中外文论和比较美学——曹顺庆《中外文论史》述评

王世德

中外文论和比较美学
——曹顺庆《中外文论史》述评

王世德

一、前言

我大学毕业于艺术系戏剧专业，工作后考取北京大学文艺理论副博士研究生，毕业分配到四川大学从事文艺理论教学工作，一直盼望学习和研究中外文论而未能如愿，所以得到曹顺庆教授所赠《中外文论史》后非常喜爱，认真研读，作了详细的读书笔记，加上我的美学感想和批注，共十五万多字。下面精选我的心得体会和美学研究之感想向大家请教。

二、总的估价

这部专著以总体文学的方法融全世界文学为一体，克服了以往世界文学史只读西方，不谈印度、阿拉伯、波斯、日本、朝鲜、越南等国文学及其对世界文学独特贡献的不足，将各国文学纵向发展的“经”和横向交流、影响的“纬”织成完整一体，有助于全面总结人类各民族文学理论的成就和贡献，重新建构世界总体文学的新局面。

这部专著还有一个可贵的成就，即具有全世界文学的崭新胸怀和目光，发掘了各国文论中宝贵的美学贡献。在世界文论的新视野中，中国文论也焕发出新的特有光辉，“发出中国的声音”，与其他各国相互交流，取长补短，一起汇成无限佳妙的世界文学总美景。

三、文论源起的深广启发和重大意义

本书从源流上溯到中国先秦时期、古希腊时期和印度吠陀时期，即中西文化及文论话语的滥觞与奠基时期。以探源为基础便于清理出世界文学理论发展的基本线索，勾画出整个文论的历史特征及其基本走向。

中外文论胸怀全球，就能发现以前有些说法不符合实际。本书指出，当今许多人认为哲学上的“气”论是中国特有的哲学观点，其实大谬。公元前528年古希腊的阿那克西美尼和后来的亚里士多德亦有“气”论。《尚书》的“五行”说，古希腊的赫拉克利特也有过近似论述。反过来，西方哲人有科学思想和逻辑推理，也非他们独专所有。中国先秦时的墨子就有几何学、力学、光学的有关论述，提出过逻辑思维的范畴和规律。老子说的“道”和赫拉克利特说的“逻各斯”也有相似之处。他们有相同的关注的起点，又有不同的发展，建立了不同的体系。例如，赫拉克利特说的“逻各斯”后来演变成逻各斯中心主义、语言中心论，而老子的“道论”后来演变成非逻辑性的、直觉感悟式的“得意忘言”“神韵”“妙悟”等美学范畴。

有了中外文论“源起”的相似、相通、相异的比较，就能得到这一类广深而有趣味的启发。西方从“逻各斯”重视理性发展到文艺复兴时期主客两分的认识论，确立“主体性”主导改造世界，再发展到胡塞尔现象学，重视意识的 “本质直观”，再发展到海德格尔的“万物一体”，热情关注和译解老子的直观悟道，再到后现代的重视现实生活“此在”的“诗意”栖居。中国从对“道”的感性体悟发展到曹丕的“文以气为主”，司空图的“象外之象”“味外之旨”，严羽的“别趣”，袁枚的“性灵”说，王士祯的“神韵”说，王国维的“境界”说，到现代的“直觉”“妙悟”等。中西既分道扬镳又有相通合流之势。这些观点可使我们心胸广远，融通广深，真是“同则不继，和实生物”，不断创新，无限无穷。

本书第一卷第10页提出了一个重要意见，即从文化上探源有重大意义：可以研究中西“文论与美学”之根，但不能停留在文化模式、范型的差异比较上。若只罗列现象，缺乏对根源进行深入的追问，便不能真正认识中西文化和文论的本质。其中的关键在于：要进一步深究为什么中西形成了不同的文化？其生成的内在机制与规律何在？差异是怎样生成的？本书认为，其根本原因在于有一整套文化规则在起作用，有不同的意义建构过程，形成了不同的话语体系和言说方式，不同的术语、范畴系列和文化架构。中国的先秦和西方的古希腊奠定了各自文化的基本话语体系和言说方式。①参见曹顺庆主编：《中外文论史》（第1卷），成都：巴蜀书社，2012年版，第10页。这一观点有重大的指导意义。把握住这一点，也是为了达到比较文学和一切文学、文论研究的根本目的，即以宽阔胸怀和全球视野从全人类的文学与文论中汲取精华，探索文艺规律，从异同比较中发现共同的又异彩纷呈的“文学性”“诗性”和“美”。

因此，本书对源起的论述十分重要，从源起再理清各民族文学内部“纵”的继承性发展和各民族“横”的相互影响，经纬交织，才能弄清全貌及各部分有何特点、贡献，如何能互补短长、汇成新的理想。

人类文明的最早曙光现在还不能完全确定。本书提出了几个源头：一是两万年前的尼罗河流域，古埃及有了表意兼表音的象形文字；二是犹太人创造的希伯来文化，有了《旧约圣经》；三是两河流域，古巴比伦有史诗《吉尔伽美什》，比《荷马史诗》早一千多年；四是印度河流域，有了印度最古的文献《吠陀》，成书于公元前1500年，还有解释《吠陀》的《梵书》《奥义书》。公元前4—3世纪的两大史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》。公元前565—485年，悉达多创立佛教；五是黄河、长江流域。公元前16—11世纪的商代有了甲骨文，中国跨入文明时期。公元前1066年后有 《周易》《尚书》《春秋》《诗经》、先秦诸子等。公元前340—278年有了屈原的《楚辞》等；六是古希腊，公元前9世纪有荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》，有索福克勒斯、欧里庇得斯、阿里斯托芬等戏剧家，柏拉图、亚里士多德等理论家，这是一个黄金时代。以上几个源头中，古希腊、印度和中国是世界文论特别重要的三大源头。印度的《奥义书》《吠陀》中有“味”的最初萌芽，说“大梵”（至上之乐、颂诗）中的“味”给人以精神上的欢愉，论及识—静虑—心—志—意—言—名。到公元前后，婆罗多牟尼的《舞论》开始了印度文论的新纪元。古希腊文学观念萌芽于荷马史诗。西蒙尼德斯提出“诗是有声画，画是无声诗”。公元前8—5世纪的《诗经》认为诗可“美”（赞美）和“刺”（讽刺），可调和人性。《左传》记季札观乐，观风俗盛衰，盛赞和谐，陶冶性灵。《尚书》提出“诗言志”。孔子说诗可“兴观群怨”。

在文论方面，毕达哥拉斯、赫拉克利特同时提出了“美在和谐”，是自然的形式美。孔子推崇道德中庸美，认为“过犹不及”，要节制，应该“乐而不淫，哀而不伤”。柏拉图要文艺“正义”“节制”，为理想国政治伦理服务，认为文艺逢迎低劣的无理性，离真理隔得远，要驱逐出境，美应分有“理念”，应狂热于神灵。中国的墨子认为文艺花费人力、财力、物力，亏夺人民衣食，危害国家，要禁止文艺。亚里士多德的《诗学》主张诗反映现实，比现实更美，悲剧应引起怜悯和悲惧的宣泄，净化心灵。孟子提出要“以意逆志”“知人论世”。老子认为“虚实相生”“有无各有利和用”等。庄子提出声色和仁义礼乐败坏人的自然本性，应返璞归真，素朴自然，最高的技巧是融入无意识的本能，得意忘言，对后代“象外之象”等有重大影响。《易传》提出要“玄象以尽意”。《乐记》说音乐产生于“人心之感于物”，与政治相通等，对后代文论有重要的奠基作用。

四、印度《舞论》的重要文论与美学价值

古希腊和中国先秦百家争鸣、学术繁荣的黄金时代之后，中西文学和学术都衰微，沦为专制政权的经学附庸和宗教神学婢女，本书突出述说了司马迁所认为的优美作品都是发愤之为作，情感激荡、喷薄而出，认为这是文艺的根本特征，并重点论述了印度在公元前后产生的古代最早最系统的文论专著《舞论》（是梵文中的《剧论》）。②同上，第74页。《舞论》系统论述了戏剧的理论、实践、形式和内容，体大思精，对后世有决定性影响，特别是其中提出了“味”，认为味产生于情。本书还联系狄德罗所说的“凡有情感的地方就有美”，钟嵘所说的“穷情写物”、长歌骋情之作才是“有滋味者”①钟嵘：《诗品序》。，刘勰推崇的“味飘飘而轻举，情晔晔而更新”②刘勰：《文心雕龙·物色》。、“繁采寡情”则“味之必厌”③刘勰：《文心雕龙·情采》。，认为不同的情的表演，能使观众获得快乐等戏剧的味，并详论八种情味。中国重在深文隐蔚、余味曲包的“味外之旨”，而《舞论》则详论了戏剧表演的情味。《舞论》篇幅浩大，论述详瞻，堪称印度文论的丰碑，是世界文论史上古希腊与中国先秦后第二个高峰。

五、战乱动荡中形成审美自觉的黄金时代

公元3至6世纪，东西方战乱动荡。印度梵语古典文学产生了《五卷书》，4—5世纪出现了迦梨陀娑的名剧《沙恭达罗》，堪称世界最伟大的作品之一，迦梨陀娑的抒情长诗《云使》也堪称不朽诗作。但其时印度文论沉寂。中国出现了陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》，中国文论进入辉煌时代。王充《论衡》提出“非圣无法”“问孔刺孟”。嵇康、阮籍“非汤武而薄周孔”，蔑视“礼法名教”。鲍敬言《无君论》说，“肆酷恣欲，屠割天下”的君主是祸乱罪恶的根源。人性觉醒，追求生命快乐，产生了伦理文化向审美文化转型的“文学的自觉”。《古诗十九首》写人性真情。文人抛弃礼法束缚，追求气质、丰神的美。诗歌、小说、绘画、音乐、书法全面勃兴，产生了《世说新语》《列异传》等小说，五言诗取代四言诗，穷情写物，生动详切，写人生求乐之情，叛逆礼法之物，慷慨磊落，有风骨神韵，开创了婉转神韵更为细致曲折的七言诗，重视声韵变化，声色丰富。沈约提出近体格律诗的“四声八病”，形成新的近体格律诗“永明体”，诗赋欲丽，有新的审美要求。

此时中国文论出现第一个高峰，如《文心雕龙》《诗品》《文赋》等，反叛传统文论，创建新的审美意识，要求“诗缘情而绮靡”（陆机），“事出于沉思，义归于翰藻”（萧统），“绮縠纷披，情灵摇荡”（萧绎）。还深细描述了文艺要求的“想象”：“心游万仞”“情曈暗龙而弥鲜，物昭晰而互进，……观古今于须臾，抚四海于一瞬”（陆机）。

刘勰的《文心雕龙》是空前的不朽巨著，论述文艺各体的历史与特点，以及创作与评论中的神思、风景、情采、知音等重要范畴，深入到文学创作的技巧和理论，有史的全面、论的深广，而且文采焕然、气势顺畅。钟嵘的《诗品》专论五言诗，为中国诗话开山之祖，论述作家渊源、作品优缺点，贯串了重要的美学标准，即“干之以风力，润之以丹采，使味之者无极，闻之者动心”，要有“自然英旨”，不要“文多拘忌，伤其真美”。④钟嵘：《诗品序》。挚虞的《文章流别论》、葛洪的《抱朴子外篇》、萧统的《文选序》等，一起汇成中国文论辉煌的黄金时代。

六、对世界美学的重大贡献

公元5世纪末西罗马帝国灭亡到13世纪文艺复兴前这八百余年，西方是文艺的黑暗时期，文论也衰落，亚洲文学与文论却是辉煌的黄金时代。

公元7至13世纪是印度文学由繁荣走向巅峰的时期，有婆摩诃的《诗庄严论》等二十余部文论，其中有较大影响的是7世纪的《诗庄严论》，论诗的功能、性质和类别等。7世纪檀丁的《诗镜》论诗、散文、小说、戏剧等广义的诗即文学，认为诗是语言表达意义，可用散文体、韵文体，可供听（诗）或看（戏）。9世纪阿难陀伐弹那的《韵光》确立了印度文论中的“韵论”，认为“韵”是“暗示义”和“诗的灵魂”，也是重要的美学范畴。“韵”论发展了《舞论》的“味”论，相似于王士祯说的“神韵”，即要蕴藉含蓄，冲淡清远，推崇严羽的“妙悟”“兴趣”、司空图的“不着一字，尽得风流”“象外之象”“味外之旨”等。不同之处是他说的“韵”像袁宏道的“趣”，像山色、花光、女态、水味，要用心去体会修辞、音、义等所“暗示”的“超越”言辞的情味。10世纪新护的《舞论注》和《韵光注》全面深刻地发展了“韵”“味”的内涵，认为那不是客观摹仿、再现、认识、推理，而是以审美体验为核心的“感知”和“品尝”情意，超越文字，沉浸在心理感应和审美享受中。这一点可帮助我们认识“审美”不是“认识”，而是超越认识、高于认识、深于认识的情意感应。

研究中外文论，也可产生这一类对审美特征的新认识，得到宝贵的新启发。如《诗庄严论》中提出的“曲语”，到11世纪恭多罗的“曲语生命论”成为有原理的体系。他说，曲语是一切文艺作品都应有的表达方式，是诗人使读者产生审美欢愉感的曲折表达，有词音（谐音、叠声等）、词干（转义、修饰、委婉等）、词缀（时、数、格、人称等）、句子（夸张、比喻等）、故事（情节、人物、插曲等）、整篇（结构）等。“味”“韵”“曲语”“庄严”（修辞）这四大文论的美学概念，构成印度中世纪黄金时代文论的一大高峰。10世纪胜财的《十色》是自成体系的剧论，研究了戏剧的题材、结构、人物、语言、样式等，也涉及“味”“韵”等美学范畴。

6—13世纪的阿拉伯文论也处在黄金时代。贾希兹重视隐藏在词后的意义，认为“技艺”是文学创作的灵魂和秘密，是文学的第一要素。萨拉姆的《名诗人的品级》品评1941名古代的五言诗人。穆阿泰兹的《诗人的品级》品评了120余名当代诗人，在品评优劣中发表了美学见解。

波斯的菲尔多西创作了10余万行的长诗《列王记》，其中对塔吉基的评论也有很高价值。

6—13世纪的中国隋、唐、五代、两宋时期，是中国诗歌的黄金时代，名家蜂拥辈出。800年间，有文学复古“载道”论，批判六朝畅情的审美文化，反对“缘情绮靡”“情灵摇荡”“嘲风雪、弄花草”，主张文艺“救济人病，裨补时阙”，为政教服务。初、盛唐，魏征重视“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。……各去其短，舍其所长，则文质彬彬，尽善尽美矣。”①魏征：《隋书·文学传序》。陈子昂、李白倡导汉魏风骨，纠正柔弱文风。王昌龄论诗有“物境、情境、意境”，要“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得”②王昌龄：《诗格》。，能汲取南北文风之长避其所短，迎来了“声律风骨始备”并重视技巧的黄金时代。中唐韩愈倡古文，白居易倡新乐府，“文章合为时而著，歌诗合为事而作”③白居易：《与元九书》。，恢复《毛诗序》的美刺传统。“文道论”成为政教中心论的核心观点，占据了唐宋文坛正宗地位。

更值得重视的是强调文学审美缘情的文论，唐末司空图《二十四诗品》提出“三外”论（韵外之致、象外之象、味外之旨），“辨于味，而后可以言诗也”。“味”不仅是情，“真正的醇美之味”在“酸咸之外”，有“近而不浮，远而不尽”的“韵外之致”，“可望而不可置于眉睫之前”的“象外之象，景外之景”，不是直说、单写一象一景，而是有“曲折”之情意，“超以象外，得其环中”。“环中”即老子说的使车辐轮转的“中空”的“以无为用”，虽“不着一字”但“尽得风流”。

“超以象外”的“三外”说，按我的最新体会，正体现了“中华美学精神”最核心的灵魂，超越《易经》的“立象以尽意”，既有艺术家情意交融的情趣，又洋溢出丰富的意味。艺术作品的整个形象体系有一种强大的力量，把鉴赏者带入强大的“磁力场”中，这才是得其“环中”。这个“环中”绝不是一句理性概念的判断，而是蕴含着强大生命力量的心、情、意、味、神、韵、力的“磁场”。

中国文论中的特有“意象”，可从“立象以尽意”找到根源，但它不是形象的自然属性，而是经过艺术家情意融合到灵魂深处，洋溢出“象外”的无限情趣意味。如“红杏枝头春意闹”之“闹”字写出的境界是：超越出云入月、花在戏影，是月光波动、花影摇曳，启发人感受到“无限生意情趣”，宇宙天地间无限美妙的生命活跃。超越现象所得的“空无”“环中”的内涵异常丰富，任何感受和比喻都有局限，只能意会，不可言传。这正是形象体系动情、刻骨铭心的“审美”感受无法代替的“超越”任何词语文字的强大魅力。④可参见拙作《试论中华美学精神》，《美与时代》2015年10月下旬刊。

司空图的“三外”说对后世产生了极大影响，如严羽的 “妙悟”“趣味”“别材”“别趣”“无迹可求”“如水中之月”“言有尽而意无穷”①严羽：《沧浪诗话》。，清代王士祯等的“神韵”说，欧阳修《六一诗话》中引述的“能状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外”等，是我国对世界文论、美学的重要贡献。

日本4—5世纪才开始用汉字，645年 “大化革新”后文化开始繁荣，产生了日本中古时期最优秀的文学作品《源氏物语》。712年有了古歌谣集《古事记》。僧人遍照金刚的《文镜秘府论》讲述诗体、声韵、对偶、28种诗病。905年的《古今和歌集》中纪贯之的日文序、纪淑望的汉文序，提出和歌根于心，发其华，可述怀发愤，慰藉情绪。其中的“幽玄”是一种含蓄象征、词不能言尽的余情、绝妙之境，余味曲包，有深思、情调之美。要“花实相兼”，形式技巧、词语要与心情内容结合，达到理想效果。

朝鲜在中国文论影响下产生了李仁老（1157—1220）的《破闲集》，其中有诗评诗话。

这是亚洲文论的黄金时代，联系中世纪欧洲文化衰落的黑暗时期，我们可以体会世界文化、文论的不平衡状况。

七、文艺复兴：人情理性反抗神权的觉醒时期

文艺复兴时期西方文学成绩卓著。中世纪的最后一位诗人又是新时代最初一位诗人但丁打破了西方文论的长期沉寂，他的《神曲》开始露出西方思想解放的曙光。马丁·路德领导的宗教改革席卷欧洲大地。薄伽丘的《十日谈》揭露教会僧侣奸诈腐败。拉伯雷的《巨人传》揭露教会扼杀人性，窒息科学。

文艺复兴是人情理性反抗神权的觉醒，实质是反抗披着宗教外衣的封建专制政权。恩格斯说，它是前所未有的最伟大的进步变革。文艺复兴推倒了神权压灭人性欲求的巨石，要求人的尊严和欲求。达·芬奇、莎士比亚都歌颂和赞美人间幸福。但丁、薄伽丘、达·芬奇、锡德尼等的文论都主张文艺要像 “镜子”反映现实和自然。意大利的卡斯特尔维屈罗进一步要求文学不单是“镜”还应是“灯”，要有想象和虚构；戏剧的地点、时间及事件必须一致，影响了17世纪古典主义文论的“三一律”，即要求“集中”纷杂的生活现象创造出“典型”的“个别”，取得更加强烈的审美效应。

与文艺复兴时期相当的中国元、明也有强烈的反叛思潮，有白话小说、戏剧等市民文学。王阳明“心学”抛弃了程朱理学，提出知行合一的“致良知”，非“名教羁络”。其学生王艮反对“名教”羁络思想。其再传弟子李贽反对以经学道统禁锢人性思想，提倡传奇、院本、戏曲、小说等市民文艺真实反映人情欲求，写出率真性灵感情的 “童心”。汤显祖倡写人间真情，对抗封建之“理”。“公安三袁”更反对复古格套拘束，倡写胸中自然流露的性灵，有自然神采，意兴活泼。

12至16世纪印度也有反叛宗教神权的思潮。罗摩难陀等的“宗教改革”反对偶像礼教的虚假虔诚，主张在神面前人人平等，真诚信仰人间有慈爱真情才是真正的“虔诚”。迦比尔反对偶像崇拜，大力宣传“虔诚”信仰，主张男女平等。毗首那特的《文镜》是这时期最重要的文论，以“味论”为核心提出“诗以味为灵魂”，研究十种“味”，使读者获得愉悦美感。

14—16世纪的日本也有反叛思潮。产生了“物语”，即口头说唱的市民文学。戏剧（能乐）由世阿弥等改革，发展成日本独具特色的歌舞剧。日本第一部戏剧理论专著世阿弥的 《风姿花传》提倡表演要在“似与不似之间”，有“幽玄之趣”才是“无懈可击的至艺”。

这一时期朝鲜有了第一部诗话，即徐居正的《东人诗话》，要求写出“本色语”。越南也有了最早的文学批评著作《南翁梦录》。阿拉伯有了文论《宝珠》，研究修辞手法。

八、近代世界文论的发展波澜

1649年英国资产阶级革命至1917年俄国十月革命为近代时期，西方文论有辉煌发展，东方文论相对暗弱，但也有一定成就。

17—19世纪西方文化中心从意大利转移到法国。古典主义者布瓦洛的《论诗艺》重视理性，提出“三整一律”。莫里哀重视喜剧在观众中的审美效应。培根的《论美》把美学从玄学思辨转向科学研究，把人的知解力分为历史重记忆，哲学重理智，诗歌重想象。夏夫兹博里认为，人天生就有“内在的感官”审辨善恶美丑。伏尔泰的《论史诗》认为，不同民族的史诗和语言有不同类型又有共同法则和鉴赏标准，堪称“比较文学”的理论先驱。卢梭的《论科学与艺术》主张美与善统一，还比较了诗与散文。狄德罗的 《论戏剧艺术》等认为应建立“严肃喜剧”，“想象”是诗人和哲学家的必备能力。博马舍认为，悲剧写帝王英雄，喜剧写小人物，严肃剧（正剧）则写日常生活中人们的真实关系。“美学之父”鲍姆嘉顿创立了“Aesthetica”（感性学），主张美学成为一门独立学科，研究人的感性认识。这成了三百多年来全世界各国都关注研究的重要问题，并产生了很多重要的新热点。

莱辛掀起了德国启蒙运动的高潮，《拉奥孔》比较了诗与雕塑、绘画的不同特征和规律，至今都有跨学科比较文学的典范意义。《汉堡剧评》倡导建立市民戏剧，开一代风气，“从直观境界引导向思想的宽敞爽朗的境界”①参见朱光潜：《西方美学史》上卷，北京：人民文学出版社，1979年版，第322页。。

18世纪70年代后，德国“狂飙突进运动”提倡个性解放，创作自由，歌颂自然，重视诗激发心灵感应、情感和想象。席勒的《审美教育书简》等提出艺术起源于游戏，认为通过自由想象产生审美创造，提升人性的精神境界，最理想的诗是素朴现实和理想相结合。歌德的《诗与真》主张诗表现个性，抒发感情，真切自然。他还提出“世界文学的时代已不远了，每个人应当努力促进它的来到”，成了西方比较文学的先声。

英国约翰笙的《诗人传》等盛赞莎士比亚是“独一无二的诗人”，主张文学应将摹仿自然与指导生活相结合。

18世纪最著名的文论家是意大利的维科，其《新科学》首次明确区别了诗与理智逻辑，指出诗的语句是用对情欲和情绪的感觉来造成的，和用思索、推理所造成的哲学语句迥然不同。哲学的语句愈上升到一般就愈接近真理，诗的语句愈掌握个别就愈真实。

17—19世纪文论的峰顶是德国古典美学，它总结了以往的美学经验，开启了后来的美学思想，全面引进辩证法，指引向马克思主义美学。康德的《判断力批判》对美的本质特性做了理论总结与剖析，提出美在形象，美无功利目的却又合目的，不是认识却又需知解与想象力，不涉利害实践欲求却又有类似实践的愉快感。②参见蒋孔阳：《德国古典美学》，北京：商务印书馆，1984年版。黑格尔的《美学》提出“美是理念的感性显现”，论析了艺术美的象征型、古典型和浪漫型。

19世纪欧洲文论群雄并起。华兹华斯提出“诗是强烈情感的自然流露”。柯勒律治对想象、天才、想象力等有独到见解。雪莱的《诗论》精辟论述了诗的灵感。巴尔扎克对现实主义文论有精辟论述。泰纳和左拉等则论述了自然主义文学原则。别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、赫尔岑、皮萨列夫等论述了现实主义文学的特征与作用，其中车尔尼雪夫斯基提出了著名观点“美是应该如此的生活”等。托尔斯泰的《艺术论》明确说：“艺术起源于作家把体验过的感情感染别人的感情”，同时又要达到深刻的现实主义。美国的惠特曼倡导诗的自由、勇敢精神。意大利的桑克戴斯是比较文学创始人之一，提出要区分作者意图、愿望和作品实际，成为英美新批评“意图的迷误”的先声，是著名的美学论题。

西方的现代主义文论思潮出现很多先驱和主将，有诗人兼文论家波德莱尔、马拉美，生命哲学和非理性哲学家柏格森，唯意志论者叔本华，权力意志论者尼采，他们都有强烈的反叛、挑战精神。

九、东方近代文论的美学特色

中国明、清之际出现了抗清三君子（黄宗羲、顾炎武、王夫之），反对空谈，主张经世致用，文章发扬生命元气。王夫之论诗的审美特征为“情景为一”，诗要“咫尺有万里之势”③王夫之：《姜斋诗话》。。叶燮的《原诗》系统论述了诗学原理，认为创作要理、事、情（客观）与才、胆、识、力（主观）交互作用，诗的至妙之境寄托在可言与不可言之间，指归在可解与不可解之会，言在此而意在彼等，发展了司空图的“三外”说，构成完整体系，是对世界文论的杰出贡献。

当时还有“四大著名理论”：王士祯的“神韵”说、袁枚的“性灵”说、沈德潜的“格调”说、翁方纲的“肌理”说。前二者继承发展了司空图的“味外味”和严羽的“妙悟”说。沈德潜提倡温柔敦厚的教化与真抒性情，完善各种格调。翁方纲要求重视科学思路，落实在义理、文理、思想和表达之理，但离文艺的审美特征却远了。

清代散文理论有桐城派方苞、刘大櫆、姚鼐创立的“义法”体系：文要有物、有序，以神为主气为辅，音节字句有刚柔之美。词论方面有“阳羡派”倡豪壮反摹拟，“浙西派”倡醇雅，“常州派”倡寄托情意于微言。小说方面有李贽倡“童心”真情，金圣叹提出系统的小说论，详析《水浒》一百单八将的性格，引人入胜。戏剧方面有李渔总结戏剧的审美特征，情节结构的“密针线”“减头绪”，奇文奇事，奇绝曲折的波澜。这些都是对世界文化的杰出贡献。

17—19世纪日本文论也很繁荣，出现过“白居易热”。僧元政、山本北山倡导明公安派“独抒性灵”派诗论与荻生俎徕等学习明七子、鼓吹“复古论”之间产生过激烈论争。广濑淡窗的《淡窗诗话》结合日本和歌的审美传统，强调闲适、含蓄意蕴而少雄壮崇高的特色。

朝鲜也受中国文论的影响，并力倡自己的民族特色。印度17世纪世主的《味海》提出诗的定义和分类，诗有“可爱性”的魅力，是梵语诗学史的最后一部力作，也对世界文论有重要贡献。

十、对比较文学第三阶段的重大贡献

本书的可贵之处在于不仅能简明勾画中外文论纵向发展的脉络，而且深入论述了中外文论的可比性、通约性，然后再进一步展开纵向论述和横向比较。这一研究对“比较文学”有重要贡献，它指出，“法国学派”从同源性到差异性的“影响研究”不是比较文学可比性的全部，“美国学派”将其扩展到有直接影响和亲缘关系的欧洲诸国文学的类同性和综合性研究。第三阶段的比较学派则要发展到不同的跨文明体系的异同性和互补性研究的“平行研究”，可最终达到总体性的最高层次，实现比较文学的最高目的，即对人类文艺审美本质的共同探求，进而认识到文学具有“形象性”和“情感性”两大本质特征，要摹仿（再现、反映）与表现（抒情）结合，才能达到心物交融、物我合一、天人合一、情景融一的审美境界，而作者的情、作品的味、读者对情味的体验、感悟、共鸣、玩寄、沉醉才能融合为一，进而畅达无限美妙的、有深远意味的最高审美境界，使人感动肺腑，一唱三叹。

本书第182至194页从各国文论中撷取精华，直到当代德里达“后结构主义”说的文学意义不断“隐现、流溢和扩散”，在中外文论的“可比性”中找到“可通约性”，是写得十分精彩的可贵篇章，使我们深感比较文学的重大价值，帮助我们深谙文学艺术的审美最高真谛。

无论法国学派的影响研究还是美国学派的平行研究，都是在同一文明圈中展开，但是必须认识到不同文明圈的东方、中国有长期不同起源、发展、积淀形成的文化与文论，却长期被轻视、抹煞，例如中国文论中的“风骨”“文气”内含精彩的智慧创见，却被以西方的相似范畴牵强附会、削足适履，被不恰切地误会和篡改。若是没有真切的历史遭遇与体验，就难以理解西方学者对这些概念范畴的阐释，也难以深入阐发它们的内在价值，这就需要我们做出新的努力和贡献。本书说得很直率、真实，也很透彻，不仅对比较文学有重大贡献和推进意义，而且能推动世界文论进一步洞察文艺的审美特质，对美学有很重要的促进和创新作用。

我认为本书开辟了第三种比较路向，即对不同文化圈进行美学比较的中国学派，我们愿为此再作努力。

十一、哲学、宗教、伦理对文论的重要影响

本书还深入探究了古希腊、印度、中国这三大独立的文论体系各自的术语、范畴和体系，并从哲学、宗教、伦理等比较其异同，追寻它们对不同文论文化的影响。

本书提出了一个重大问题：为什么古埃及文化很早发达，文艺、政治、经济、科学、宗教、神话和史诗等也很发达，却没有哲学，所以文论并不发达。而古希腊有毕达哥拉斯最早运用“哲学”意指“爱智慧”的学问，第一个提出“美在和谐”（多样统一）这个美学概念。热衷于“逻各斯”的赫拉克利特也是美的最早发现者之一。西洋第一个文学批评家柏拉图的老师是自称“爱智者”的苏格拉底。百科全书式的学者德谟克利特第一个论述文艺是“摹仿”现实的。亚里士多德也是博学的哲学家。中国的老子、孔子、庄子、荀子等都首先是哲学家。中国文论中最精彩的“有无相生、虚实相生”“象外”“神韵”等美学范畴都是从老庄的道法自然、有生于无、有为利、无为用等启示而来。印度哲学对“梵”“我”的哲学思辨，研究“梵”是宇宙一切来源，类似于老庄的“道”，是印度文论中核心的“味”论的根据。可见，古希腊、中国、印度这三大文明圈的哲学的目的与方式虽有不同特点，但都爱智慧、求真理，并对文论家有重大影响。

本书还进一步论析了不同民族的哲学决定其文论的特点。如印度哲学不同于西方哲学“因知识、真理而求知识、真理”，而是“为了求解脱迷妄而求智慧”，这一思想影响了《舞论》《诗光》等文论强调直觉感悟的禅观，以及“味论”“韵论”等“以智慧解迷妄”的解脱精神。中国儒家文论受“达则兼济天下”的政治哲学指导，道家文论受“无为无不为”“有无相生”的哲学影响，各有“载道”“为时为事而作”和“缘性”说、“象外、味外”等论。

本书还论述了宗教观念对文论的影响。如宗教中非理性的迷醉论影响了柏拉图的“迷狂”说。普罗提诺也曾提出“美是从神那里流溢出来的”。道家哲学影响了中国虚静养神、天然去雕饰等文论。印度对“梵天”的信仰影响了“味”“韵”等概念的形成。

另外，伦理学也影响了文论。如孔子主张“克己复礼为仁”“乐而不淫，哀而不伤”的中和境界。道家文论主张“冲淡自然，清新萧散”的神韵意境。印度则提出解脱人生苦难的涅槃（寂灭）境界有“断欲”与“纵欲”多种，影响了很多文学与文论，也有渲染情色的特点。

十二、和谐说

毕达哥拉斯等与老子的和谐论有三点相似：对立造成和谐；以音声为例；以和的观点为基本观点，他们分别奠定了西方和中国文化重要的基本特征。本书第268页就此提出了友好的学术探讨问题，扼要举出老子的“音声相和”，《尚书》的“声依永，律和声，八音克谐”，《左传》的“济五味，和五声”，《国语》的“和实生物，同则不继”，认为有人说毕达哥拉斯是全世界第一位提出“美在和谐”观点的人，还可商榷研究。

但毕达哥拉斯（及其学派）提出的“美在和谐”观确有创造性和深远影响，他们拟定了10个对立统一的始基构成宇宙万物的和谐。他们的前辈泰勒斯等就探索过宇宙万物的本源是水或气，世界的本质是数的和谐，美的本质在数量的比例、对称、图形的和谐协调（结合和转化），也表现在社会美德、身体健康、灵魂净化和天人感应、人的性情和精神等方面，可见毕氏的观点在西方也非首创。

与毕氏基本同时的晏婴详论过“和而不同”：不同味食要“济其不及，以泄其过”，使食者“平其心”；臣针对君的“可与否”要贡献“否与可”，成其“政平”“民无争心”，把“济五味，和五声”的比喻引申到平民心，成平政。①《左传·昭公二十年》。晏婴还以几十种矛盾对立的相济相成说明“以水济水”无人要吃，琴瑟一声无人要听，君谓可臣亦曰可就不会有丰富完美的德政等，何等深刻精彩。

“声亦如味”对音乐艺术也有重要的指导意义：五声、六律、七音、八风、九歌要不协调的相反相济相成，产生优美的“第三物”，有无相生，音声相和，类似毕达哥拉斯说的“天体音乐”，《吕氏春秋》说的“天地之和，阴阳之调”，老子说的“大音希声”，都是听不见的，却又是存在于宇宙和谐中最美最大的声音。庄子说是“不闻其声”“充满天地”，阴阳调和，万物一体，不失其度，各行其纪的“天乐”②《庄子·天运》。。

赫拉克利特也说“和谐”，重在冲突斗争、相反相成。老子却重视静态的不争的“和”，婴儿无争欲，“和之至也”，认为“兵者，不祥之器”。赫拉克利特则认为“战争是万物之父，万物之王”，自然和社会“都是斗争的产物”，“弓的名字是生，作用是死”。老子说：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。”①《道德经》第七十七章。

孔子也重视“和谐”：“君子和而不同，小人同而不和”。人们要相互切磋，“献可替否”，互补相成新物，不欺不犯，怨而不怒，互助不互杀。“和为贵”相对立又相济，成中庸，但并非一团和气、假团结。

本书论述中西古代基本同时提出的 “和谐”论的相似后，又概括出它们的三点不同：1．古希腊关注自然，认为整个的天就是一个球形的和谐；中国首先关注社会、人际、君臣、礼乐的和谐。2．古希腊关注自然、音乐等外在形式的比例、对称等和谐；中国关注人的内在情性，音乐和物体音形使人心平德和，温柔敦厚，天下和宁。3．古希腊倾向于自然科学、数学等的和谐美；中国偏重于政治、伦理的德性、成政、平天下等。

十三、道与逻各斯

如果推断老子的生卒年是公元前576年到408年 （78岁），毕达哥拉斯是公元前571年生，则比老子大5岁，基本同时。毕氏从数为万物之始导出万物和谐；老子则从哲学上最高的“道”导出天象运行规律、社会行为准则、天地之和的希声“大美”。有无、刚柔、美丑、奇正等相反相成，派生出万物超越的美，启导出后世司空图的 “冲淡”“象外”、叶燮的 “不可言之理”、魏源的“守柔曰强”。无所不克的“以无为用”，虚静的“空无”可容可生万物，启导出后世的虚实相生、刘勰的“神思”“养气”“风骨”、钟嵘的“自然英旨”、李白的“天然去雕饰”、白居易的“此时无声胜有声”、苏东坡的“寄至味于淡泊”、王士祯的“神韵”说、笪重光的“无画处皆成妙境”等。

比毕达哥拉斯小约30岁的赫拉克利特是第一个明白表述素朴哲学辩证法的“光辉顶点”。他提出的“逻各斯”与老子的“道”一样，是不可言说的产生万物、驾驭一切事物的规律，指万物所成然之理（规律）。但又有不同，本书概括为三点：1．老子倾向于“无”；赫氏倾向于“有”，是“存在”。海德格尔、德里达要批判“逻各斯中心主义”，实际上是批判“逻辑”和“理性”中心主义，无视或忽视对“不在场”与“在场”万物一体的感性。2．老子的“道”不可言，他说“美言不信”，是肯定美，否定“不信（真）”之言说。老子要“绝圣去知”，不言，无言，要感悟大道；赫氏要丧失理性的人回到未知的理性，所以“逻各斯”演变成“逻辑”，可以理性言说。海德格尔反对逻辑中心主义，要人摆脱逻辑理性，要诗意的感性表达，但须理性言说，所以后期处于两难境地。3．赫氏重视逻辑分析；老子重视感性体悟。

十四、真善美的精神理想

有人说，苏格拉底（公元前469—前399）和柏拉图（公元前427—前347）第一次建立了真善美的理想宫殿。其实在他们出生前，孔子（公元前551—前479）就建立了以仁爱为核心的真善美理想，奠定了中华文化的基本范型和话语模式，不语怪力乱神，关注现实社会的仁义礼乐，提出“天下为公”的“大同”理想。②《礼记·礼运》。

柏拉图设计“理想国”，要美德、正义，废除私有财产，其哲学核心观念是“理念”，博大精深。苏格拉底是中古希腊文论的肇端，重视美要有用、有道，认为精神重要。孔子也重视为善而美，首先要有仁爱，爱人、忠义、克己复礼、不怨不争、杀身成仁是美的泉源和根基。孟子也重视充实、养浩然之气，认为道德是文采的根本。孔子说诗可“兴观群怨”，要为“事父事君”的政治道德目的服务。

柏拉图和墨子否定文艺，认为应着眼于国家万民，不要亵渎神明、有伤风化、放纵低劣情欲、败坏人心，都歌颂和传扬经典的崇高规范。但柏拉图赞赏能陶冶高尚优美性格的文艺。

十五、《易传》的“立象尽意”和春秋笔法的“微言大义”

《易传》奠定了儒家话语解读模式和意义生成方式的基础，“立象以尽意”，以隐喻的象征，超越字面意义直达言外之意、象外之意，如乾卦以“龙”喻君子阳刚之美和自强不息精神，“美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也”。①《周易·文言》。以具象言抽象，以有形说无形，像维科的“以想象体示概念”，也影响后来司空图的“象外之象”、朱熹的“理一分殊”“万物皆有一理，如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见”②《朱子语类》卷九十五。。以有具象美感的话语表达有思辨色彩的抽象理念，成了中国学术话语的一大特色，是对世界美学的卓越贡献。

得意忘象，即不拘于象，不死于言下。忘言可以得象，忘象可以得意，得意可以忘言。“夫《易》彰德而察来，而微显阐幽”“其称名也小，其取类也大”，③《周易·系辞下》。是司空图“万取一收”等的源头。司马迁评屈原“称文小而指极大”，就是以文小的“有形”超越小的“称名”，喻示极大的形；以极小的“能指”喻极大的“所指”，甚至能达“天下之理”。《文心雕龙·物色》说：“皎日嘒星，一言穷理，参差沃若，两字穷形，并以少总多，情貌无遗矣。”《隐秀篇》说，隐是“文外重旨”，是以有形言无形，以有限达无限。“义生文外”，秀是篇中之独拔，状溢目前，是有限有形的具象，却表达出词外之情、难写之景，引申出无限无形的情意。这些都说明《易》对中国文论极广大深远的美学影响。

孔子的“春秋笔法”“微言大义”，一字褒贬令乱臣贼子惧。“一字褒贬”“微言大义”如同古代“铸鼎象物”刻下鬼神形象令奸邪惧，能使民知神奸。“文约旨博”，举轻以包重，简言以达旨，也是后来董仲舒说的“诗无达诂”的深层根源。因为文艺形象、文论用语，一字一文中隐含广深之意，沈德潜说读者“各有会心”，就像西方现代解释学名言“说不尽的莎士比亚”，有深刻的美学意义。

十六、柏拉图的“美本身”是理念论

柏拉图提倡善行与正义，要驱逐诗人，因为诗人亵渎神明，贬低英雄，逢迎低劣人性，和孔子“放郑声”是为了正统的道德标准，在“尽善”基础上“尽美”类似。但柏拉图的理想国是以理性政治为基础，与孔子的“大同世界”是以“情感政治”（仁爱）为基础不同。

《诗经》是中国古代第一部诗歌总集。汉代传授的有齐、鲁、韩、毛四家。赵国毛苌所传的毛诗晚出，郑玄作笺后，毛诗独存。《毛诗序》的“大序”是总序，总论《诗经》特色，提出了诗论原则。每篇诗都有题解，为“小序”。很多不解诗人本意，牵强附会教化伦理之意，但它提出的“抒情言志”是儒家文论的核心话语，虽然重“言志”偏重于理性规范而轻“抒情”，却是第一次联系“情动于中”与“发而言志”，后来到“文学自觉时代”才发展为重视情感为文学主要的美学特征。《毛诗序》把“志”看成第一位，要以“礼”约制和规范“情”，把很多抒情诗说成“思无邪”的后妃的德和志。毛诗序区分“赋、比、兴”，重视抒情与想象、理解结合，产生审美感染力，有重大的美学意义。

缘情派和言志派都要求含蓄曲折，不直陈情志，用比取象，用兴取义，因此有了后来刘禹锡说的“兴在象外”等。这与西方爱智慧、求真理、重理性的路径不同，各有所长。

柏拉图重视彼岸的理念世界，与老庄要以人的自然本性走向此岸的诗意逍遥境界是不同的。柏拉图认为理念是独立于现实个别事物和意识外的实体，是一切事物的本原和范型。现实感性世界只是理念世界的影像或摹仿，文艺与真理隔了三层。理念无形无声，具体可感的事物只是“分有”美本身。诗的美是神赐予的，诗人要神降临附体才能有“灵感”，成为神的代言人，回忆起神界的美。

十七、德谟克利特与墨子的社会哲学转向

德谟克利特是第一位百科全书式学者，从自然科学转向社会道德哲学研究，有《论诗的美》等著作，认为美是社会现象，将真善美结合。墨子批判儒家的“礼乐”，又发展“仁义”学说，也研究社会政治、伦理、哲学，还研究逻辑与自然科学，与德谟克利特有相似处。德氏认为，人优于动物的本质在于追求美和善，这是人这个“小宇宙”的巨大魅力。他认为美不仅在自然中也在社会生活中，这是西方哲学和文论的重要转折。他和孔子一样，认为用言语来造就一个人的道德比法律的约束更能成功，与比例、对称、和谐的形式的美相比，灵魂、精神、理性、智慧的美更为重要，文艺要摹仿自然“对立统一”的和谐规律和动物的歌唱、筑巢等，还要追求精神、智慧、理性的美。他和墨子相似的是都认为“音乐产生于奢侈”，不同的是墨子反对百姓未能温饱时奢求音乐，德氏却主张利用“余力”、游戏享乐是好的。德氏重视精神美，墨子重视实用功利，否定音乐等文艺。墨子代表农工庶民，主张兼爱、尚贤、非攻、节用。他认为，音乐很美但耗夺民财、民力，妨碍生产，不重万民之利。墨子为国为民是真诚动人的，但其急功近利、单一绝对、偏激狭隘，对于人皆有爱美之心，有陶冶情性感情精神的美学需求，他思考得不全面。

十八、亚里士多德《诗学》的美学贡献

亚里士多德认为，诗起源于人从摹仿、音调和节奏感中得到的愉快感。艺术的本质首先是有真实感情，真实摹仿事物的外在形象和本质；其次，与叙述已发生事实的历史不同，艺术还可根据自然规律或必然规律描述可能或可信的事物，这是其文论的精髓；再次，艺术不仅摹仿，还选择、取舍、增减、集中，由自由心灵根据理想虚构和创造自然没有的新世界；最后，艺术是把现实中分散的集中统一为和谐的有机整体，有匀称、统一的比例和秩序，有多样统一的语言、结构、声律、色彩等。

亚氏文论的基本立足点是确立了科学理性的解读模式与意义建构方式，其中有四大支点：一是求知，热爱智慧，重点在寻求原因和原理，纠正和发展前人学说。其突出贡献在于：即使并无实用，也要求知真理。二是观察，通过感觉与观察（个别事物）产生经验和知性判断（是什么事物）得到技术知识，提升为（什么因果）普遍原理和必然规律，因此确立了毕达哥拉斯等奠定的“主客二分”的思维模式，到17世纪笛卡尔时成为认识论的核心，影响了西方 “镜与灯”“再现与表现”“现实主义与浪漫主义”等文论，与中国重视“天人合一”“性灵”“神韵”等不同；三是追问因果，柏拉图追问“美是什么”，亚氏进一步确立了“四因论”，认为日月星辰的运行、万物的创生是由于四因：1．质料（如砖瓦是构成房屋的基质）。2．形式（如整齐、美丽的形式）。3．动力（产生人事物体的源泉）。4．目的（产生人事物体的追求目的）。用这种因果论的理性思维模式，他提出了诗和悲剧要有结构，有头尾、转折。四是推论，他创立了“三段论”，论述了矛盾律、排中律等，制定了以演绎法为主的形式逻辑体系，确立了西方的理性分析话语系统和意义生成系统。《诗学》确定了诗的定义，认为诗所采用的特殊媒介是语言，特殊对象是各种人物和特殊方式，用人物严肃、完整、有一定长度的行动引起怜悯和恐怖之情。①亚里士多德：《诗学》第6章。他第一个阐明了“美学概念的体系”。②车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》，北京：人民文学出版社，1957年版，第129页。

他还系统论述了悲剧的定义、情节、人物、结构、效果等。悲剧即要写“严肃”、高尚的人的伟大灵魂，情节要有令人惊奇的“发现”“突转”，要写苦难和毁灭，性格和思想决定人物的行动，刻画性格和安排情节都符合必然律和可然律。悲剧人物是好人或英雄，但有过失和错误，在逆境中遇到厄运，有不幸的结局。时间要集中，以太阳一周为限，不超过12小时。要能引起恐惧和怜悯的艺术效果，使情感得到净化（或译“宣泄”“陶冶”）。要产生这种审美效果，一是可以“以美为美”；二是可以“化丑为美”。化丑为美又分两种：化丑为神奇，即表现丑陋、病态、荒谬、罪恶；化痛感为快感，如表现乱伦、谋杀、淫秽等“恶之花”的丑恶，宣泄恐惧和痛苦，净化情感。亚里士多德还论到喜剧，认为喜剧嘲笑、讽刺“丑陋”，是为了美化感情。否定和暴露丑陋，就是肯定和歌颂美。

十九、孟子、荀子、韩非的文论

孟子是继承和发展孔子思想的“亚圣”，主张“知言养气”“充实之谓美”“目之于色，有同美焉”。人性本有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，但因环境争夺物利，污染本性。人只有养性、寡欲才能达到“美”的境界。要善养至大至刚的浩然之气，充实道义，这是诗书之根源。他重视要“知言”，知道言辞中的正邪、信义、品质，是否“言近而旨远”。认为人本性皆善，“口之于味，有同嗜焉，目之于色，有同美也”①《孟子·告子上》。，即“共同美感”论。在文艺鉴赏方法上，孟子主张“不以文害辞，不以辞害志”，要“以意逆志”②《孟子·万章上》。，不能看语句字面上夸张的文辞，歪曲理解作者本意。他还主张“知人论世”③《孟子·万章下》。，要根据时代、环境、作者身世，了解和评论文艺作品的真意。

荀子提出礼法兼治、王霸并用，认为人本性恶，好争利，好声色，生淫乱，所以要节制和法治，要人为的“伪”。荀子的文论也强调后天教化、陶冶情性和矫正人性，他首先树起“原道、征圣、宗经”的道学总纲，确定了道是总枢源；圣人是总管门径，道的表征；经书是法典之祖。这就确定了依经立义的传统。荀子说，木要绳定直，金要砺才利，蓬生麻中不扶而直，都是靠环境制约，人的美质也靠教育、环境，所以有礼乐养耳养目，陶冶情性，音乐“入人也深，化人也速”④《荀子·乐论》。。性不能自主，要靠教化与环境，要有礼的约束，乐的和谐启发。善能主导美，乐合“同”，礼别“异”。

韩非是荀子的学生，主张 “法”“术”“势”并用，认为文学是乱国害民的蠹虫，于富国强兵无用。他重质轻文，认为千金酒器，不适实用，不如瓦器。质美者不必文饰，物待饰者是因质不美。文采过分喧宾夺主，反有害于质。美饰过分，奢侈过头，反会亡国，这种观点就夸张偏于极端了。

从功利观点出发，韩非主张文章要明白晓畅，不要曲折微妙，这又忽略了文学的审美特征。他提出了一个著名的美学观点：“画鬼容易，画犬马难”，因为人人熟悉犬马，不能随便虚构。学界对此有争议，其实各有各的难处，写大家熟悉的生活、虚构明白晓畅与别出心裁，都不是很容易的。

二十、庄子的诗意美学论

老庄对中国文化的影响，其根本在于对宇宙、社会（包括文化典籍）的广义解读模式以及“无中生有”的意义生成方式。他们从消解性解读开始，构筑了道家思想话语系统和言说方式的最基本特征，与古希腊的“逻各斯”分道扬镳。

庄子的美学论是建立在消解性解读论上的，体现在五个方面：1．对文本的消解。认为意不可言传，道无法言传，书本只是强为之名和言。2．对人类自我的消解。人有身要养，就有欲望。人被抛入尘网，要奋斗谋生，劬劳功烈，要争权夺利，贪娱求乐，就落入樊笼，受羁缚，就有大患，会变情易性，痛苦殉生。要消解和超越自我，忘我无欲，进入彻悟、无蔽、澄明清和的诗意境界，自由逍遥，物我皆忘。海德格尔与此相似，不同处在：海德格尔有神性信仰，不得不受语言不能尽达其意的束缚和局限。3．对社会文明的消解。一要消解智慧，认为智慧使人相疑、欺、非、讥、算计、坑害、残杀、战乱，失却本心真性，破坏自然，败坏人心。西方哲学爱智慧，老庄却指出智慧害人。二要消解仁义治天下。认为礼义是外在强加以约束人本真情性的无用有害的骈拇枝指，惑乱人性和社会，要人伤性殉身。恩格斯说，历史文明取得进步的同时也产生道德堕落、贪欲、掠夺，人“异化”而变得争权夺利。老庄认为，仁义禁锢和扭曲人性，所以要消解它。4．对“机巧”的消解。机巧的利器，使民用来算计谋利，投机取巧。这种思想使造纸、印刷、火药、指南针等古代发明也被轻视。老庄认为，文艺音色使人丧失自然人性，矫饰于大伪。要天地间不言的“大美”，素朴若拙，神与物化于道，如庖丁解牛，“以神遇而不以目视”，才是超越“工巧”的“大巧”，“朴素而天下莫能与之争美”。这些都启发了后来苏轼文论中的“外枯中膏”“似淡实美”等重要论点。5．对万物的消解。无穷万物，看的角度不同就会有不同的认识判断。万物的大小、美丑、是非、善恶、有无等都是相对而言的，互渗互含、互相转化，而其总规律是“道”。万物生于有，有生于无，无不是空无，而是以无为存在状态，有无转化，启发了后代文论的 “象外”“神”“韵”等美学观。

这一整套的消解性解读模式、特殊的意义生成方式和话语体系，是中国文论的一大支柱，奠定了中西文论各自的特色。

庄子认为文艺不仅是墨子认为的浪费、不实用，而且要“非乐”；不仅是柏拉图认为的摧残理性要逐出理想国，而且因伤害自然天性而应消灭。但他又是杰出的美学家，他热烈歌颂自由、游心、逍遥的美学境界，反对人性“异化”为算计争权夺利的工具，也反对“窃国”的光彩诸侯。“自然”要义有三：一是要天然率真，不矫揉扭曲；二是要自由，无利害拘束，要非功利的审美自由，游心于忘功利的逍遥；三是要素朴的返本归真，虚静恬淡，去除矫伪曲饰，“朴素而天下莫能与之争美”（《天道》），“淡然无极而众美从之”（《刻意》），开启了元好问的“一语天然万古新，豪华落尽见真淳”，“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然”，王国维的“不隔”“天籁”，苏轼的“寄至味于淡泊”，司空图的“素处以默，妙机其微”“浓尽必枯，淡者屡深”，袁宏道的“唯淡不可造，是文之真性灵也”。

庄子说的庖丁解牛、梓庆削木为鐻铁等都说明了直觉是达到高超悟道的境界，不以目视而凝于专注的神会，一刹那间妙手得之，是神会直悟，是钟嵘的“多非补假，皆由直寻”，也是司空图的“直致所得”“自然写出，即境会心”，严羽的“妙悟”，王夫之的“现量”。

庄子的“直觉”产生于“虚静”的凝神状态。虚则实，静则动。澡雪精神，忘物忘己，心境自由澄澈，自然惬意，无拘无束，生机勃发，体悟天地大道之和谐妙境，思接千载，兴象泉涌，如有神助。庄子的虚静说与道家的空无说、儒家的省悟说、禅宗的参悟体验等都有联系，成为中国文论突出的美学特色。

庄子与叔本华相似，认为人生悲剧的根源在于生命有欲，劳心苦身仍不能满足，就痛苦忧惧。解脱的办法，叔本华是涅槃（寂灭）和审美观照艺术得到暂时解脱。庄子是物我两忘，“以神遇而不以目视”，舒适如意，旷达逍遥，得自由美感。

庄子有逍遥放达的自由精神，但骨子里深感社会人生的悲愤无奈，与陶渊明悲歌 “心为形役”、阮籍“不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返”、曹雪芹“一把辛酸泪”一样，是有中国特色、独具其深刻意蕴的。

本书在论及庄子追求“诗意”生存的自由逍遥境界时，与海德格尔论“诗意”作了深广比较，是精彩篇章，也有力地证明了本书作为比较美学的中国学派在不同文化圈的国家民族间作美学比较是十分重要、必要的，而且能使我们获得很多宝贵的美学启发，对我们无疑大有好处。

二十一、后记

本书第一卷是曹顺庆教授亲自认真详写的，也体现了他的重要观点和治学思路。所以，本文就以其第一卷为根据，作一些“微调”，结合我的美学体会和感想。但难免选择不当，请大家指正。

【责任编辑 孙彩霞】

王世德，四川大学文学与新闻学院教授，博士生导师，主要研究方向为美学、文艺理论。