论王船山以“公天下”为旨归的价值理念与精神特质

赖井洋

摘 要：王船山以“公天下”为旨归的价值理念具有多方面的精神特质。君子理想人格的追求与豪杰精神的挺立，“生民之生死，公也”的民本价值指向，“畛其族类”的民族振兴情怀，以“古今之通义”升华的爱国主义精神等是其中最突出的表现。这种精神特质是中华民族精神的重要组成部分，具有普遍的道德原则性与引领作用。

关键词：公天下；价值理念；精神特质

王船山以“六经责我开生面”的创新精神，在“希横渠之学”的志趣下，既赓续“天下为公”传统思想又针对该时代的社会现实，确立了以“公天下”为旨归的价值理念。这种理念是船山思想的重要内容，也是船山精神的重要特征，突显出其以国家、民族、民本利益为最大公利的思想，从而展现出其“德功言”并建的核心价值观和理想追求，具有鲜明的时代特性与个性特质。

一、君子理想人格的确立与豪杰精神的挺立

“历忧患而不穷，处生死而不乱”①的王船山，一生致力于追求“用天道”之“圣贤君子”的人格理想，强烈呼唤并挺立起“救人道于乱世”的豪杰精神。

1.“圣贤君子”的理想人格追求

王船山不仅赞赏圣贤君子，而且以圣贤君子为其理想人格。王船山指出：“君子无妄富，亦无妄贫；无妄贵，亦无妄贱；无妄生，亦无妄死；富贵而生，君子之所以用天道也；贫贱而死，亦君子之所以用天道也。以其贫，成天下之大义；以其贱，成天下之大仁；以其死，成天下之大勇。”②由此看来，王船山认为，圣贤君子具有无视贫富、无视贵贱、无视生死，用天道以成天下之大义、大仁、大勇之德性，这种德性实际上就是一种“公天下”“均天下”“平天下”的德性，是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的大丈夫气概。具有这种德性的圣贤君子就是王船山所追求的理想人格。

而对于如何成就圣贤君子，王船山认为，君子德性的成就需要一个长期的道德修养过程，而且这个过程是志、情、意相统一的过程，即“君子之道，成身成

性以为功者也。”③

首先，王船山指出要成君子必须先成人，成人之道是身成与性成内在统一.王船山分析说，“身”为“形色”，是“身色臭味之欲”，“性”为“德性”，是“仁义礼智之理”；“身成”就是用仁义礼智之理指导形色，使人之声色臭味的欲望得到合理的满足；而“性成”则是弘扬仁义礼智的德性，达到“昭然天理之不昧”的境界。他分析说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”④并进一步指出：“性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰：‘汤、武身之也，即谓身而道在也。”⑤王船山认为，“身”与“性”是人固有的，“性”不能离开“身”。一个人只有在使身色臭味之“身”“顺其道”，才可以“日以成性之善”，也才能像汤、武那样成为圣人。其实，王船山的“成人之道”是儒家以高尚的道德君子为目标的“成人”思想的深入，是一个“成身”与“成性”的过程，是合理地满足声色臭味欲望与成就仁义礼智德性相互“为体”的过程，也是由此而实现道德的自我完善、达到理想人格的过程。所以他谓之为“君子精义研己而化其成心，所以为作圣之实功也。”⑥王船山认识到：人，就其一生而言，它不仅是一个自然生命成长的过程，同时也是一个人生价值的开拓、追求和实现的过程，是一个有意义的人生追求过程，是人的自然性与社会性的统一过程。王船山的成人之道与人格理想追求是其“希横渠之学”、对“君子之道，成身成性以为功者也”思想的体认与发挥，也是他所强调的异于理学家之“以身任天下”的精神特质之一。

其次，为了追求与成就圣贤君子，王船山主张必须在修养上下功夫，修养的过程是“志”、“意”、“情”相统一以发挥道德主体的主宰作用过程。王船山认为，“欲修其身者为吾身之言、行、动立主宰之学”、“修身在正其心”⑦，就是要“以道义为心”、“以正心为主”，正心也就是正志，正志而后才能正意，否则“意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。”⑧此为切实的“作圣之功”。因此，他指出：“《中庸》之言存养者，即《大学》之正心也；其言省察者，即《大学》之诚意也。《大学》云：‘欲正其心者先诚其意。是学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务；若心之未正，则更不足与言诚意。”⑨王船山认为“此存养之功，所以得居省察之先”，其“志正而后可治其意”所强调的是一种道德理性的作用。至于“情”，王船山认为：“情者，性之端也。循情而可以定性也。”⑩王船山重“情”，在于他把情与性结合起来分析，“性情相需”、“性与发情，情以充性”。而“志”“意”“情”中，为重者当是“志”。他曾非常明确地指出：“身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。”? “志”“意”“情”的统一是成就君子理想人格之必需。

可以说，王船山君子理想人格的确立充分展现了其“继善”而志于天下、以身任天下的崇高理想追求。这不仅为后世树立起一个追求“大义”“大仁”“大勇”及“以身任天下”、与天下人同苦乐的“圣贤君子”理想人格，而且指明了达到这个理想人格要求的“作圣之功”，从而使其的人生理想追求具有了时代的新意。

2.“救人道于乱世”的豪杰精神。

在确立理想人格的基础上，王船山挺立起“救人道于乱世”的豪杰精神。王船山认为自古以来“未有圣贤不豪杰”，并指出：“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也”，“兴”是兴正气、兴大义，即是“圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”?由此可知，豪杰精神是一种圣贤精神，是“以天下为己任”的精神，是一种“救人道于乱世”的精神，它彰显出“公天下”的圣贤气象。

在明末清初时代，王船山为何要呼唤和挺立“救人道于乱世”的豪杰精神呢？因为王船山看到中国自古就有的豪杰精神到明代中叶时已式微，社会风气尽是“拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲。”?而一般士大夫和读书人的志趣，则是“在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句”，“恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学快活过日。”?为此，王船山对庸人、俗人进行了批判，认为他们未能“承天尽己而匡天下”，以致大汉民族亡于满清，“世道乱而人道失”。有感于此，王船山既继承和发挥了儒家“匡济天下”的精神，也肯认与赞扬了王阳明的“狂者”精神，以“公天下”为旨归之价值理念为基础挺立了“大公之理所凝”的豪杰精神。王船山所挺立的豪杰精神并非是“解衣推食”、“临危一死报君恩”而尽忠殉死之私义，而是为了国家民族利益而“力为其难”的勇气与大义。因为“为其难，则欲愈淡而志愈笃，为其难，则气愈刚而物愈无所待。”?为了国家民族利益，王船山结“匡社”、举义兵，追随明帝以抗击满清，充分体现了其勇当天下大义的豪情壮志。endprint

总之，王船山“救人道于乱世”的豪杰精神就是“生从道，死从义”、“为天下之大公”的道义精神，是一种成就圣贤的精神。这种精神“与灰俱寒，不灭其星星之火；与烟俱散，不荡其馥馥之馨”?。虽是孤月之明，却炳于长夜，光耀神州。

二、“生民之生死，公也”的民本价值指向

民本思想或民本意识自古有之，而在明末清初思想启蒙时期的王船山，其以维护人的人格尊严为基点、以保护人的合理利益为目的的民本意识，则具有鲜明的时代与个性特质。

首先，“天地之生人为贵”与“珍生”“载义”的统一观。

王船山认为，在世间万物中，人是“得天之最秀者也”，“天地之生人为贵”即说人是自然的最高等产物，人的生命也是最可宝贵的，因而要“珍生”。而“珍生”并非“畏死”，珍生的目的在于生命的存在能体现出道德的崇高，即能“载义”。由此，王船山指出说：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”?珍生贵义是王船山所注重的，但是，在“生”与“义”、“生”与“死”之间，他重“生”，更重“义”，他认为生命不体现道德也就没有其价值。然而，如果到了“生”和“义”二者不兼得的时候，他又主张舍生而存义，即要为坚持道德作出自我的牺牲。由于王船山珍重“生命”，所以他并不轻言“死”；即，倘若“义不当死，则慎以全身”，只有在“义不可生，则决于致命”?。可见，王船山主张在珍生与载义相统一的前提下使生命的尊严、生命价值得到体现，这显然是孟子所主张的当“生”与“义”两者不可得兼时“舍生取义”思想的发展与提升。

其次，理欲合性，以理导性。

王船山的人性论是一种“理欲合性”自然主义的人性学说，这种学说基于对人的生命价值的重视，从而为民利的保护提供了理论支撑。

王船山认为“欲”与“理”是人性中的两大因素。他说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废。”?而且“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”?由此，欲是人之生存与发展的自然需要，“有欲斯有理”，“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理”。理则是协调个体关系之准则、规范，其作用在于保护群体之利益。当个体之欲与群体之利一致时，理与欲也是统一的。“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”（21）。又说，“廓然万物之公欲，而即为万物之公理”（22）。不仅如此，王船山甚至把人对生存和发展的“渴望”之欲看成是人积极用世的动力之源。他说：“天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。”（23）由“人欲”至“大公”，其前提是“人欲之各得”，即只有当个人合理利益得到满足的时候，人欲才能转化为公欲的实现，也才能实现其“以身任天下”的宏愿。所以，他说：“吾惧夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”（24）由此可见，王船山的理欲观是与其人性论思想一致的，也正是在承认理欲合性的基础上，他主张“以理导性”来处理两者的关系。这种对人欲尤其是人的合理欲望进行肯认的思想，不仅是对“存天理、灭人欲”的批判，更是对传统人性思想的创化。

最后，“生民之生死，公也”的重民保民主张。

王船山以“依人建极”为基，从“人欲之各得，即天理之大同”的理欲合性论出发，王船山提出了“生民之生死，公也”的重民保民主张。他说：“长民者，固以保民为道也，社稷轻而民为重。”（25）重民保民就是要珍重生民的权利、保护其合理之利益。

为此，王船山主张：第一，强调“自有其恒畴”，解决土地问题。王船山指出：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。”（26）这就是说土地是天地间本来就有的东西，农民拥有土地是其维持生存的自然权利，这种权利不依赖“王者”，也不以“改姓受命”为转移，而是要“有其力者治其地”。农民拥有土地是其拥有财富、拥有利益的最大体现。由此，王船山明确地指出“王者虽为天之子，天地岂得而私之”（27）。即王者不能把土地据为自己之私有财产。第二，禁止兼并、减轻赋税。对王者、豪强地主对土地的兼并、掠夺，王船山是坚决反对的，认为兼并、掠夺只会加重农民的负担。他说：“兼并者，非豪民之能钳束贫民而抢夺之也。赋重而无等，役繁而无艺，有司之威，不可向迩，吏胥之奸，不可致诘。”（28）由于赋税制度的不合理和“吏胥之奸”致使土地兼并严重，从而也导致了“土满而荒，人满而馁”两极分化现象。因此，在反对土地兼并的前提下，王夫之主张“轻其役，薄其赋，惩有司之贪，宽司农之考”，使之“减赋而轻之，节役而逸之”。第三，王船山在阐述“土非王者之私”之后，对君民关系及君王之责提出了明确的要求，即“人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职。”（29）即是“君以民为基”“无民而君不立”思想的反映。实际上，在君与民之间，王船山主张以民为重，君主应把关心民众疾苦当作“第一天职”来履行，这也是“王道本乎人情”的要求，如果“君子不恤民之失其情，则情先睽绝于上”，最终导致“天下之情皆违”，因此，君王治政应以民情为根本，违背天下之情实则是失天下之心，失民心者必将失去天下。王船山的“自有其恒畴”论和反对兼并的思想，既反映了他对农民利益的同情和保护，又反映了他对封建专制制度的批判与控诉，凸显出其民本思想的“均天下”个性。尽管王船山的保护民利思想带有一定程度的“乌托邦”色彩，但确实是民主思想的萌芽与历史的进步。

可见，王船山通过理欲合性立论，强调对人的价值与尊严的重视，从而主张对民利的保护，这种重民思想尽管源自传统却超越了传统而具有了特殊的时代性。

三、“畛其族类”的民族振兴情怀endprint

王船山的公天下价值理念在民族、国家层面上的表现就是一种“畛其族类”的民族振兴情怀。

历史上，因地域的不同、生产与文化发展的差异，以黄河流域为中心的“华夏”汉族把周边少数民族称为东夷南蛮西戎北狄，统称为“四夷”，由此延伸出“华夏之国”与“四夷”的关系。“夷夏之辨”也就成了一个长远关于民族关系的历史问题。王船山的民族思想不仅突出了民族利益的至上性，而且具有一定的时代新意。

他指出：“夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行篾不异焉。”（30）应该说民族差别的存在是客观的。但是，王船山在承认这种差别的同时，则主张民族之间的平等与和谐。因为“夷夏均是人”，所以各民族之间应“各安其纪而不相渎”。对于华夏，王船山主张“固其族类”，维护民族利益。历史上管子曾以“礼、义、廉、耻”为国之四维，指出四维绝则国家就会由倾到危、由覆到灭。王船山则创造性地提出其天、地、人的“三维”之论。他说：“人不自珍以绝物，则天维裂矣；华夏不自珍以绝夷，则地维裂矣。天地制人以珍，人不能自珍以绝其觉，则人维裂矣。故三维者，三极之大司也。”（31）王船山强调了以人为主体、以地域为界限所形成的文明与野蛮的区分，但是，其“三维”思想则体现了其要求华夏“畛其族类”、“自固其族类”的历史深意。所以他指出：“圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长”（32），目的就是要“卫其类”、“保其族”。同时，“固其族类”的思想，还表现了他的民族自信与自尊观念。他说：“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养励精、士佻栗积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣、牟带、仁育、义植之士甿，足以固其族而无忧矣。”（33）所以，为了卫其类、保其族，君王不能“以一人疑天下”，更不能“以天下私一人”，而必须“循天下之公”，“仁以自爱其类，义以自制其伦”，此乃“古今之通义”，如果“族类之不能自固，又何仁义之云云”。他说：“保其类者为之长，卫其群者为之邱，故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷类间之。”（34）由此可见，为了固其族类，王船山反对绝对君权的“私天下”，为了民族的生存和振兴，他认为帝王之位也是“可禅、可继、可革”的。

王船山对民族利益的重视与强调并非是对少数民族的歧视与偏见，而是针对少数民族贵族伺机离奸民族关系的警示及对专制主义的批判，其“夷夏均是人”的思想，充分反映了他的民族平等观。

四、以“古今之通义”挺立爱国主义精神

王船山以“公天下”价值理念为旨归，以民族大义为“古今之通义”，挺立了刚毅的民族脊梁与崇高的爱国主义精神。

由对“义”的层次区分，进而把“义”的内涵提升至爱国主义的层面，是王船山思想中的一道亮光。王船山对“义”的分析是：认为义“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义。轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣；权衡之所自定也。三者有时而合，合则互千古、通天下、而协于一人之正，以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下”（35）。在这里，王船山把“义”区分为“一人之正义”、“一时之大义”和“古今之通义”三个层次。他把“一人之正义”和“一时之大义”归属为君臣之伦的行为要求，属于“私”的范围，而“古今之通义”则是“千古”、“天下”之义，是体现了国家、民族的“大公”之利。无疑，在封建社会里，强调忠君主、尽臣责的大伦之义是当然的，但是，它与国家、民族的“大公”之利相比，王船山强调的是“古今之通义”的大义，这种轻重区分却是明显的，并明确指出“不可以一时废千古，不可以一人废天下”。王船山毅然地把国家利益、民族利益置于第一位，而把君臣之义置于第二位，并以历史进化论为依据，提出了为了国家、民族利益计，君王之位是“可禅、可继、可革”的光辉思想。这就说明，王船山的的“古今之通义”论已超出了传统的被视为天经地义的忠君之伦理观念了。

为了唤起和激励保家卫国的爱国主义精神，一方面王船山以极大的热情褒扬了历史上维护国家独立而英勇抵抗外族侵略的民族英雄。如：东晋桓温维护民族统一是“伸天下之义”。公元347年，东晋明帝荆州刺史桓温，“抗表”伐南燕，三次北伐为东晋收复部分失地，有人却认为恒温“篡政”，对此，王船山一反“恶其不臣”（36）之论，认为桓温是“伸天下之义”，并叹之曰：“呜呼！天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大统，即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主。”（37）而对东晋刘裕“抗表以伐南燕”、代晋称帝，王船山认为他并未违背所谓的君臣之义，相反，确是符合“古今之通义”之为，因为他实现了百余年来东晋北伐的愿望。所以，王船山赞之曰：“永嘉以降，仅延中国生人之气者，唯刘氏耳。”（38）而另一方面，王船山对历史上卖国求荣之人、之为则加以痛斥。如：对于汉朝骑都尉李陵降匈奴，王船山并不附和司马迁之论，而指责李陵，“为将而降，降而为之效死以战，虽欲烷涤其污，而已缁之素，不可复白，大节丧，则余无可洗也。……其背逆也，固非迁之所得而文焉者也。”（39）对于宋代的秦桧，王船山认为他是出卖民族利益的奸臣，罪不容诛；并指出宋高宗借赎母为名，向女真割地称臣，是“窜身而不耻，屈膝而无惭，真不可谓有生人之气矣”（40）。并指责石敬塘将燕云十六州割予契丹，是民族败类。凡此，无不说明王船山具有深厚的民族情怀和炽热的爱国热情。他为使国家、民族不受外族侵掠，主张任何一个“中国”人都必须树立起自己民族的自信心和自尊心，坚决维护民族、国家的统一，认为“中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也”，如果统治者不把国家变成“家天下”、“私天下”，而是励精图志，以“公天下”之价值理念规范自己的行为，民族便“足以固其族而无忧”，国家便可“保延千祀”。王船山以厚重的“古今之通义”挺立的爱国主义精神，具有深刻的价值意蕴和深远的历史影响。

总之，王船山的思想既具有对宋明理学的总结性又具有对近代思想的开创性，其以“公天下”为旨归的价值理念不仅推动了维新派的变革运动，同时成为开启近代革命的精神力量。可以说，王船山以“公天下”为旨归的价值理念是在对赤裸裸的利己主义以及对统治者“家天下”、“私天下”思想的批判与反思中得到萌发与确证的，它是“一种普遍的道德原则和绝对命令，又是一种同生民的生死及基本人权密切联系在一起的核心价值理念”（41）。这种理念及其表现出的思想特质正是拯救当下社会道德缺失的良药，也是当下社会应当继承和光大的宝贵精神财富。

【 注 释 】

①王夫之：《船山全书》第1册，岳麓书社2011年版，第1114页。

②⑩（24）王夫之：《船山全书》第3册，岳麓书社2011年版，第374、353、374页。

③④⑥⑧?????（23）（26）（31）（32）（33）（34）王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社2011年版，第161、128、161、189、479、479、139、128、121、191、551、501、500、501、519、503页。

⑤?王夫之：《船山全书》第2册，岳麓书社2011年版，第352、363页。

⑦⑨（21）（22）（29）王夫之：《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第422、580、639、911、895页。

???王夫之：《船山全书》第5册，岳麓书社2011年版，第618、616、616页。

?高攀龙：《高子遗书》卷11《顾季时行状》.转引自黄长义：《经世实学与中国学术的近代转型》，《江汉论坛》2005.12，第87页。

（25）（27）（30）（35）（36）（37）（38）（39）王夫之：《船山全书》第10册，岳麓书社2011年版，第1139、511、431、465、464、486、549、151页。

（28）（40）王夫之：《船山全书》第11册，岳麓书社2011年版， 第277、216页。

（41）王泽应：《王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构》，《船山学刊》2015年第3期。endprint