家宅空间的仪式建构——对粤西一个村落乔迁习俗的考察

区锦联

(贵州师范大学国际旅游文化学院，贵州贵阳550001)



家宅空间的仪式建构——对粤西一个村落乔迁习俗的考察

区锦联

(贵州师范大学国际旅游文化学院，贵州贵阳550001)

摘要：对粤西一个村落乔迁新居习俗的考察及研究表明，新房经过过渡礼仪转换成新家宅的过程中，处于一种仪式性的边缘状态。在家宅信仰体系仪式性确立时，新房的边缘性得以消除，新房成为延续生活和生命、为神灵所荫庇和规范的文化空间。乔迁新居仪式是村民界定家宅的文化手段，呈现村落民众的洁净观和家宅空间的文化观，象征性地表现了从不洁与危险的有形空间经过仪式化转变为洁净、有序和日常空间的过程。

关键词：乔迁新居；家宅空间；信仰体系；仪式建构

家宅中的神祇信仰与日常祭祀活动发生在极小的空间内，和村民的日常生活融为一体。有关家宅信仰，早期的人类学者做了相应的描述和研究。较早对汉族村落进行研究的杨懋春把家庭视为一个“初级礼仪群体”，认为庆典是家庭排外性最明显的标志[1](77)。在这个初级群体里，家庭里的人时常祭祀，以保家庭平安。杨庆堃认为，“在某种意义上讲，每个传统的中国家庭都是一个宗教的神坛，保留着祖宗的神位、家庭供奉神明的画像或偶像。难以数计的家庭宗教活动并没有包括在公共祭祀活动之列，往往是以个人的衣食住行、婚丧嫁娶为中心的”[2](31～32)。在他看来，家庭整合了宗教。此外，许烺光曾讨论了家中的神龛和宗族的祠堂，关注祖先信仰对家庭日常生活的影响[3](42～45)。弗里德曼(Maurice Freedman)对中国的信仰研究给予许多关注，但其更多的是探讨家庭祖先崇拜与宗族的关系[4]。乔大卫(David K. Jordan)还详细描述了台湾西南地区一个村落的民间宗教，重点描述了家屋的神灵体系[5](93)。武雅士(Arthur P. Wolf)同样描述了台湾西南部村落的家庭空间，即村落空间的神灵、祖先及鬼魂。他认为，那些超自然观念其实是一个村庄村民眼中传统中国社会景象的精确反映，并且提出了官吏变成神、宗族中的长老变成祖先、陌生人变成有危险性的鬼的观点[6](131～182)。此外，王斯福(Stephan Feuchtwang)对包括家屋及村落庙宇层面的民间信仰做了文化象征观的拓展，提出民间信仰的“帝国的隐喻”[7]。20世纪70年代末，“文革”刚结束，家庭祭祀开始复兴。波特夫妇(Sulamith Heins Potter and Jack M. Potter)在东莞调查时，描述了“文革”终止后的家庭信仰情况[8](223～224)。这反映了家宅信仰的强大生命力，正如岳永逸在研究家居空间圣化时所言，“外力可以摧毁宗祠、庙宇及其中的神像、香炉，但却不可能摧毁所有家居，这样有着数千年传统的民众信仰也就无法根除”[9](185)。这在很大程度上是基于家宅空间也是信仰空间，家宅是民间信仰体系的基本组成单位[10]。

值得注意的是，无论是对于家宅神灵体系之文化功能的研究，还是对信仰体系象征的阐述，涉及家宅空间的神灵体系在新房中确立的过程研究较为少见。因此，本文所关注的是，对于家宅而言，家庭空间的神灵信仰体系是何时以及如何建构起来的，信仰空间的文化建构过程体现了哪些社会与文化意义？根据对广东省新兴县六祖镇西睦水湄村的家宅信仰与乔迁新居仪式的观察发现，家宅信仰的空间化是经过一系列过渡仪式才得以完成的，该象征性的信仰空间一经确立，便为家庭的日常祭祀提供了规范和意义。

一、乔迁新居的仪式过程

(一)“净地”仪式

根据笔者的观察，乔迁新居仪式包括“净地”和“入伙”两个环节。在举行“入伙”仪式前，按地方习俗先举行“净地”仪式。在村民们看来，没有经过“净地”的房子是不干净的。不干净的东西指有危险性的灵魂，它们会作祟，使人生病，因而需要举办相应的驱逐仪式。仪式一般选择在农历的每月初七、初八进行，意指“七离八脱”，选择其他时间需视情况而定。举行仪式还需请一位灵媒作为仪式主持者。房主可以带上小礼物拜访当地有名望的灵媒，根据灵媒给予的指示来定夺举办仪式的时间。在仪式举行前，房主及仪式的主持者要准备一些祭祀所需的物品。到了举行“净地仪式”的日子，仪式主持者便带上助手来到房主新建的房子里。仪式开始前，房屋主人在新房正厅摆放一张四方的桌子作为祭祀神祇的祭台，这种桌子当地俗称八仙桌。桌上依次奉上酒水、茶水、香炉、油盏、果品、熟肉、熟斋菜、水果和油炸煎饼。一切准备妥当，点燃油灯、蜡烛和香，接着在各个房间奉上香，房子的大门口处也点燃七注公香、七双蜡烛，并烧上纸钱。仪式主持者站在祭台的后面，面向正门口念念有词，大意是请天神相助，驱邪护佑。与此同时，她的助手们从右往左，在各个房子均烧纸钱，意指给予那些寄居房内的灵魂钱财，以便送走他们。

纸钱烧完后，仪式主持者的助手们开始举行驱邪仪式。他们按照烧纸钱的顺序逐次进行。他们手里拿的都是当地认为能避邪的一些物品*这些物品主要包括火犁、黄茅草、火粉、朱砂、柚树叶等。“火犁”——当地的一种秸秆类植物，20世纪90年代之前村民们常用它做火把。。第一个助手左手拿燃烧着的火犁，右手拿黄茅。第二个助手则将火粉撒到火犁上，混有汽油的火粉遇到火犁的明火便骤然燃烧。与此同时，第一个助手迅速将右手的黄茅打向火把，火星四散。第三个助手左手拿大碗，碗里盛有朱砂水，右手将柚子叶放到朱砂水里，然后有节奏地将碗里的水撒到地上。柚子叶被认为有驱邪、清净环境的功能，用柚子叶撒过水的地方被视为是清净的。仪式助手从大门口的右边开始，顺着墙边慢慢地重复上述动作，直至把整座房子的墙边绕一整圈，回到大门口的右边位置止。

驱邪仪式结束后，仪式主持人结束念咒。助手们将燃烧剩下的香脚、蜡烛脚(未能燃烧的竹签部分)和纸钱灰烬用袋子装好，房子内的灰烬和门口处的灰烬装在同一塑料袋里，八仙桌供奉神祇的纸钱灰烬装另一袋，不能混淆。接着，仪式主持者的助手们将这些东西拿到村边。他们将装有灰烬的袋子放在村边竹林处，以示对神的敬意。将另烧给鬼魂留下的那一袋灰烬及提前准备好的纸船带到河边，点燃小船里的油灯，然后将灰烬一并放到河里，让其顺着河流飘去。事毕，助手们沿原路返回举行仪式的新房。在此过程中，灵媒不断地念咒，神祇通过祭台被邀请到房里，帮助助手们驱邪。一切办妥后，房主在室外燃放鞭炮，“净地”仪式结束。

(二)“入伙”仪式

在“净地”仪式过后至“入伙”仪式举办前的这段时间里，新房处于一种信仰上模棱两可的状态。村民们认为，这段时间内的房子虽是干净的，但处于无主状态。然而，这种中间状态最终要归于日常情况，即普通民众所熟悉的家宅状态，就如一座新房子最终要变成和普通房子一样，由“新”归为“日常”。这个转变需要举办“入伙”仪式，也就是将各种信仰象征物在房内加以设置的过程。

1.仪式性的准备。首先是“请祖先”。“入伙”的前一天，通常由家庭的女主人事前准备好一个新盆子，内盛一些米。米的上面放置一盏油灯，将一张粘在竹签上的祖先神位的纸牌斜放于盆中。一切就绪后，女屋主信步至家族祠堂，她先在祠堂祭坛点燃蜡烛香，然后点燃米盆里的油灯，并向祖先祷告，祈求祖先到其新家宅做客；接着，女主人便拿着盆子离开祖祠，盆里的油灯必须保持燃烧状态，因而女主人须格外小心，以防油灯被风吹熄；回到新房子后，女主人将燃着油灯的盆子置放于大厅内墙上离地面约两米高的祭坛上*每个家宅均建有此类祭祀台，过去是在正厅大门正对的墙上建一木制祭台，现在基本成为混凝土祭台，专门用来供奉祖先和神祇。；此外，若祭祀去世不久的亲人，主人会将其牌位从旧宅请到新房的祭坛上。其次是“安神位”。将祖先和去世的近亲接到新房之后，屋主便着手贴对联、“安神位”。女屋主将神像(多数家庭供奉观音，有的供奉玉皇大帝)安置在祭台的左边，并安放香炉灯盏。屋主在房子的门口贴上事先准备好的吉祥对联，并在两扇大门上贴上门神。然后在大门口的左边离地约一米处安放两个小型香炉，在左边香炉正上方贴上天官神位的神牌，天神神位右边的香炉正上方贴上门官神位的神牌。天官神位的神牌位置略高于门官神位。此外，还在安放灶君神位的地方放置灶君的神牌，并放置香炉一个。在主房的房内，也安上床母神位，以保佑子女健康成长。

2.“入伙”的仪式过程。从旧宅搬到新宅的具体时间是有讲究的。事前，人们通常咨询那些会算日子的人，请他们择吉日举办仪式。仪式开始时，家庭所有成员从旧宅象征性地带一些物品到新宅，男主人挑一担新箩筐，女主人挑水桶，家里其他成员分别拿秤砣和算盘，挑一笼鸡，搬新椅子等物品。新箩筐内约定俗成地放置一些物品。右边箩筐盛上大半谷物，在稻谷之上放置一个柚子，十个菜碟，六枚用红线串联起的嘉庆铜币。此外，还摆上苹果、桔子各一个，红包一个，一丫柚子叶，油灯一盏，葱、蒜各一根。左边的箩筐装载和右边一样多的大米，大米之上放置十副碗筷，苹果、桔子各一个，剪刀、尺子各一把，镜子一面，一丫柚子叶，红包一个，葱、蒜各一根，油灯盏一个。这些物品中，两丫柚子叶的叶子数目要为双数，且两边相等。女主人所挑水桶为新桶，水桶内盛满水，并在左右水桶内放置苹果、桔子各一个，柚子叶一丫，两只水桶分别系上红包。男女主人所带的这些物品多数是日常生活用品，“入伙”时象征性地把它们带进新宅，以此寄托家庭和谐、五谷丰登、生活美好的期望。第三个进门的一般是家里的长子，他负责拿一杆秤，并将装有算盘、铅笔和本子的袋子挂在秤钩上，系上红包一个。拿这些物品是为了祈祷家里的儿孙将来能够读书或者做生意有所成就。第四个是挑一笼鸡的人，两边各系红包一个，鸡笼里装有活鸡，两边加起来要成双。有的人家“入伙”时，挑一窝鸡，以此寄托家宅人丁兴旺的愿望。后边的便是搬新椅子的人，椅子上同样系上红包。

从旧宅出门时，屋主需要将箩筐里的灯盏点燃，男主人挑着新箩筐走在前面，女主人挑着水桶排第二，剩下的便根据年龄大小逐一出门。出旧宅门时，大家统一右脚先踏出门口。到了新房门口，仪式主持者先点燃火犁，照亮大门，大声喊“新屋入伙大吉”“人丁兴旺”等话语，然后，男主人挑着新箩右脚进门，其余人依辈分大小也右脚先踏进新房。进入新房后，仪式主持者便拿着火犁顺着墙角象征性地绕新房子一圈，口里念念有词，祈佑家宅兴旺。男主人需将箩筐放好，左右新箩筐的位置不能混淆。女主人将房子里的水桶、水缸放满水(过去是到河里挑水或者到水井汲水，现在普遍使用自来水)，然后给炉灶生火，并用铁锅爆炒大米花，接着炊面包、做糕点。所需物品准备齐全后，仪式主持者和女主人便将祭祀神灵(祖灵和神祇)的物品，包括果品、熟鸡肉、猪肉、熟斋菜、糕点、汤圆、金针菇及云耳等，有序地摆放在相应的神灵牌位前，焚香燃蜡烛。接着，灵媒召集大家面朝大门口，站在八仙桌之后，祷告天神地仙，大意是搬迁新居、安居乐业，期待神仙们的护佑等。祷告结束之后，主人到房外燃放鞭炮。

(三)宴席与解禁

新房“入伙”之日，房主还需设宴招待前来贺喜的亲朋好友及负责建房的工匠。参加宴席的成员主要是宗亲和姻亲，他们根据与主人的亲疏远近及习俗惯例给予礼钱及贺品。一般来说，姻亲和血亲送的礼物及其份量是不均等的，姻亲送给主家的礼物价值远远高于血亲送的礼物。屋主人需要回礼，包括红包及相关物品。宴会举行前，房屋女主人还需到村里的村落庙宇、土地社神和家族祠堂上香祷告。从“入伙”仪式后到第三天早上的这段时间里，不能清扫房子。到了第三天上午，屋主人需焚香燃蜡，再次祭拜天地，之后才能清洁房子。至此，新房得到仪式性的解禁，正式转变为家宅。

二、仪式的象征及其意义

(一)作为“禁忌”的新房

根据前文所述，家宅信仰空间的建构需要经过一系列的仪式。首先，“净地”仪式是将新房转变为新家的一个中间环节。该仪式的目的是借助仪式主持者的法力，将神祇暂时地邀请到新房，帮助驱邪，并在助手们的配合下祛除屋内不洁之物。村民认为，没有举行相关仪式的新房是无主的，是没有得到神灵护佑的，那些使人生病和引发灾难的邪恶灵魂可能会借机寄宿屋内，因而需要“净地”。这表明，在确立家宅信仰体系前，新房是“不洁”的。这意味着“每栋房子在通过适当礼仪使其成为世俗或平常之前都是禁忌”[11](19)。为了清除房内的“不洁”及解除禁忌，需要举行驱除魑魅的仪式。

“净地”仪式实质上呈现了一种家宅文化观和社会观。在地方文化观念中，人们不能直接入住新建的房子，因为新房不属于家宅。家宅是有神灵体系的，新房却没有，因而不能将新房划入明确的家宅范畴。正如玛丽·道格拉斯所认为的，对于那些不能明确地归入传统标准或传统类别的事物，或是处于“不同类别的界限”的中间地带的事物，几乎世界上所有的地方都会将其视为“有污染性”和“有危险性”，因此，我们需要透过类别区分研究它[12](45～60)。新房的污染性在空间层面表现出类似于“象征力量的空间地图，‘邪气’就是这一空间文化中的维度之一”[13]。由此可见，空间为各种象征力量所规范，“洁”与“不洁”为民间文化所定义。“净地”仪式的举行源于民众的洁净观。新房处于文化观念上的“不洁”和社会观念上的危险状态，需要通过仪式确立家庭信仰体系，以便将其纳入家宅的分类范畴，使其符合日常秩序。因而，新房子虽然是新的，但它未经仪式性的文化定义，尚不能归入日常家宅行列。

(二)新房的边缘状态

“洁”与“不洁”是村民信仰观念分类的结果，实质是对房子文化类型的区别。新房的物质产权虽属房主，但文化权属还需经过一系列仪式的处理才能得到确认。在举行“入伙”仪式之前，房主需要请灵媒将各类陌生灵魂驱逐出去。仪式主持者和其助手们的行动便是对民间信仰的一种文化展演。“净地”仪式举行后，新房在一段时间内处于既无人居住，也无神灵驻扎或外来的鬼魂躲藏在内的状态中。在这一阶段，房子的文化特征是模糊的。虽然是洁净的，但是不能像日常家宅那样生火做饭。这时，房子处于新房与新宅之间的边缘状态(margin)，又称阈限阶段。有趣的是，在仪式人类学研究中，仪式所呈现的边缘状态通常是对仪式参与者身份状态的抽象概述。在边缘阶段时，仪式参与者的社会身份和社会地位均是模糊不清的，需经过仪式性的处理，方可回归到日常明确的社会结构之中。与特纳(Victor Turner)所研究的阈限实体是参与仪式的人[14](95～96)不同，这里的阈限或边缘状态下的实体是新房，即作为物的新房处于这一边缘状态。对物而言，自然之物需经过人为的“文化化”后才能成为人们日常生活所熟知的组成部分，为人们所接纳。这意味着，新房被民间文化所定义，在仪式的边缘阶段存在模糊性。这需要举办仪式加以确认，使其纳入到村民、朋友及亲属的认可之中。

(三)家宅信仰空间的确立

“净地”仪式过后，新房处于仪式的边缘状态。这一状态随着“入伙”仪式的举行而消除。在生活层面，“入伙”意指“入火”，即房子可以生火，成为一个生活空间。在信仰层面则指家宅空间的秩序化以及信仰体系的确认。“入伙”仪式举办前一天，房主通过一些象征性行为，如借助油灯将祖先牌位从祠堂请到新房的祖龛里，在举行仪式当天，再将祖先的牌位安置在祭坛上。自此，新房便成了民众所认为的有主家宅。与此不同的是，在“入伙”仪式前，虽然房主在家里安置了各种神祇牌位，但是这些象征物并不代表神祇已驻扎家里。房主还需借助仪式主持者的法力将各类神祇请到家里，使房屋成为一个得到神祇护佑的空间。

因而，仪式过后，家宅信仰作为“文化体系”[15](111)在有限的空间内正式确立下来。在家宅的屋檐下不仅居住着家庭成员，还有祖先和神祇。祖先荫庇后代，观音及灶君、天官门神等神祇福佑家人。这些神灵分工合作，在家宅这一有限的空间里构成了一个神圣化的空间。在仪式之中，“不只涉及空间的再现及空间的主观经验，以及空间的剧场化(theatricalized)或戏剧化(dramatized)所产生对原有空间物质性的超越，更涉及各个主体将各种物质及社会文化资源结合到一起运作来替代或超越各个要素而建构出新的空间”[16](3)。这意味着新房空间在仪式中发生了转变。边缘状态的新房经过仪式化处理后，转喻为有明确空间意义的家宅。这一变化象征着家宅有着比新房更高的文化地位。与未举行“净地”仪式的新房或处于边缘状态的新房相比，“入伙”仪式建构了家宅神圣有序的信仰空间，使之成为一座洁净、安全且和谐的房子，从而纳入到人们所理解的正常的宇宙秩序之中。

(四)家宅信仰中的有主象征

在“入伙”仪式中，房主借助类似分香的仪式，通过点亮的油盏将祖先从祠堂接回家。这一仪式过后，新房成为一栋被祖先认可的家宅。在信仰层面，这样的房子才被认为是有主(祖)。房子信仰空间的主人是祖先，祖先成为灵魂世界的一宅之主。有祖的家宅排除了其他陌生灵魂成为家宅主人的可能，从而在家宅神圣化的空间中确保现实中家庭成员的安全。有祖使得新宅有了合法的文化身份，屋主对新宅的权属也在信仰层面最终得到认可。新房成为一座有主亦有祖的家宅。这种有主(祖)文化观折射出男性继嗣原则的祖先崇拜信仰，象征家宅狭小的空间里连着家庭成员的过去、现在与未来。在“入伙”仪式中，房主在祖先牌位的左边供奉观音菩萨及其他神像。以观音为例，它除了大慈大悲的形象外，还有送子的文化形象。将祖先牌位和观音神像并列地供奉在祭台上，进一步强化了祖先崇拜的信仰和对男性子嗣的偏爱。正如研究者所认为的，“神、祖先与鬼的象征是社会生活的投射，传达着人们对人生意义的理解。这种理解有历史的积淀，也是不断整合现实生活的结果。神、祖先与鬼同时还构成民间文化中的道德约束力量。借助于神、鬼、祖先的象征，人们强化了对做人逻辑的理解与认同，并以此为基础建构了社区的道德秩序”[17](41)。

三、结语

本研究基于粤西一个村落中乔迁新居仪式的考察，对仪式过程中所呈现的家宅信仰进行了研究。在仪式中，新房的空间神圣化是仪式的重点。空间成为“净地”仪式和“入伙”仪式作用的对象。事实上，“聚落空间领域存在于‘有形空间’与‘无形空间’的场域中，其中的有形空间即是实体……无形空间较不易为人所体察，多以神鬼与无形灵力的概念来协助认知”[18](2)。因此，新房成为新家宅，经历了一个在认知层面上由陌生灵魂构成的新房空间转换成有着神灵体系的空间的文化过程。在此过程中，新房经过“净地”仪式，从“不洁”状态中分离出来，进入一个边缘阶段。在“入伙”仪式之后，新房的边缘状态得以消除。这一从“不洁”状态中分离出来，经历边缘状态，最后在“入伙”仪式中被赋予明确文化身份的过程，实质上是新房空间文化的结构性建构过程。结构化的结果就是新房原本“不洁”的空间成为神圣有序的有明确信仰体系的家宅空间。家宅也由此拥有了比原来的新房更高的文化地位。

因此，乔迁新居仪式为我们展示了一个从“不洁”与危险的有形空间，经过仪式化，转变为洁净、有序和神圣空间的过程。其实，无论“净地”仪式，还是“入伙”仪式，它们都是人们通过文化手段来界定“家宅是什么”的过程。在“净地”仪式中，不洁之物通过仪式被清除出屋外，这些被认为会带来灾祸的鬼魂其实从相反的角度界定了家宅的文化象征。家宅实质上是有主(屋主)与有祖(祖灵)的，它是生活和生命延续的地方，也是体现男性继嗣原则和祖先崇拜的一个空间。在家宅里，家庭成员受神灵荫庇，为神灵所规范。乔迁新居仪式是在具体时间、地点举行的家庭仪式活动，是家宅空间信仰的整体呈现，也是人们日常信仰行为的延伸与集中展演。乔迁新居仪式把家宅信仰体系的建构纳入其中，进一步指向了家宅信仰实践与日常活动是互为一体的。从这个意义上讲，家宅信仰既蕴含了民间信仰的意义体系，也为民众的仪式实践所形塑。

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【责任编辑海晓红】

中图分类号：G112

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)02-0110-05

作者简介：区锦联(1985-)，男，广东新兴人，贵州师范大学国际旅游文化学院讲师，博士，主要从事人类学研究。

收稿日期：2015-11-15