文本书写与行动策略——以贵州苗人土司家谱《龙氏迪光录》为中心的探讨

王勤美，张应强

(中山大学社会学与人类学学院，广东广州510275)



文本书写与行动策略——以贵州苗人土司家谱《龙氏迪光录》为中心的探讨

王勤美，张应强

(中山大学社会学与人类学学院，广东广州510275)

摘要：以贵州东部亮寨土司家谱《龙氏迪光录》为切入点的研究表明，苗人群体在不同历史时期的国家体制和政策中进行了调试，创造性地采用家谱的表述和制式，以族谱文类的书写作为发声工具和行动策略，巧妙地实现了“苗”“汉”身份的弹性转变，创造出彰显主体性的历史文化和族群身份，以此因应本族群体的政治文化诉求。

关键词：《龙氏迪光录》；家谱；文类；贵州；苗族

作为中国档案文献遗产“锦屏文书”组成部分的《龙氏迪光录》，乃清代贵州东部亮寨龙氏土司之家谱，成书于同治三年(1864年)，由龙绍讷“阅数十寒暑”修撰而成。此家乘卷帙浩繁，八卷本近30万字，仅序言就多达22篇。有别于常见的家谱文类，其采用“家谱、地方史志、蛮夷长官司志”三合一的编修体例，将地方大事件与家族源流相结合，纵向叙述了明清时期亮寨土司的发展历程，横向展现了同时期清水江及亮江流域的山川古迹、风俗形胜，对考察明清时期黔东苗疆地方社会与中央王朝的互动及族群关系具有极高的学术价值。

宗族是地方社会结构的重要组织形式，家谱作为宗族的象征，其追述或记录祖先由来、迁移发展、宗族分支等内容。历史学和人类学研究者考察宗族及家谱，以此作为了解中国乡村社会结构的重要路径之一。笔者将《龙氏迪光录》视为特定情境下产生的文类，不仅关心文本所陈述的事实及其内在结构，更注重挖掘产生、塑造文本的情境以及文本的书写动机和内含的情感。

面对这样的议题，我们需要明晰“文本”和“文类”这对相互关联又有所区别的概念。毋庸赘言，文献史料、口述资料与文化展演都可视为一种文本；文类则是一种规范化的书写、阅读和编辑体例，诸如正史、地方志、文人笔记、族谱、近代民族志的书写，都可视为文类。某种文类被书写、流传，显示了此种情境的延续存在，其内涵的改变或消失，也显示出此种情境的改变与消亡。同时，文类还是一种历史叙述结构，这种叙事结构之所以被复制成文类，是因其能反映当时的社会制度、社会现实或文化倾向，透过文本，我们可以了解一种文类所潜藏的“情境”或“社会本相”及其变迁[1](1～4)。近年来，受福柯所强调的话语、权力概念以及布迪厄实践理论的影响，学者们开始探讨在特定情境下，社会权力如何引导、规范各种论述类文本，并由此产生具有权威性的知识系统[2]。例如，张兆和考察了民国时期苗族知识分子如何围绕汉文典籍中“苗族”类别的异族表述，用以建构土著的身份认同，他认为这是苗族在面对少数民族政策时的一种政治行动[3]。简美玲讨论了黔东南地区在国家文字化后，苗族精英在汉字书写的家谱中，以苗、汉语言经验的混声，建构出可摇摆的族群界线[4]。此外，拉尔夫·利青格(Ralph Litzinger)指出，瑶族知识分子以民族研究及民族历史的书写作为行动工具，在当代中国多族群的意象中，为瑶族的主体性寻找空间[5]。

正是在这样的学术脉络下，笔者尝试将《龙氏迪光录》视为一种有意识的历史叙述，将其置于特定的历史脉络和社会情境中，分析苗人群体如何在不同历史时期的国家体制和政策中进行调试，创造性地采用家谱的表述和制式，以族谱文类的书写作为发声工具和行动策略，实现“苗”“汉”身份的弹性转换，创造出彰显主体性的历史文化和族群身份，以此因应本族群体的政治文化诉求。

一、文字入边——贵州苗疆开发与龙氏土司扩张

湘黔界邻地区的亮江流域，明代渐次进入王朝国家的直接控制，先后出现了黎平府、新化府、五开卫、铜鼓卫、新化所、隆里所，以及亮寨、潭溪等十二长官司，形成了卫所、土司、府州县犬牙交错的政治格局。清雍正年间，随着鄂尔泰、张广泗开辟“新疆”、疏浚清水江的军事行动，作为清水江下游支流的亮江流域商贸活动日渐繁盛，地处亮江中游的亮寨依凭天时地利，在黎平府下辖的众土司中扮演着举足轻重的角色。《龙氏迪光录》载录了自明洪武四年(1371年)第一任长官龙政忠始，至清道光七年(1827年)最后一任长官龙家谟止，龙姓共有23人相继世袭土司之职，长达456年，前后共领五颗铜印。王朝国家视域下，文质和教化无不仰赖上述据点逐一展开。相比于“内古州”的苗疆生界，地处外古州的亮江地区，最晚在明永乐年间已开始了国家的文字化历程。永乐年间，新化府开设儒学、医学、阴阳学，中央王朝试图以礼乐教化之事，使边疆苗民通晓君臣父子之道，使土司之俗同于中国。明清时期土司子弟皆可入国学受业，识汉字、习汉礼，并将其视为土司承袭资格的考核标准。尽管如此，身为世袭贵族的土司世子并不允许参加科举考试，而普通的苗民戍族连读书识字的机会都极为渺茫。

康熙四十三年(1704年)，时任贵州封疆大吏的于准呈《苗民久入版图请开上进之途》，称“贵州遍地皆苗，种类颇繁，官士斯者，视苗如草芥；居斯土者，摈苗为异为类，既不鼓舞，又不教习，遂使若辈沉沦黑海，罔见天日。应将土司族属人等，并选苗人之俊秀者，使之入学肄业，一体科举，一体廪贡，既久苗民变少为汉，苗俗渐少化而为淳，边来遐荒之地，尽变中原文物之邦”[6](512)。次年，朝廷准议，贵州苗民可以依照湖广例，以民籍应试，土官土目之弟仍准一体考试。雍正八年(1730年)，贵州巡抚张广泗题请《请设苗疆义学疏》，其后，各府州县始设义学，“将土司承袭子弟，送学肄业，以俟袭替其族属人，并苗民子弟愿入学者，亦令送学，并颁发御书，匾额奉县各义学”[7](514)。我们无从知晓地方实施的具体细节，但从题为《凌云馆碑》的兴教办学碑可大概看出，康乾之后，随着文字下乡和科举取仕的推展，亮江地方社会积极应因的情景：“世俗矜骄之习，大家怙侈之风，先王以为非乡学之所能稽也，故立国学以教之；四民顽梗之风，五方蠢愚之习，先王以为非国学之所能遍也，故又立乡学以教之。所以负表横径，野处亦不匿其秀；而砥行砺德，上国亦可观其光……吾乡虽僻壤，久有文人学士之风，各姓先祖，负□来游，亦知钟点鼓之灵，鸾旗之泽。先于乾隆间已立义学，崇建圣宫，额‘凌云’之号，无知如俸资歉乏成功。盖难百余年来，人才依然告竭，而文章显耀经明，行修之士，仍难觏多人。兹有里中好义之熊君礼科者，因不吝囊金承蠲学。今日后，吾乡子弟，咸论秀而朴，朴而造，崇儒重道，文教日昌”*此碑无明显的年代记载，据内容分析，应刊刻于乾隆之后。1990年九南小学新教学楼建成后，将碑文磨平刻上新学校建设的内容，今立于操场边。。碑刻文字生动地展现了国家教育对苗疆社会产生的深刻影响，苗民开始自觉引导子弟“崇儒重道”。

如果说整个明清时期亮司地方都在龙姓土司的控制之下，那么，入清之后，龙姓也正是借助土司权威，通过培养功名之人，进一步掌握地方话语权，以此实现了家族的发展壮大。据《龙氏迪光录》载，亮司龙姓始祖龙政忠于洪武四年随明军入黔平蛮，因军功卓著被授予“承直郎并亮寨蛮夷长官司正长官”之职，由此定居亮寨。政忠生养二子，长子友仁无嗣，次子友义袭替父职。到四世祖龙永福，先后生了宽、正、海、清四子，龙姓始分四大房。而七世祖龙凤，先后生韬、璋、珠、夏、滚、现六子，至此长房再次分为六支。随着世代的繁衍，家族规模也在不断扩大，至乾隆四十七年(1782年)，“三房无嗣，二、四、五房人户亦少，其最繁者长房，六房次之，七房又次之”，这样，龙姓形成以长房(也即世袭土司的一支)为中心的家族系统。

虽然姓氏家族是一个基于血缘继嗣关系而形成的群体，但祖先的迁移也好，定居也罢，并非表明宗族的形成是一个简单的生殖繁衍过程，相反，它通常是由后世前溯及相关的一系列社会行为叠加的文化过程。宗族实体的最终形成需要借助家谱编修、建立祠堂祖墓、规范祭祖礼仪、创立宗族共有财产，并以此为依托不断培养获得功名的家族成员等一系列仪式性和制度性的举措，才能得以完成。亮司龙姓亦不例外。乾隆年间，龙姓始在龙氏宗祠、二樟堂办公学、建书院，为子弟提供学汉语、识汉字、接受汉文化的机会。据《龙氏迪光录》载，在康熙至同治年间，龙姓培养出各类功名仕宦270多名，出仕者如龙亨极，康熙五十年(1711年)获贵州乡试第34名举人，官至四川安岳县知县；龙文和，乾隆四十一年(1776年)贵州乡试副榜，后出任湖南安化县教谕；《龙氏迪光录》的编纂者龙绍讷则为道光举人[7]。值得一提的是，雍正十三年(1735年)，亮寨司十七世长官龙绍俭向贵州学政晏斯盛请求参加乡试，雍正皇帝亲自下诏，应允其“一体应试”，如若考中，可推选其他龙姓成员承袭土司职[8]。据说这是中国西南地区历史上土司参加科举考试的先例，由此可见龙姓在清代亮江地区的显赫地位。

毫无疑问，家族成员在科举道路上的成功是龙姓成为地方望族极为重要的条件，一个依靠正统文化规范发展壮大的宗族，势必会利用这些文化规范去建立更为规范的宗族组织。修建祖先祠堂是整合宗族、加强成员凝聚力的重要手段。进入清代，龙氏家族财富不断积累，尤其是明嘉靖年间祠堂礼制的改革，官宦之家可修家庙祠堂，以及清代推崇敬宗收族的治理策略。龙姓作为一个世袭的贵族之家，随着大量功名之人的涌现，修建祠堂就成了顺理成章的事情。乾隆五十五年(1783年)，龙姓始修宗祠，取名“敦厚堂”。此后数百年间，宗祠一直作为家族的象征，在凝聚宗族成员方面发挥积极作用的同时，也宣示着龙姓家族在地方社会的权威。

对于一个宗族而言，家谱既具有文化层面的表征意义，同时对宗族实体的扩张和维系也具有重要作用。在龙姓历史上，曾五次编修家谱。同治三年，龙绍讷修撰的《龙氏迪光录》将龙姓权威推至巅峰，不断向外宣扬着土司家族的荣耀。不言自明的是，“家谱、地方史志、蛮夷长官司志”三合一的家谱编排架构不仅彰显了龙氏在亮江地方社会中的地位，同时也反映出儒学教育对苗疆社会的深远影响。不仅如此，龙姓还积极效仿王朝礼仪，履行春秋祭祀，制定诸多家规条约，其中还有专门针对读书人的规定。祠堂藏书丰富，种类繁多，涵盖国家律例、地方史志，俨然一个家族式的图书馆。族内但凡有监生及以上功名的家庭，可免除徭役，祭祖时亦可免费享用福酒，龙姓用如此独特的方式，鼓励子弟读书上进，族内涌现出许多读书人。可以说，龙姓正是通过上述行动，步步为营，跻身亮江地区的显赫大族。

二、汉人的祖先想象——家谱撰写中“非苗化”的身份塑造

在中国传统社会中，族谱的书写传统经历了由王室、贵族阶层逐渐向普通庶民演变的历程。家谱的起源最早可追溯至商周，进入魏晋南北朝以后，产生了门第观念，家谱在政治生活场域中扮演着重要角色，家谱与为官、功名相关，并以此建构社会关系网络[9](98)。隋唐以后，科举制度的推行提供了另一套划分社会阶层的方式，家谱的政治意涵似乎有些消退。经过宋代欧阳修、苏洵的改革，家谱的结构、制式、表述更为完整，家谱更加凸显出在政治意涵之外的文类特性。上述家谱变迁的历程，无非是叙说谱牒在不同历史脉络下具有的效用和特性。具体到地方社会，家谱已演变为一套依靠血缘脉络，形成有关祭祖、财富继承、宗亲联结甚至政治权力的复合体。谱牒中，祖德家训、祭祖礼仪、先祖史迹成为家族教化的内容之一，同时，家谱修撰的过程亦是一个可以诠释、虚构、再造历史和文化的过程。

自明代以来，随着国家在贵州苗疆的文教推展，代表王朝正统的儒汉文化不断影响着亮江地方社会，尤其是康熙之后科举开放，苗族精英逐渐掌握汉字书写和表述的技巧，开始模仿、调适国家化的叙事方式，以此呈现地方的、“我族”的历史。对于文字化的苗族社群来说，汉字族谱的书写不仅成为可以挪用的文化资本，同时也可用以编排族群界限，表达“我们也是汉”的认同与想象。在追溯族源时，以汉人的祖先故事，进行“非苗化”的身份塑造成了必然的策略选择。明清时期，除亮寨土司外，新化、欧阳、潭溪等土司几乎毫无二致地采用了“江西泰和县吉安府”的祖籍说，这与北方的“山西洪洞大槐树”和华南地区“南雄珠玑巷”*这方面的代表性研究有赵世瑜的《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》(《历史研究》2006年第1期)、刘志伟的《历史叙述与社会事实——珠江三角洲族谱的历史解读》(《东吴历史学报》2005年第14期)。的族源说有异曲同工之处。在龙姓的这部家谱中，精心制作的22篇序言将龙姓族裔的来源追溯到宋代，其时，龙氏先祖自南京应天府到江西做官，这位先祖“若河东卫辉及黔楚皆其所游历平定地也”，当了宋朝的黔楚招讨使，被派往楚地，封王，后代成了楚人，之后家族壮大、分支，其中一支到了亮寨，因军功被授予土司职。

纵观明清时期的家谱，大多会追溯到某个时代的显赫远祖，攀附名门，以此来标榜族群簪缨世胄的高贵血统。康熙四年(1655年)，十四世长官龙文炳请时任黎平知府作序，其言有曰：“已而见其宗谱所载，原原本本，文武官职，功在社稷，泽在苍生，益信世袭之所来自非偶然也”[10]。通过此次修谱，强调龙姓来源的正统性，亮寨始迁祖龙政忠，祖籍为江西泰和县，是明朝随军队入黔平蛮的汉族将军，因军功卓著，被授予“承直郎并亮寨蛮夷长官司正长官”职。家谱中有如下记载：“状供远祖，于汉时有功，历授本司正长官职事。自汉、唐、宋、元、明，仍授前职，遗至始祖龙政忠，于洪武二年归附仍授前职，洪武四年，内奉调带兵征进白崖塘铜关铁寨等处有功，除授世袭不支奉承直郎并亮寨蛮夷长官司正长官职事，颁给铜印一颗、诰命一道……龙友义系政忠次男，于本年十月内承袭，洪武十八年因草寇吴面儿作耗，前项印信诰命丢去……三世祖龙志诚系友义嫡长亲男，于洪武二十五年二月内承袭，洪武三十年因林小厮作耗，调取志诚征讨，永乐元年二月内复颁铜印一颗。”[11]一定程度上说，有明一代，军、民、苗不同人群围绕土地的占用与开发的矛盾是亮江流域人群互动的主流。洪武十一年(1378年)，黎平吴勉揭竿而起，“十二长官司悉应之”；洪武三十年(1397年)，古州蛮寇林宽起事，明军统兵五万讨之。

在这一背景下，龙姓先祖顺应时势，参与平定苗蛮。也许，家谱如此书写的内在意味在于，在平定明初两次震撼朝野的“苗乱”事件中，龙姓人功不可没，承袭土司之职具有正统性与合法性。明清时期，虽不乏因功绩卓著而起用土司土目为流官的情况，但汉人军官授予土司之职的例子却不多见。诚然，我们很难考辨和揣度龙姓家谱叙述的真实性，或许可以说，关于早期祖先事功及受封土司的记载不详，并非疏漏，而是出于当时社会环境的某种需要而有意为之，其动机就是要从源头上与“苗蛮”划分开来，从而说明其身份的正统性。乾隆九年(1744年)，楚江人李标所作序言中说得更明白，“因公至诸葛寨龙君禹夫司治署，见其人物俊伟，诗思清新，与各长官迥别，心窃异之，以为其渊源殆不可测”[10]。长相是否真的迥异我们无从知晓，但龙姓人进行“非苗化”的身份塑造意图跃然纸上。

十四任长官龙文炳在任时，正值明清易代。值此存亡之际，龙姓人审时度势，三次主动投诚，贡献夫马草粮，提供情报，以此获得清廷的认可和支持。对此，《龙氏迪光录》如此记载：“恭逢大清朝开辟，祖文炳于本年四月二十日赴巡抚湖广偏远军门袁军前投诚，蒙给银牌一面，縀红一道，并安抚苗瑶告示一道，仍准原袭世职管事……于康熙十八年三月内，因武岗路阻，祖文炳前往广西投诚，蒙钦命杨威大将军和硕简亲王，悯念冒险望风投诚，颁给正长官劄付一张，又蒙钦名太子太保抚蛮威冠将军传颁给劄付一张，俱准正长官照旧管事并发密谕一张。”[11](6)这段文字反映了一个土司家族在改朝换代的乱世中，为维持地方统治所做的艰辛努力。家谱之所以要如此详细地记载这些祖先事功，也许是处于不平等权力关系中，弱势的苗侗人群为获取出路所能采取的举措。

不难发现，龙姓以“原籍江西泰和县”“汉时以受功”“有自明以来宗支图册可考”而载入地方志和家谱中，看似虚构的祖先故事，其实是在特定的社会情境下，土著人群一种有意识的表达。“在宗族历史的叙述中，无论是真实记录也好，附会虚饰也好，都是后来被刻意记录下来的，因而是人们一种有意识的集体记忆，而这种集体记忆，在地方社会发展的历史过程，更有其特定的社会和文化意义。”[12]

三、由“汉”变“苗”——民族识别政策下恢复苗族身份的文本书写

亮寨土司与其他土司一样，在清代大规模的改土归流运动中日渐式微。道光之后，土司政权彻底崩溃，龙氏家族随之发生了结构性的变化，往日的殊荣与高贵地位不复存在。新中国民族政策的推展，少数民族可以在生育、教育、就业方面享有特权，历史上的“汉人”身份失去了价值，“苗族”身份反倒变得更具现实意义。龙氏宗祠所立《亮司恢复苗族纪念碑》记载了1985年前后龙姓“正本清源”，恢复苗族身份的过程。1981年，国家发出《关于恢复或更改民族成份的处理原则的通知》；1986年，再次颁发《关于恢复或更正民族成份问题的补充通知》和《关于我国的民族识别工作和更正民族成份的情况报告》等文件[13]，贵州省民委结合省情，制定了相应的民族政策。

在此形势下，龙姓人精心谋划，群力群策，以家谱《龙氏迪光录》为基础，撰写了《亮司要求恢复苗族身份请求报告》，报告中说：“我亮寨系蛮夷长官司，其正长官由当地土著(苗族)担当，从第一任长官龙政忠至最后一任长官龙家谟，共二十四人袭职，代代苗族头目，均以长子袭职，与我家谱校正无误差……我地苗族上层正长官龙绍俭，经清雍正皇帝特许，准于入学，在此以前我地少数民族是不准考科举的，根据记载，当时是‘以夷蛮夷’的政策，我地苗族被迫逐渐汉化，以致延续到目前……总起来，从历史记载到民间流传的考证；从村寨到人物的考证，从建筑到雕刻、地名、语言的遗留，无不说明我村我族同胞是苗族，根据中国共产党的英明民族政策，为我族人民正本清源，恢复我族人民苗族成份”[14]。纵观上述申请报告，其实就是一份缩减版的家谱，只是在文本的书写和表述上，策略性地选择了能证明龙姓乃苗族的内容。

如前所述，清代编修《龙氏迪光录》时，采取“家谱、地方史志、蛮夷长官司志”合一的编撰体例，收录了宗祠碑记、东山族谱记、祭祖祝文、祠堂家规、司属各情、丁粮、户口、田赋、夫役、案卷等。可以说，恰恰是这样独特而富有弹性的家谱制式和编修体例，为20世纪80年代恢复民族身份的申请文本提供了伸缩转换的书写空间，实现了祖先故事的意义“偷渡”，巧妙地从明清时期的“汉人功臣”转变为“苗人受害者”。报告中援引的“纪乱史实、丁粮户口、苗侗风俗以及罗丹诸葛洞《戒榆文》石刻”，附录中的“历代长官司图册、号纸、铜印、鼓楼”等内容，皆出自家谱。图文并茂的效果使得龙姓“苗人身份”的表述变得更加真实可靠，加之其诉苦式的口吻，读来让人感同身受。值得一提的是，在确定族源时，亮司龙姓以“东山老谱”为连接点，到湖南会同县东山苗乡，与龙氏老族谱对接，并让对方出具纸质证明，签字盖手印，从族源上表明亮司龙姓与湖南龙姓苗族同宗共祖。

行文至此，不难看出，在整个事件中，《龙氏迪光录》起到了至关重要的作用，家谱编排的弹性边界成为安放苗人主体性的场域。龙姓借助强有力的文本书写和表述策略，成功地实现了由“汉”变“苗”，获得了珍贵的少数民族身份。诚如苏珊·格尔(Susan Gal)所说：“语言现象所能标示、再现的世界，不是透明的，也不是天真无邪的，而是一种更根本的权力关系。因而，一个地方的语言经验或行动，应被当作是一个较大的政治经济体系的一部分。”[15]

四、结语

一部家谱《龙氏迪光录》犹如历史的镜像，映射出不同历史时期地方社会与国家之间的复杂互动。明清时期，以“原籍江西泰和县”“汉时以受功”塑造了“非苗化”的族群身份，用以标榜土司政权的合法性与正统性。20世纪80年代，在民族识别政策下，龙姓又恢复了苗族身份。由“苗”到“汉”，再从“汉”变“苗”，创制出“我们究竟是谁”“苗是苗”“苗又不是苗而是汉”的局促和困境，这种摇摆、模棱两可的状态恰恰显示出不同社会情境下苗人群体审时度势的主观能动性。其实，作为民族文化的研究者，是苗是汉并非笔者追问的议题，我们真正关心的是“何为苗”“何为汉”。也就是说，如果我们将这样的提问和思考方式作为贯穿全文的预设和基调，似乎预示了某种相对而言较为“不暴力”的论述形态，温柔地对待那些本身就无法归限化约和定义的、来自人性的文化微征。

正如苏珊·格尔强调的，知识分子或精英通过书写行动创造或再现的文化、政治意识形态，与权力、位置等都有复杂关联[15]。苗人群体中的知识分子对自身历史文化的书写，挣扎于如何以地方的、内部的视角呈现“我族”历史，无论是“非苗化”的身份塑造，还是从“苗”到“汉”的身份转变，目的都是寻求国家历史坐标中的位置。汉语和汉文字书写系统进入边陲苗疆社会，其语言文字的混成化、国家化和标准化的过程充斥差别、异质的经历。经由文字书写为主的行动策略，作品和论述所创造出来的象征、意识和观念，恰恰是处于不平等权力关系中的个人及群体主体性可能的出路。苗人文化精英们围绕《龙氏迪光录》的文本书写表明，土著边缘人群可以透过采纳、调适主导性叙事来反思自己的历史和文化，利用文类的书写作为发声和行动工具，通过富于策略性的言说和表述技巧，谋求一种被认可的、更加有利于自我发展的身份认同，进而获取新的政治声望和文化资源。

参考文献：

[1]王明珂.羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究[M].北京:中华书局，2008.

[2]Michael Toolan.Language,TextandContext：EssaysinStylistics[M].London: Routledge,1992.

[3]张兆和.梁聚五关于苗族身份认同的书写:近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的个案研究[A].李廷贵.梁聚五文集[C].香港:华南研究中心，2010.

[4]简美玲.汉语、苗泾浜、汶类:贵州苗人家谱的混声与界线[J].历史人类学学刊，2006(2).

[5]Ralph A.Litzinger.OtherChinas:TheYaoandthePoliticsofNationalBelonging[M].Durham: Duke University Press, 2000.

[6]黎平县志编纂委员会.黎平府志(点校本)[M].北京:方志出版社，2014.

[7](清)龙绍讷.龙氏迪光录:卷2·人杰[M].锦屏县档案局藏,光绪四年刻本.

[8](清)龙绍讷.龙氏迪光录:卷3·旧典[M].锦屏县档案局藏，光绪四年刻本.

[9]徐建华.中国的年谱与家谱[M].台北:台湾商务出版社，2000.

[10](清)龙绍讷.龙氏迪光录：卷1·序言[M].锦屏县档案局藏，光绪四年刻本.

[11](清)龙绍讷.龙氏迪光录:卷3·长官司图册式[M].锦屏县档案局藏，光绪四年刻本.

[12]刘志伟.附会、传说与历史真实[A].王鹤鸣.中国谱牒研究[C].上海：古籍出版社,1999.

[13]关于我区恢复、改正民族成分复查工作情况及今后意见的报告[Z].锦屏县档案局，1989(全宗38号-目录1-案卷号99).

[14]锦屏县民宗局.亮司要求恢复苗族身份请求报告[Z].1985(全宗38号-目录1-案卷号65).

[15]Susan Gal. Language and Political Economy[J].Annual Review of Anthropology,1989(18)

【责任编辑海晓红】

中图分类号：K281/288

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)02-0012-06

作者简介：王勤美(1986-)，女，云南楚雄人，中山大学社会学与人类学学院博士生，主要从事历史人类学研究；张应强(1965-)，男(苗族)，贵州剑河人，中山大学社会学与人类学学院教授、历史人类学研究中心研究员，博士生导师，主要从事历史人类学研究。

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“清水江文书整理与研究”(11&ZD096)；中山大学人类学田野基金项目“文本书写与行动策略——贵州苗人土司家谱《龙氏迪光录》研究”(201412)

收稿日期：2015-12-29