彭绍升的理学传统探究

田春苗

彭绍升的理学传统探究

田春苗

彭绍升（1740—1796），长洲（江苏吴县）人。字永初，号尺木，又号知归子。因其居二林，自称二林居士。后归心净土，法号际清。早年业儒，少年成进士。例选知县，不就。喜王陆之学，慕洛阳贾生之人，思考镜得失之故，欲留功名于当世。后改习道家，三年未果。终读佛书心开，遂归净土。彭绍升一直被当清代佛教的代表而被提及。但我们应该注意到的是清代儒士和学者把彭氏归于理学阵营。江藩在《国朝宋学渊源记》专门为其立传，说明他认可彭在理学中的地位。张之洞也将其分为“理学别派”之列，因其兼通理学和释典。而刘师培在《近儒学案》将彭绍升归为“长洲学派”，毋庸置疑彭氏的学问融合儒释道，但理学传统来自于何处，这是一个值得深究的问题。

彭绍升的家学渊源

彭氏家族书香门第，多为显官。长洲彭氏自其高曾祖彭珑之后，“一门鼎贵，为三吴望族”。彭珑好佛，又好道家言，到六十余岁才得梁溪高、顾二家书读之，于是潜心儒术，一以主敬律身。彭定求虽从乃父受无锡东林高氏之学，学宗朱子，亦曾师从汤斌。故不废阳明之学。“以生平服教最切者，在有明七子，作《高望吟》七章”，纪念陈献章、王阳明、刘宗周等明代儒者。其父彭芝庭学问受其祖父彭定求的影响，钱陈群在《芝庭诗文集》称“海内言理学科目者必举长洲大司马芝庭”可见彭氏家族历来就是传统的理学世家。至于彭绍升，他的文章《读陆子书》、《读王子书》、《论语集注疑》、《大学章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》、《答宋道原》、《阳明先生诗卷跋》、《跋阳明先生与徐同仁手书》等皆显示实好陆王之学，其自号“二林居”是因其慕东林顾宪成和刘遗民两位东林学者，对朱子之学不赞同处多。

但是值得注意的是彭氏虽是理学世家，但不像其他儒士一般排佛道。彭珑初好佛，又好道家言。彭定求，喜道教之术，在《南韵文稿》中收有关于《太上感应篇》、《文昌化书》、《文昌孝经》、《文昌阴骘文》等多篇。芝庭也喜欢阴骘文等民间善书。这些思想特点为彭绍升所承袭。其在《阴骘文集注序》中讲到：“佛经言天，与道家略等。其与诗书所陈，吉凶祸福之恉，鬼神之说，无弗合也。”又云：

自尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子后，先述作，所不容自己者，惟此与人为善之心而已。是心、何心卽天之所以，为天之心也。圣人在天，则善万世以至于万万世，天道无始终。圣人与人为善之心与之无始终大哉！

其在《感应篇彚注叙》中有说“六经一感应之书也，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，其言天人相与之，故祸福成败所由，然其原不外乎一心，其几不越乎敬怠，而其效遂判为吉凶。……自昔圣人立教之旨，两言以蔽之曰：“诸恶莫作，众善奉行而已。斯理也微独在人伦日用之闲，亦仙佛二家所不能外也……《感应篇》者，出于赵宋之世，其言原本道家其，劝惩之旨往往通于儒佛。”这些论调有拔高佛道之意。

彭绍升与理学传统

彭绍升的理学传统并非程朱正统，而受王阳明-高攀龙之学影响极大。彭绍升读儒书，见解多以王学为主。王阳明之学，吸收禅宗思想，提倡发扬内在心性，其所言与朱子立异。在《二林居集》卷二述古论中，彭绍升对宋明诸儒做了品评，从其文中，其理学思想可见一斑。彭绍升在宋明诸儒中，最喜爱王阳明，受其影响也颇大，对其见解也颇深。他在《读王子书》中写到：

充古今，塞宇宙，良知而已矣。致良知者，道在反躬而已矣。反躬柰何？去其不善以复于无不善斯已矣。……良知而不必致，则无不善者不可得而复也。此其所以异于圣人之学也。吾读王子书，而知其爲圣人之学也。君子之中庸也，致良知也。

从此文可看出彭绍升极其认可王氏之学。从自身入手，才能去不善而致良知。并且还批判王学末流，以为“良知”是人心至善，“致”是去不善的过程，因此在致良知的过程中二者缺一不可。

在他另一篇文章《读高子书》中表达了对高攀龙的爱慕之情。彭绍升的高曾祖彭珑信从高氏之学，又仰慕东林党之为人。所以彭绍升与高攀龙渊源颇深。其云：

孟子道性善，言必称尧舜。性也者，其上天之载乎？善也者，其无声无臭之谓乎？洋洋乎天地之闲者皆是也，体之于人性可得而尽矣……昔我高王父晚岁读高子书，发愤进学，以志矩名其斋。曾王父平生奉行服七规，老而弥笃。绍升渊原所自，敢或怠忘。反复遗书录其言，尤切者为明善之则云。

此段彭绍升自推家学渊源至高攀龙，并且认为高攀龙之所学是思孟正统，由此可见彭绍升对高攀龙之学十分恭敬。

那么他对朱熹之学态度是何？张舜徽《清人文集别录》中评价《二林居集》写道：“说经由好与朱子立异。”其文章《论语集注疑》、《大学章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》、《孟子集注疑》有对朱熹的见解相悖之处。朱熹的《论语集注》、《大学章句》、《中庸章句》、《孟子集注》合称为《四书章句集注》，这是科举考试必读书目，影响极大，是其一生学术集大成者，朱子在注《论语·学而》时，有云：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之为，乃可明善而复其初也。”而彭绍升在《论语集注疑》中则认为：

学也者，觉也，孳也。觉者，自明之谓。孳者，日新之谓也。人性皆善，而觉有先后，然则学也者，在乎复我本明，还我本善而已。后觉者必效先觉之所为，此诚身者所有事，而非明善之功也。明善之功，在致知格物而已。未有不明乎善而可议于诚身者也。明道先生曰：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿知，安得动容周旋中礼来”，此知本之论也。

彭绍升的思想中，“明善”既是明本来之善，因此“明善”不能向外探求，而应向内探求。而朱子所说“觉者必效先觉之所为，此诚身者所有事，而非明善之功也。”这是向外探索。彭氏之思想是受王学之影响。在章太炎先生手批《二林居集》辑录中亦有说到：“夫明善诚身实则一事。姚江知行合一之说，是也。 ”

朱熹作《大学章句》将“亲民”注为“新民”，“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”而彭绍升在《大学章句疑》中认为：

疑“亲民”者，以万物为一体，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人"，仁者之心也。……若改作“新民”，则必有国与天下者而后可以此责之，彼陋巷之英，舞雩之客，其终绝分矣。

文中彭氏认为，“亲民”为仁者之心，若改为“新民”，则必有国与天下者而后可以此责之，彼陋巷之英，舞雩之客，其终绝分矣。”是从人的本心出发。而朱子“新民”革其旧，才能明明德，去污才能有新。这二者有本质的相异之处。

朱熹又言“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”认为格物在知之前。而彭绍升则认为：

能格物则知本先而末后。知本先而末后，则断不肯舍本而逐末，故经文既反复于本末之辨，而终之曰此谓知本，此谓知之至也，此格物之要领也。

从上文亦可看出彭绍升认为格物在知后，认为朱子在“舍本断末”。在章太炎先生手批《二林居集》辑录中亦有说到：“此说致知格物，乃用王心齐义。与自说物无其物，是谓格物，又殊。”这同样说明其受王氏学问之深，与朱子之言异。

同样在《中庸章句》，朱熹对“天命之谓性”的解释为：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之徳，所谓性也。”而彭绍升则认为：

“天命之谓性”，言天之所以为命，即人之所以为性也。其为物不二，故曰“知其性则知天矣”。谓之曰令，则二之矣。《易大传》曰：“穷理尽性以致于命，”《诗》云：“夙夜基命宥密”，其亦可以命为令乎？

彭绍升从训诂的角度对朱子所言提出质疑，并从训诂角度上升为理论讨论。彭绍升认为“命”不可释为“令”，并以典故予以反证，若“命”释为“令”则人性分离。彭绍升一直认为天人合一，二者无差别。但是否属实值得商榷。在章太炎先生手批《二林居集》辑录中亦有说到：“训见《周语》，与吴天有威命之义又异。固不可训为令， 亦不可谓是性。”又云：仲舒《封策》云：“‘天令之谓命，命非圣人不行”，古说本如此。’”

朱熹在《孟子·滕文公上》中有说“孟子道性善”一句，云：“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，求尝有恶。人与尧舜初，无少异。无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜。……程子曰：性即理也。”而彭绍升则说到：

“性即理也。”谓理为性之所具则可，谓理为性则不可。理者，条理也。性其诨然者耳。于诨然之中，指其秩然者，谓之理。……由后之说，则其所谓命乃性之所从出，而天之所以为天也，即以口目耳鼻四肢，而论其生，而有欲者性也，而非性之本然也。性之本然，无声无臭，一命之不已而已矣。

朱熹认为“性”和“理”是一个概念，而彭绍升认为“性”不一定是“理”，他认为“理”是指条理，而“性”是指浑然。可见彭绍升与朱熹的论断很是相悖。

以上就是从彭绍升《二林居集》的五篇文章中节选出的与朱子《四书章句集注》对比，来证明彭氏所言与朱子异，并且深受王阳明之学的影响。彭绍升后来深入佛门，所有的思想是向内探求本心，也致力于消除儒释隔阂。

余论

从上文我们可得出彭绍升的思想受王阳明高攀龙的影响颇深，他所受的理学传统并非程朱正统之学。他的思想与朱子思想甚为相异。这也为后来其思想由儒入释打下基础。人的思想不可能一蹴而就，必定受多方面的影响。所以他由儒入佛的思想根源探究，势必有原因。而且从彭氏家族来说，其家学也受高攀龙思想影响颇深，且不像其他的理学家那样排佛，这样的家学渊源为其由儒入佛提供了沃土。这只是笔者粗浅的见解，希望以后有机会能够对其由儒入佛的根源进行深入谈讨。

作者单位：西华师范大学历史文化学院 637009

田春苗（1991—），山西吕梁人，西华师范大学历史文化学院历史文献学专业2014级硕士研究生。