠生祝九如，其孙图南业师也；次寄寓土官田宽庵，皆授简分题，尤喜诗牌集字。君成诗最敏，客皆莫及。有浙人皇甫介者，始亦以客进，后所行不端，几为主人所杀，丙如救之得免，今降居臣列，出语鄙诞，常被玩侮如倡优。诗成，君摘其语为笑柄，介恬然不耻也。丙如虽为司主，以不工诗，斥不得与会，专司酒食而已。其弟曜如年十五，美而好学，见余诗辄抄去读之。[15]47-48

诗会有着固定的日期，“风雨无废”，以 “工诗”为参会标准，各色人等皆有，既有孝廉、庠生等文人雅士，亦不乏皇甫介等无耻之徒。参加诗会具有严格的标准，纵使是田丙如这样的司主，因为 “不工诗”的缘由也不允许参会，只负责提供酒食而已。容美文人通过定期地举行诗会，促进了聚居于此的文人之间的交流，从而产生了大量的作品，其中不乏格调高雅、意境深远的优秀作品，如 《容美纪游》中所载的 《采茶歌》《紫草山怪石歌》等诗作。

（三）戏剧搬演

著名戏剧家孔尚任的 《桃花扇》于康熙三十九年 （1700年）在京城上演后旋即被禁。同年四月，孔尚任也因 《桃花扇》被罢官去职。康熙四十三年 （1704年），作为孔尚任挚友的顾彩应邀游访容美土司，竟然发现 《桃花扇》在地处西南 “万山丛中”的容美土司 “盛演不衰”，且 “容美土司女优，最工 《桃花扇》”，不禁感叹 “宁知一曲 《桃花扇》，正在桃花洞里逢。”对此，《桃花扇本末》中也有记载：“楚地之容美，在万山中，阻隔入境，即古桃源也。其洞主田舜年，颇嗜诗书。予友顾天石有刘子骥之愿，竟入洞访之，盘桓数月，甚被崇礼。每宴必命家姬奏 《桃花扇》，亦复旖旎可赏。”[16]桃花扇本末，368为防止 “文字狱”殃害自己，顾彩在 《容美纪游》当中回避了 “桃花扇”3字。虽然 《容美纪游》中无一字提到 《桃花扇》，但顾彩在 《往深斋诗集》中有两首诗所描述的场景正是顾氏在容美观赏戏剧 《桃花扇》。其一为《客容阳席上观女优演孔东塘户部 〈桃花扇〉新剧》，诗云：鲁有东塘楚九峰，词坛今代两人龙。宁知一曲 《桃花扇》，正在桃花洞里逢！其二为 《云来庄观女优演余南 〈桃花扇〉新剧》，诗云：唱罢东塘绝妙词，更将巴曲教红儿。绕梁不用周郎顾，倾座皆聆白傅诗。南国奠愁无恙在，故园桃叶正相思。生香口颊歌逾媚，满泛金樽赏一卮。

这两首诗说明顾彩在容美观看 《桃花扇》确有其事。容美先演 “孔扇”，后经顾氏改编再演 “顾扇”；顾彩还将吴腔、苏腔的昆曲改造成容美女优所熟悉的巴曲，教她们演唱。顾彩在云来庄居留40天，极有可能就是在专心从事 《桃花扇》曲调、声腔的改造移植工作。同时，田舜年与其长子田丙如各自排演戏剧，在私下里父子还相互攀比演技，“丙如自教一部乃苏腔，装饰华美，胜于父优，即在全楚亦称上驷，然秘之不使父知，恐被夺去也。”[17]45-46

除 《桃花扇》外，田舜年还撰有 《许田射猎传奇》《古城记》等数种传奇。另外，顾彩又称 “女优皆十七八好女郎，声色俱佳，初学吴腔，终带楚词。男优皆秦腔，反可听。”[18]45这说明容美田氏所演戏剧之中南腔北调云集，戏剧种类繁多而不局限于一种，这些描述反映了容美田氏搬演戏剧的盛况。戏剧的搬演是容美土司进行教化的重要工具，毕竟 “寓教于乐，是西南少数民族传统戏剧所发挥的重要社会功能。无论是宗教戏，还是世俗戏，总有一些宣扬伦理道德、抨击邪恶丑陋、培植民族精神的内容，在娱神娱人的同时发挥着潜移默化的教育作用。”[19]

此外，尚有颇多遗迹碑铭也可充分地反映田氏土司文学的水准之高，如田舜年 《五峰安抚司列传》《石梁安抚司列传》《水浕安抚司列传》《晴天洞记》《平山万全洞记》《百顺桥》《九环坡碑约文》；田旻如《永常住碑记》《保善楼记》等。这些文字不仅反映了田氏家族的文学水平，更在一定程度上反映了当时的政治状况。清代本无土司觐见的先例，康熙不为所束。康熙二十八年 （1689年）八月有旨让田舜年进京朝见，“破西南未封之天荒”[20]百顺桥115。田舜年入京前将自己在五峰司的住所命名为 “闻喜楼”以资纪念，且其入京后倍受皇恩。他为表达自己的忠诚之心，又于次年 （1690年）腊月在百顺桥落成之际亲自操刀，将进京朝见康熙皇帝的详细经过撰写于 《百顺桥》碑文之中，自称：“舜年无才无德，如太史公（严首升）所言，事事多天幸云尔！”这些虽然是颂主的献媚文字，但却也是 “为了生存和发展，在对外交往中灵活应对，保存了自身的实力”[21]的无奈之举。

三、容美土司文学在明清之际的文化互动

地处万山之中的容美土司虽然阻隔入境，但从明代开始即加强与汉文化的交流。一方面，明清之际战火不断，天下扰攘，及至清朝定鼎开始加强中央集权，中央与地方在政治上的交集越来越多；另一方面，容美土司认为 “男子生而不闻，不如无生”，积极地引进吸纳汉族文化，导致这种文化互动的趋势愈加明显。

（一）政治封授

明清之际容美地区虽然僻处一隅，远离中原，却一度成为文人避难的避风港，但最终依然未能幸免于战火。农民军、南明、清廷、吴三桂等势力在鄂西南地区盘根交错，使容美一时之间成为各方势力的交汇地。面对异常复杂的外部环境，“容美土司选择了以自保为主的对外策略，尽量避免与各方势力产生正面的冲突。”[22]这种对外策略为容美土司的发展产生了十分重要的影响。

“崇祯十三年 （1640年），楚抚方孔熠调容美土司兵增防当阳、远安”[23]408，容美土司田玄奉调从征，亲自率领亲族及土兵10 000余人与农民军激战，明廷为嘉奖其忠勇，升 “容美军民宣抚使司”为“容美军民宣慰使司”。明朝灭亡后，容美土司将南明小朝廷视为明朝正统的延续，接受南明的封诰与调遣。清顺治三年 （1646年），居职22年的田玄因南明节节败退忧愤而卒，南明赐赠太子太保后军都督，正一品职，谥武靖，其后在康熙二十七年 （1688年）又被清廷追赠为骠骑将军。顺治十一年 （永历八年，1654年）南明永历帝封容美田氏为湖广容美等处军民招讨使。顺治十二年 （1655年），田既霖以 “天命有归，遂承父兄之志，奉表投诚宁南靖寇大将军军前。时屯兵荆襄，为请于朝，仍赐以蟒衣玉带，一品服色，左都督，加授少傅，兼太子太傅、容美等处军民宣慰使，钦赐尚方裘帽、名马弓矢等物，以旌异之。”[24]102康熙十三年 （1674年）吴三桂起兵，容美土司在 “三藩之乱”中接受吴三桂 “都统使、承恩伯”的敕封，“容美负固怀二，遥为声援。”[25]光绪长乐县志卷4，168但康熙帝为维持土司地区的稳定，以 “昔吴三桂之乱，田舜年略无举动。即此一端，甚为可嘉”[26]卷225，260为由，并未追究其反复之事，“圣祖仁皇帝曲赐矜全，西南平定，仍予世袭”[27]光绪长乐县志卷4，168，且以其反戈之功加三级，授骠骑将军。

容美土司通过积极自保的对外策略，审时度势，灵活地接受各方势力的政治封授，为自己的生存争取到了一个较为稳定的发展环境，使田氏家族的基业与文脉得以保存、延续。同时，政治封授活动的进行也使汉文化与土司文化之间的互动加强，每一次的政治封授都伴随着对容美地区大规模的冲击，为汉文化在容美地区的推广创造了条件。

（二）文人群体的双向交游

中央政府自明弘治朝开始便下令 “土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以革顽冥。如不入学者，不准承袭”[28]卷310，7 997，在强大的政治压力下中央与西南土司之间往来不绝。清初容美司主多是喜好交游之人，其交游面也颇广。如田霈霖 “常率其同母诸弟，刻意向学。遨游荆、醴、湖、湘之间，士人有才望者，率折节引为同社，相与论志讲业。”[29]田霈霖世家，99田舜年 “能文章，所交皆一时名士”，并将次子田旻如寄籍荆州，“纳枝江县国学监生，进入侍卫。”[30]田舜年田旻如列传，104

明清之际，天下陷入不断的纷争当中，然而在容美地区 “虽四方烽烟如炽，而容美一区，犹称乐土。”[31]101因此，崇祯十六年 （1643年）张献忠攻占荆州后，荆州、公安一带的士人纷纷前往容美栖身避难；1644年明廷覆亡后，明朝遗民更是来此托荫求庇，如南明大臣文安之、著名学者严首升等。

明末兵乱，绅缙上流，避地相依，如夷陵文相国铁庵，黄太史，宜、枝、松滋、远安、归州，梅昭平君燮，及公安姓族，不下数十辈。公 （田玄）皆官养，始终无倦……虽烽烟四逼，独容阳一区，称为乐土者，比之桃源武陵，良不虚矣。[32]田玄世家，96

司主田玄对栖身容美的士人照顾极为周到，且 “始终无倦”。这种文人纷纷来投的盛况即使到了后任司主之时也未有丝毫改变，如田霈霖时期 “各缙绅人士，公子王孙之流，避难容地，不可胜数。赖公乃心王室之故。供亿馆谷，亦如太初公时。以此客至如归，殊忘流离之苦。”[33]田霈霖世家，100这些文人墨客在留居容美期间与田氏留下了诸多唱和酬答的诗歌作品，如田霈霖 《奉陪相国铁庵文夫子观雨中白莲分赋二首》、田既霖 《送别张某还无妨兼柬文田得咸字》等。在 《田氏一家言》中有大量以 “寄”“赠”“酬”“和”等为题的诗歌，彭福荣曾按照作者及诗集整理成 《田氏一家言》现存酬答诗歌简表，见表1。

表1　《田氏一家言》现存酬答诗歌统计简表

（续表1）

数据来源：转引自彭福荣 《试论土司文学的特征》《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2010年第9期。本表略有变动。

上表显示，在明嘉靖 （1522-1566年）至清康熙 （1662-1722年）近200年的时间里，容美田氏土司家族6代9位作家现存的507首诗歌中存有唱、和、酬、答者计259首，所占比例高达51%，足以表明田氏土司家族与外界文人关系的密切。

明中期以降，容美土司文学作品在内容上多以尊师重道、咏唱酬和、吟咏山水、关注时政为主，语言朴实无华，描绘生动入微。自明末农民大起义以来直至 “甲申之乱”，随着汉土文人阶层交游的日益频繁，田氏诗歌的表现手法日益成熟，吟唱酬和、感慨时政的内容所占比例越来越大。容美土司文人的双向交流既有土司文人自身主动地向外界学习的因素，又有汉族文人深处其间不断地向土司内部进行文化传播的因素，这种积极的双向互动促进了汉文化与土司文化的进一步融合。

（三）信仰上的相互吸纳

在清代方志中，被纳入官方正祀系统、定期由官方出面祭祀、经费开支由官府支出的神鬼信仰活动，一般被写入 “坛庙”部分；而民间的神鬼信仰，则往往被列入 “祠祀”“寺观”部分[34]。在容美地区民间信仰主要表现为对山水、树木及猛兽等自然神的崇拜，而儒、释、道等汉族文化的传入也深深地影响了容美地区的信仰。两种信仰并非是不可逾越的，双方都在不断地进行改造与接纳，这种信仰上的互动促进了文化的传播，对容美土司文学的兴盛产生了一定的影响。如官方供奉的孔庙在容美地区得到了传播与复制；又如田圭的诗作 《圣妈塔》说明了田氏对佛家文化的接纳、《大雨因思陶靖节重九日》说明了重阳节在容美地区的流行、《过鸡鸣城在孱陵龙墙河上相传为昭烈夫人筑》说明了对官方所宣扬的忠烈理念的接受。在容美土司区，建有文庙、关帝庙、真武庙、城隍庙等众多的寺观建筑，这种建筑的存在充分地表明容美土司对汉族文化的接纳。现据史料简列部分建筑如表2。

表2　容美地区儒道佛三教部分建筑简表

（续表2）

另外，顾彩在 《容美纪游》中尚有 “文庙在芙蓉山西麓，以铁铸夫子行教像”“城隍庙在西门大街土山上”“关帝庙在南门内龙脊上，甚壮丽”“真武庙在龙溪桥北高埠上，沈道士主持，年七十，善捉鬼”等记载[35]52-53。从这些供奉多神的建筑可以看到，其中既有儒教代表忠义的化身，如关羽、张飞等；又有佛道等宗教布道的法场，如供奉真武大帝、观音菩萨等的庙宇，汉族的儒释道文化在容美地区得到广泛的传播与接受。

清代对一些在少数民族群众中有较高普及度、不与官方文化抵触、不会威胁其统治的民间信仰，官方的态度是：其一是承认其存在而不加干涉，如方志有 “田太翁祠，在高罗司。太翁本司峒长。初，土人不知耕凿之利，太翁教之辟田、采杉树。土人立祠祀之。”“磨嵯神庙，在城西南十里磨嵯山。洛浦蛮为边患，屡击破之。故老云，神每以阴兵助官军击贼，灵迹显著，施民所在祠之”等记载[36]同治重修施南府志卷9，182-185。其二通过助修祠庙、题写匾额的方式加以肯定，以起到笼络少数民族群众的效果。如在 《重修施南府志》中载：“向王庙，在城北门外。归州有东阳人向辅，隋大业 （605-618年）初屡著灵异，土人祠之。施有此庙，不知所始。康熙年间 （1662-1722年），守备贾进才重修，乾隆三十一年 （1766年），分巡荆宜施道来谦鸣重题额。”[37]同治重修施南府志卷9，184又载：“川主庙在元阜旧屋基，按川主庙祀秦蜀郡太守李冰。李公治水，淘滩筑堰，功德在民。其子二郎复以神力佐公治孽龙，永无水患。雍正五年 （1727年），从川抚宪德请，封冰 ‘敷泽与济通祐王'，封二郎 ‘承续广惠显英王'。”[38]同治重修施南府志卷9，187这类信仰在民众中流传久远、具有较高的威信，在清代官员眼中有利于维护统治，于是使用种种手段加以迎合、拔高。另外，还有在少数民族中间信仰较广的桓侯张飞庙，也时时得到官府的修缮，这些都是当地官方认可民间信仰比较有代表性的做法，有利于促进民族关系的和谐发展。

四、结语

容美土司文学于明代中叶兴起后，在明清鼎革之际臻于极盛，是土家族文化与汉文化在交流互动中产生的硕果，显示了容美土司开放进取的精神风貌。不可否认的是，田氏土司文学所传承的是土家族精英文化，教育成为土司上层的禁脔，接受教育的权利并未向普通土民开放，因此容美土司作家群在构成上具有很强的家族性和狭隘性。但田氏土司文人及其作品为我们研究土司时期土家族的政治、军事、文化等情况提供了重要的线索和资料，也为我国民族史研究提供了重要的史料，是中华民族弥足珍贵的文化资源，对我们研究我国丰富多彩的多元民族文化具有十分重要的意义。

[1][25][27]光绪长乐县志[M]//江苏古籍出版社.中国地方志集成.湖北府县志辑55.南京：江苏古籍出版社，2001.

[2]李良品，赵毅.土司制度：国家权力在西南土司地区的延伸[J]，长江师范学院学报，2014（5）.

[3][清]鄂尔泰，等.雍正朱批谕旨（第59册）[M].上海：上海点石斋，1887：27.

[4]黄萍，杨齐.从《田氏一家言》看容美土司田氏作家群对巴文化的隐性继承[J].成都大学学报（教育科学版），2008（8）.

[5]胡绍华.论容美土司文学的国家认同意识[J].三峡大学学报（人文社会科学版），2011（6）.

[6]胡绍华.论容美土司文学与民族文化融合[J].民族文学研究，2012（1）.

[7]吴柏森.容美田氏交游述略[J].湖北三峡学院学报，2000（6）.

[8]彭福荣.试论土司文学的特征[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2010（9）.

[9][36][37][38][清]松林，等.同治重修施南府志[M]//江苏古籍出版社.中国地方志集成.湖北府县志辑55，南京：江苏古籍出版社，2001.

[10]陈湘锋，赵平略.《田氏一家言》诗评注[M].北京：中央民族大学出版社，1999.

[11]朱东润.中国文学批评史大纲[M].北京：古典文学出版社，1957.

[12][15][17][18][35][清]顾彩，著；高润身，注.《容美纪游》注释[M].天津：天津古籍出版社，1991.

[13][14][16][20][24][29][30][31][32][33]中共鹤峰县委统战部，等.容美土司史料汇编[M].铅印本，1984.

[19]东潇.试论西南民族传统戏剧的产生、功能与保护[J].长江师范学院学报，2013（2）.

[21][22]杨洪林，陈文元.论明清之交容美土司的对外策略[J].长江师范学院学报，2014（3）.

[23][清]吉钟颖，等.道光鹤峰州志[M]//江苏古籍出版社.中国地方志集成.湖北府县志辑55.南京：江苏古籍出版社，2001.

[26]清圣祖实录[M]//清实录（第六册）.北京：中华书局，1985.

[28][清]张廷玉，等.明史[M].北京：中华书局，1974.

[34]陈冬冬，周国林.论清代施南府地区的人神、人鬼信仰与民族关系[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2011（5）.

[责任编辑：丹兴]

K248.249

A

1674-3652（2016）03-0015-07

2015-12-23

柏俊才，男，陕西麟游人。博士，教授，博士生导师。主要从事汉唐文献与文学研究；赵星，男，山东邹平人。主要从事历史文献学研究。