从原形解构看韩国学术界对江陵端午祭的认识论转变*

高 静

从原形解构看韩国学术界对江陵端午祭的认识论转变*

高 静

在经历了“现实复原——历史包装——原形解构”三个阶段的研究后,韩国学术界对江陵端午祭的认识发生了转变。任东权1966年整理记录的江陵端午祭指定资料历来被视为文化原形，受本质论的影响，“原形至上”的复原主义在江陵地区愈演愈烈。然而解构研究学者却发现江陵端午祭的原形在祭仪和起源传说上存在自相矛盾的现象，因而对所谓“原形”提出质疑。解构主义学者认为应摒弃原形至上的本质论观点，以建构论的视角重新认识江陵端午祭。

江陵端午祭 原形解构 Folklorism 民俗主义

一、引言

号称韩国历史最久、规模最大的江陵端午祭历来是韩国的学术热点。迄今为止，韩国学术界对江陵端午祭的研究大致经历了“现实复原——历史包装——原形解构”三个阶段。1966年江陵端午祭开始申报国家重要无形文化财*韩国《文化财保护法》中将文化遗产划分为“国宝，宝物，重要无形文化财，史迹，天然纪念物，名胜，重要民俗资料”7类。其中“宝物”是指国家重要的物质文化遗产；“国宝”是从“宝物”中筛选出的相对重要的物质文化遗产；“重要无形文化财”是指国家重要的非物质文化遗产(包括技艺传承人和传承团体)；“史迹”是指人工建造的重要历史遗迹；“天然纪念物”是指重要动植物；“名胜”是指国家重要自然景观；“重要民俗资料”是指反映民众生活的重要生活资料。(以上内容引用自郑文教，朴东锡：《文化财保护法》，首尔：民俗院，2005年, 第22页。)，时任文化财委员会委员的任东权指导江陵本地政府和居民对中断近60余年的江陵端午祭进行了文化现场复原。90年代起，为配合地方民俗资源旅游开发，江陵本地学者在任东权的文化复原基础上，展开了对江陵端午祭历史舆论的包装，随即“千年传承论”成为江陵端午祭标志性的宣传语。2005年江陵端午祭申遗成功后，“原形至上”的复原主义愈演愈烈，而新近学者却发现江陵端午祭所谓的“原形”存在很多理论上的矛盾，进而他们对江陵端午祭原形是否存在提出质疑。之后，解构江陵端午祭原形的相关研究开始对复原主义进行批判。经历了这三个研究阶段后，韩国学术界对江陵端午祭的认识逐步从本质论转向建构论。

目前中国对江陵端午祭的研究大多集中于本质论的探讨层面，着重于对江陵端午祭传统性的解读，*这类研究有贺学君：《韩国江陵端午考察》，《民族遗产》2008年第一辑；张国强：《韩国江陵端午祭研究》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2009年第5期；陈媛、刘畅：《韩国江陵端午祭的文化内涵》，《文化遗产》2015年第3期。而对韩国兴起的江陵端午祭原形解构研究以及由此引发的学术界对江陵端午祭认识论的转变鲜有提及。为此，笔者结合2015年自身的现场调研*2015年韩国江陵端午祭由于中东呼吸综合症的影响取消了公开的庆典活动，但是仍然举行了封闭式内部发表会。发表会参与人员仅限于相关工作人员、江陵市政人员、文化财厅调查人员、地区记者、以及高校调研人员，所有参与人员需办理出入证，经过测体温，佩戴口罩后方能入场。，就江陵端午祭解构研究引发的韩国学术界对江陵端午祭认识的转变过程进行梳理分析。

二、江陵端午祭的现实复原

朝韩战争结束后社会趋于稳定，韩国政府开始着手对文化的抢救和保护工作，为此采取了一系列措施。如1958年举办全国民俗艺术竞演大会，1961年设立文化管理局(2004年更名为文化财厅)，1962年颁布《文化财保护法》，1964年成立文化财委员会。面对在日本殖民时期大部分已经中断的民俗活动，文化财委员会派遣委员到全国各地发掘有价值的民俗文化。1966年时任文化财委员会委员的任东权开始了对江陵端午祭的调研和复原工作。*任东权：《江陵端午祭的无形文化财指定经纬》，《江原民俗学》2002年第16期。为确保江陵端午祭能成功申报为国家重要无形文化财，江陵本地政府对1966年的江陵端午活动做出了一定的调整：首先是将从1954年开始沿用的“江陵端阳节”更名为“江陵端午祭”；其次在文化财委员崔常寿和任东权的建议下，在端午活动中首次添加了“大关岭城隍赛神”和“官奴假面剧”表演。*南根祐：《民俗的文化财化和观光化——以江陵端午祭的folklorism为中心》。任东权完成调研后于1966年8月向文化财委员会提交了《指定资料》*指定资料的主要内容包括以下九个方面：一、重要无形文化财指定事由书，二、江陵的地理条件和历史背景，三、江陵端午祭的由来和传说，四、江陵端午祭的遗址，五、江陵端午祭(名称、执行部署和任员、祭日程和祭仪、陈设、笏记祝文、祭费调费)，六、江陵端午祭的巫文，七、江陵端午祭的官奴假面剧，八、江陵端午祭的禁忌，九、江陵端午祭的保有者(祭官金信默(73岁)、官奴假面剧车亨元(79岁)和金东夏(84岁)，巫女张大渊(88岁)，别添(江陵端午祭关系写真帖、江陵端午祭巫歌录音)。(任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第1-98页。)，经文化财委员会审议通过后，“融乡土神祀、巫俗、假面剧于一体” 的江陵端午祭于1967年1月被指定为国家重要无形文化财第13号。

三、江陵端午祭的历史包装

江陵地区关东大学教授黄缕诗和原州大学教授张正龙是从事江陵端午祭传统性研究的代表人物。黄缕诗根据《惺所覆瓿稿》(许筠：1603)、《临瀛志》(泷泽诚：1933)、《朝鲜民俗志》(秋叶隆：1954)中有关大关岭山神祭的零星记载推断得出：江陵端午祭起源于东濊的舞天传统，虽然经历了祭祀对象由山神向国师城隍神的转变以及主导权由官府向商人集团的更替，但是连绵千年传承至今。*黄缕诗：《江陵端午祭的传统性和持续性》，《历史民俗学》1999年第9期。负责起草江陵端午祭2005年申遗材料的张正龙通过《三国志》(陈寿：280年)、《高丽史》(郑麟趾：1451)、《荆楚岁时记》(宗懔：南北朝)等文献中关于“端午”的相关记录，推断得出江陵端午祭有近千年历史的结论。*张正龙：《江陵端午祭现场论探究》，首尔：国学资料院，2007年，第63-65页。但是黄缕诗和张正龙两人在研究推理过程中，存在文献资料缺失的问题，因而其部分观点值得商榷。如1999年黄缕诗发表《江陵端午祭的传统性和持续性》论文中开题第一句话即“我认为江陵端午祭的起源可以追溯到东濊的舞天传统，故而历史非常悠久”，*黄缕诗：《江陵端午祭的传统性和持续性》。但是论文中始终没有列举出相应的文献证明。张正龙根据《高丽史》卷92·列传卷5“王顺式条”中：“太祖讨神剑，顺式自溟州，率其兵会战破之。太祖谓顺式曰：‘朕梦见异僧领甲士三千而至，翼日卿率兵来助，是其应也。’顺式曰：‘臣发溟州至大岘，有异僧祠设祭以祈，上所梦者必此也。’太祖异之。”*金京南：《江陵端午祭仪研究》，第18页。的记录，推断出江陵端午祭起源于高丽时期。张正龙将这段文献记录中出现的“僧”与江陵端午祭中主神“泛日国师”视为同一人，然而这一观点受到韩国学者南根祐的质疑，因为没有资料可以证明《高丽史》中提及的“僧”即是泛日国师。*南根祐：《民俗的文化财化和观光化——以江陵端午祭的folklorism为中心》，《韩国民俗学》2006年第43期。同时黄缕诗在2012发表的文章中也表示“高丽时期没有任何文字记录能证明当时江陵端午祭的存在”。*黄缕诗：《江陵端午祭传承的相关研究》，《人文学研究》2012年第17期。

尽管“千年传承论”在学术论证上缺乏资料支撑，然而在江陵端午祭的申遗过程中由于江陵本地学者的反复强调和相关媒体的高调宣传，这一说法逐渐在韩国国内成为“通说”。特别是2005年在中韩端午节争议中江陵端午祭申遗成功后，“江陵端午祭千年传承论”正式成为“既定历史事实”。*南根祐：《民俗的文化财化和观光化——以江陵端午祭的folklorism为中心》。南根祐曾敏锐地指出：“江陵端午祭的千年传承论是学者创作出的产物，(强调历史性的学者却人为创作历史)不得不说是一种历史的讽刺。”*南根祐：《民俗的文化财化和观光化——以江陵端午祭的folklorism为中心》。

四、江陵端午祭的原形解构

江陵端午祭申遗成功后，“原形至上”的复原主义在江陵端午祭传承现场愈演愈烈。黄缕诗提出“只有江陵端午祭的原形传承，才能保障其旅游资源开发，巩固其作为世界庆典的地位，因此原形传承成为影响江陵端午祭未来的重要因素”。*南根祐：《韩国民俗学再考》，首尔；民俗院，2014年，第273页。相关学者作为“智囊团”和“评审官”开始积极干预江陵端午祭的传承，然而学者的过分干预导致文化传承母体失去对文化传承的能动性和判断力。原本应由江陵居民自主传承的江陵端午祭文化逐渐转变为由学者主导的“文本原形”的机械复制，掌握更多文本原形知识的学者成为真正的传承人，申镐将这种现象称为“民俗知识的逆转”*申镐：《“民俗”知识的逆转——1960年以后江陵端午祭为例》，《比较民俗学》2001年第21期。。

在民俗知识发生逆转后，江陵端午祭逐渐成为失去生命力的“文化标本”。面对江陵端午祭现场传承中“原形至上”的复原主义愈演愈烈的局面，部分学者开始冷静思考“原形是否真的存在？”，并由此开始对江陵端午祭所谓的原形进行解构。

1966年任东权向文化财委员会提交的《指定资料》被视为江陵端午祭文化原形的文本记录，历来被奉为文化现场传承的模板。然而有学者却发现这份《指定资料》的内容存在明显的自相矛盾，通过对其内容的全面解构发现：江陵端午祭并非传统文化的复原再现，而是民俗学者文化创造的产物。*南根祐：《民俗的文化财化和观光化——以江陵端午祭的folklorism为中心》。学者对江陵端午祭的原形解构围绕“江陵端午祭祭仪”和“江陵端午祭根源传说”中存在的问题展开。具体的解构思路如下：

1.江陵端午祭原形中祭仪设定的矛盾

传统江陵端午祭的日程是：3月20日(阴历，下同)神酒谨酿；4月1日(初端午)献酒和巫乐；4月8日(再端午)献酒和巫乐；4月14日奉迎出发；4月15日(三端午)奉迎、大关岭城隍祭和山神祭；4月27日(四端午)巫祭；5月1日(五端午)花蓋、官奴假面剧(本祭开始)；5月4日(六端午)官奴假面剧、巫乐；5月5日(七端午)官奴假面剧、巫乐(本祭)；5月6日(八端午) 烧祭、奉送。

1966年江陵端午祭日程是：3月20日神酒谨酿；4月15日奉迎、大关岭城隍祭和山神祭；5月3日女城隍祭、炬火行进、巫乐、官奴假面剧、农乐；5月4日弓道大会、体育大会 ；5月5日巫乐、官奴假面剧、农乐、秋千大会、摔跤大会、弓道大会、体育大会；5月6日巫乐、官奴假面剧、农乐、秋千大会、摔跤大会、体育大会；5月7日 巫乐、烧祭。

如上述引文所示，传统江陵端午祭的时间安排较为分散，4月和5月日程安排比重相似。而1966年江陵端午祭的日程则主要集中在5月份，4月份仅保留了“15日”一天的日程，而且增加了5月3日女城隍祭的日程，结束日期也延迟一天。另外，受日本殖民地时期“端阳运动会”影响，1966年江陵端午祭中出现了各种竞技类活动。任东权在《指定资料》中罗列完上述日程后，对传统江陵端午祭的祭仪进行了具体描述，对1966年江陵端午祭祭仪发生的变化作了相应标注，具体内容如下。*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第40-45页。

阴历3月20日由官府提供白米和酒曲，户长、府司、首奴、城隍直(男觋长)、内巫女斋戒沐浴后参与酿酒，并将酿好的酒封存在户长厅的下房。4月1日官员和巫觋一行到大城隍祠献酒，户长担任初献官，府司担任亚献官，首奴担任三献官，城隍直担任终献官进行祭祀，巫觋赛神，官奴吹箫。4月8日与4月1日祭祀过程相同。4月14日傍晚官员和巫觋等60余人为迎接大关岭国师城隍从江陵邑向大关岭出发，数百名村民自发带着祭品一同上山。一行人到达邱山驿站后稍作休息后继续前行，在松亭附近的野外留宿。

4月15日清晨一行人到达大关岭山顶的国师城隍祠和山神祠后进行祭祀，巫觋赛神，村民向神祈祷。祭祀结束后，在城隍祠附近树林中选取神竿，巫女赛神时树林中突然晃动的树即为神竿。将神竿砍伐后，村民用白纸、线、布条装饰，然后由一名男巫扛下山，其他人一同下山。一行人到达邱山城隍后稍作休息，巫女在此赛神。随后一行人继续向江陵城区出发，此时已近傍晚附近村民自发组织火把游行为城隍引路。一行人途经郑氏家宅时进行简单祭祀和赛神后继续前行，到达女城隍祠后再进行祭祀和赛神 A.<此处字母系笔者加>(今年由于地理上的原因先从女城隍祠出发，之后再经过郑氏家宅)。赛神结束后，一行人巡访骑兵厅、府司、田税、司仓等各个衙门后到达大城隍祠。在巫乐赛神中将神竿奉安在大城隍祠，之后一行人解散。B.由于大城隍祠现在已经消失了，今年将神竿按前几年的惯例，奉安在南大川白砂场预设的祭坛内。

从4月16日到5月6日祭祀结束为止，每天清晨户长、府司、首奴、城隍直(男觋长)、内巫女一行都来大城隍祠问安。4月27日巫觋在大城隍祠举行赛神。5月1日到5月5日，每天在大城隍祠前表演官奴假面剧和巫觋赛神。5月1日是端午节正式开始的日子，这天府司厅开始制作花蓋(用竹子和五色布制作成的伞状道具)。5月5日是端午祭的高潮，这天官员和巫觋一行人在手持花蓋的领队带领下从大城隍祠出发巡访药局城隍、素城隍、市场、田税厅、大同厅、司仓厅，傍晚一行人到达女城隍祠后将花蓋供奉在女城隍祠内，然后再回到大城隍祠将神竿供奉在大城隍祠内。5月6日在大城隍祠的后院将花蓋、神竿等道具一起烧掉。至此，端午祭结束。

从上述标注A、B处可知，1966年江陵端午祭与传统江陵端午祭相比，4月15日的祭仪发生了显著的变化。第一、巡游顺序发生了改变，传统江陵端午祭中迎神队伍先经过郑氏家宅再到达女城隍祠，而1966年时改变为先经过女城隍祠再到达郑氏家宅。之所以出现这种变化是因为1954年女城隍祠迁建后，地理位置上处在了大关岭和郑氏家宅的中间位置，因而巡游路线发生改变。*南根祐：《韩国民俗学再考》，第257页。第二、神竿的最终奉安处发生改变，传统江陵端午祭4月15日巡游结束后神竿最终奉安在大城隍祠，而1966年时则改为南大川预设祭坛内。这是由于大城隍祠在日本殖民时期就已经消失，进而改用南大川的预设祭坛作为其替代场所。*金京南：《江陵端午祭仪研究》，第41页。除A、B两处标注外，任东权没有对1966年江陵端午祭的过程作更多叙述，特别是对1966年江陵端午祭中新出现的“5月3日女城隍祭”没有作附加说明。然而在《指定资料》的前半部分“江陵端午祭的遗址”中介绍女城隍祠时，间接提及了1966年5月3日女城隍祭的相关情况。*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第26-27页。

女城隍祠是供奉大关岭国师城隍夫人的地方。女城隍祠由三间瓦房构成，因为新落成不久，房子非常干净。墙上挂着女城隍的画像，长长的辫子搭在左肩非常漂亮，她的前面还画着一只老虎，画像前面放着写有“国师女城隍神位”的牌位。传说女城隍是江陵郑氏人家的女儿，现在女城隍祠的管理也得到郑家人的经济资助。C.4月15日从大关岭上奉迎国师城隍到女城隍祠，让国师城隍夫妇团聚。等到端午的时候，再(在女城隍祠)祭祀二神。今年(1966年)也是在端午的两天前，也就是六月二十一日(阴历5月3日)五点在女城隍祠前，江陵市长、溟州郡守、江陵警察署长担任祭官，身穿朝服举行了祭礼，巫女进行了赛神，江陵地区的女高中生表演了官奴假面剧。仪式结束后一行人再向市区出发，当时高中男生手举火把一同前往。

从这部分描述中，可以看出1966年5月3日在女城隍祠举行祭祀后再将国师城隍夫妻二人的神体奉迎到市区(南大川预设祭坛)。之所以这样是因为此前的4月15日从大关岭奉迎国师城隍的神体(神竿和牌位代表国师城隍的神体)下山后，为让国师城隍夫妻团聚而将国师城隍的神体奉安在了女城隍祠。然而任东权在引文标注B曾提到“(4月15日)由于大城隍祠现在已经消失了，今年将神竿奉安在南大川白砂场预设的祭坛内”，但是标注C却又出现“4月15日从大关岭上奉迎国师城隍到女城隍祠”。那么1966年4月15日国师城隍神体的奉安处究竟是在南大川的预设祭坛还是在女城隍祠呢？对于这种自相矛盾的记录，任东权在《指定资料》中没有做出解释。然而2002年任东权自己公开的1966年江陵端午祭现场调研笔记却给出了“意外”的答案。

2002年任东权在《江陵端午祭的无形文化财指定经纬》中公布了自己1966年江陵端午祭的现场调研笔记，笔记中显示“1966年6月21日(阴历5月3日)10：30向大关岭出发，参观大关岭国师城隍祭、山神祭，以及七星堂和龙王堂；18：00共同参与了从大关岭下来的迎神火把游行，之后参观了女城隍祠和郑氏家宅旧址的赛神仪式”*任东权：《江陵端午祭的无形文化财指定经纬》。。由此看来1966年的江陵端午祭在5月3日一天内完成了大关岭山神祭、城隍祭以及女城隍祭。然而1966年任东权提交的《指定资料》中对当年江陵端午祭的过程却记述为“4月15日奉迎、大关岭城隍祭、山神祭”，“5月3日女城隍祭”。*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第39页。也就是说任东权将1966年江陵端午祭现场5月3日一天的进行日程在《指定资料》中编排为4月15日和5月3日两天进行了表述。

那么任东权为何要在《指定资料》中做出与自己调查事实不符的记录表述呢？对此，南根祐认为任东权这种脱离事实的表述，是为江陵端午祭能被成功指定为国家重要无形文化财而做出的策略性调整。*南根祐：《韩国民俗学再考》，第257-258页。韩国《文化财保护法》第二条指出“历史性、艺术性、学术性”是无形文化财认定的重要标准，*韩国文化财厅官网：http://www.law.go.kr/lsInfoP.do?lsiSeq=150707#0000。为此任东权为确保江陵端午祭的“历史性”，故将1966年5月3日进行的“大关岭山神祭和城隍祭”按照传统江陵端午祭的日程，在《指定料资》中记述为4月15日*任东权：《重要无形文化财指定料资(江陵端午祭)》，1966年，第39页。。

这里还有一个值得思考的问题：1966年江陵端午祭的现场为何会在5月3日一天之内完成山神祭、国师城隍祭、女城隍祭等重要仪式，*任东权：《江陵端午祭的无形文化财指定经纬》。然而在传统江陵端午祭中5月3日并没有任何日程安排。尽管任东权曾提到因为“伸缩性”原则，每年江陵端午祭日程有所不同，*任东权：《重要无形文化财指定料资(江陵端午祭)》，第39页。但这个理由有些笼统。南根祐通过对日本殖民时期发行的报纸分析发现：从1925年开始的端阳运动会一直以5月3日为起始日期，受此影响1966年端午祭在5月3日举办了一系列活动。*南根祐：《民俗的文化财化和观光化——以江陵端午祭的folklorism为中心》。从这一点也可以看出1966年江陵端午祭基本沿用了端阳运动会的框架，所以1966年江陵端午祭的日程中出现了传统江陵祭中不存在的5月3日女城隍祭。然而对于这一点任东权并没有注明。

尽管任东权的《指定资料》在4月15日的日程表述上存在矛盾，也对5月3日日程的突然出现未作说明，但仍然通过了文化财委员会的审议，江陵端午祭于1967年1月成为国家重要无形文化财。在“知识权力”的作用下，文化财委员会委员提交的《指定资料》在文化财认定完成后往往自动升级为原形记录材料。*丁秀珍：《无形文化财的诞生》，首尔：历史批评社，2008年，第232-233页。按照《文化财保护法》第三条“原形保存”的基本原则，*韩国文化财厅官网：http://www.law.go.kr/lsInfoP.do?lsiSeq=150707#0000。江陵本地政府从1967年起开始按照《指定资料》中“1966年江陵端午祭”的记录对江陵端午祭进行原形传承。

在传承过程中《指定资料》的矛盾表述得到化解，化解的办法是在遵循《指定资料》中罗列的1966年江陵端午祭日程安排下，将4月15日神竿的最终奉安处设定为女城隍祠。也就是说4月15日迎神队伍在大关岭山顶完成山神祭和城隍祭后将神竿最终奉安在女城隍祠内，5月3日再将神竿从女城隍祠奉迎到南大川的预设祭坛内。经过这种调整后江陵端午祭呈现出今天的“迎神两段式结构”，*“迎神两段式结构”的表述系南根祐首先提及。(南根祐：《韩国民俗学再考》，第248页。)即以女城隍祭为节点，整个祭祀分成两部分。然而这种迎神两段式结构的江陵端午祭与传统江陵端午祭相比，已经“面目全非”。

2.江陵端午祭根源传说存在的问题

由于江陵端午祭的相关文献记录较少，民间传说则成为阐释江陵端午祭历史起源的重要素材。虽然在论述江陵端午祭起源时“高丽史·王顺式条”*金京南：《江陵端午祭仪研究》，第18页。、“秋江冷话”*此文作者朝鲜朝初期南孝温(1454-1492)，“秋江冷话”的内容如下：岭东民俗：每于三四五月中,择日迎巫以祭山神。富者驮载，贫者负载，陈于鬼席，吹笙鼓瑟，连三日醉饱然后下家，始与人买卖，不祭则尺席不得与人。(转引于金京南：《江陵端午祭仪研究》，第18页。)、“惺所覆瓿稿·大岭山神赞并序”*此文写于1603年，作者许筠，其内容如下：岁癸卯夏，余在溟州，州人将以五月吉迓大岭神。问之首吏，吏曰：“神即新罗大将军，金庾信也。公少时，游学于州，山神教而剑术，铸剑于州南禅智寺。九十日而出诸炉光耀夺月，公佩之。怒则躍出韬中，以之滅丽平济，死而为岭之神。至今有灵异，故州人祀之。每年五月初吉，具幡蓋香花，迎于大岭，奉置于府司，至五日，陈杂戏以娱之。神喜则终日蓋不俄仆，岁辄登，怒则蓋仆，必有风水之灾。”余异之，及期往肩之，果不俄仆，州人父悉驱呼讴歌，相庆以仆舞。(转引于金京南：《江陵端午祭仪研究》，第19页。)经常作为参考文献被提及，*这类论著包括《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》(任东权，1966年，第13-18页), 《江陵端午祭实测调查报告书》(文化财管理局，首尔：文化财管理局，1994年，第17-18页),《江陵端午祭仪研究》(金京南，暻圆大学校博士论文，1996年，第15-22页。),《江陵端午祭》(国立文化财研究所：国立文化财研究所，1999年，第11-13页)，《江陵端午祭现场论探究》(张正龙，首尔：国学资料院：2007年，第63-65页)，《江陵端午祭的传统性和持续性》(黄缕诗，《历史民俗学》1999年第9期)。但是这些文献中仅出现大关岭山神的零星记录，并没有关于江陵端午祭的描述。而用来说明江陵端午祭由来的主要资料是被任东权定义为“起源传说”的“金庾信传说”、“泛(梵)日国师传说”、“女城隍传说”。任东权根据《大关山神·塔山记》中：“王顺式从高丽太祖南征时梦见僧俗二神率兵来救觉而战捷故祀于大关至于致祭”*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第14页。的记录以及江陵地区流传的金庾信和泛日国师的人物传说，将金庾信认定为山神，将泛日国师认定为城隍神，并“根据当地人的说法”*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第16页 。将泛日国师认定为江陵端午祭主神。并为合理化5月3日女城隍祭日程的出现，将郑氏女设定为泛日国师的夫人并奉为女城隍。这三个起源传说构成了江陵端午祭中山神、城隍神、女城隍神“三神祭仪”的理论依据。

然而这三个起源传说却受到后来学者的质疑。首先金庾信山神和泛日国师城隍神的设定缺乏资料的支撑。1603年许筠的“惺所覆瓿稿·大岭山神赞并序”中曾明确指出大关岭山神是金庾信，并未提及泛日国师。*相关内容请参照本页脚注①。经过漫长的资料空白期后，直到1937年村山智顺在《部落祭》中提及大关岭山神是泛日国师，*村山智顺：《部落祭》， 朝鲜总督府，1937年，第33页。并未提及金庾信。对于大关岭山神身份的两种不同记录，任东权根据“当地老人的说法，认定泛日国师是国师城隍神，金庾信是山神”，*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第15-16页。但是对提供此信息的老人个人信息没有注明。张正龙试图完善任东权的主张，于是提出“在朝鲜时代江陵端午祭主神发生了由金庾信向泛日国师更替的现象”，*张正龙：《江陵端午祭现场论探究》，第28页。但对此结论张正龙自己也表示“对于发生更替的准确时间和理由无从得知”。*张正龙：《江陵端午祭现场论探究》，第25页。2013年沈亨俊通过对江陵端午祭(包括与大关岭山神有关)相关的19种资料*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替问题的相关考察——围绕泛日国师的出现问题》，《历史民俗学》2013年第43期。进行分析后，指出大关岭山神之所以出现金庾信和泛日国师两种不同的记录是因为记忆的误区。19世纪末的甲午改革和20世纪初的日本侵略使韩国社会动荡，大关岭山神祭被迫中断，之后很长时间内山神祭只能依靠口口相传，在这一口头传承中发生记忆的误区。*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替问题的相关考察——围绕泛日国师的出现问题》。然而这种由于记忆错误形成的两个内容不同的版本，却在“20世纪初文化学者在现场调研时对调查对象(江陵本地居民)的引导(或者说暗示)”*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替问题的相关考察——围绕泛日国师的出现问题》。下达成“和解”。所以沈亨俊指出没有任何资料能确定大关岭山神的身份，而今天所谓的“金庾信山神”和“泛日国师城隍神”的说法很大程度上是韩国学者文化干预的产物。*沈亨俊(Hyoung June Shim)：《江陵端午祭主神交替问题的相关考察——围绕泛日国师的出现问题》。

其次女城隍传说同样被证明是学者“文化再创造”的产物。据张正龙查证女城隍传说最早出现在1966年任东权的《指定资料》中，*张正龙：《江陵端午祭现场论探究》，第132页。这一传说主要讲述了江陵郑氏人家的女儿被老虎带走后，与国师城隍婚配，成为女城隍的故事。*任东权：《重要无形文化财指定资料(江陵端午祭)》，第18-19页。对于这个传说的来源任东权没有提及。然而南根祐通过对1966年之前江陵端午祭相关资料的考察发现，女城隍传说是任东权在江陵当地虎患传说基础上二次加工而成。*这里的相关资料主要有《部落祭》，《生活状态调查江陵郡》，《朝鲜民俗志》等。(南根祐：《韩国民俗学再考》，第258-269页。)1966年之前的江陵本地传说中只发现虎患内容，并不存在婚配内容。1928年秋叶隆编写的江陵端午赛神民俗志中这样描述“4月15日大关岭迎神队伍到达江陵邑入口时，某户人家会在门前准备祭品，听说以前这户人家的女儿被老虎叼走，为了防止虎患再次发生，所以每年都准备祭品。”*秋叶隆、沈雨晟(译)：《朝鲜民俗志》，第197页。1966年任东权现场调研时访谈车亨元(后被认定为江陵端午祭的文化传承人)的录音资料中也曾提到“江陵一户崔姓人家每年4月15日都会蒸米糕作为祭品放在院子内，据说这户人家之前发生过虎患，所以每年城隍神经过的时候这户人家都会祭拜一下。”*张正龙：《江陵端午祭现场论探究》，第471页。这样只包含虎患内容的传说在1966年任东权的《指定资料》中发展成为男女城隍婚配传说，婚配内容的出现使5月3日的女城隍祭的出现顺理成章，也使“江陵端午祭的迎神两段式结构”得以最终确立。由此可以看出女城隍传说并不是当地人历来传承的口碑文学，而是1966年任东权为配合江陵端午祭中5月3号日程的出现所拼接创造的产物。

五、江陵端午祭认识论的转变

上述对江陵端午祭祭仪和起源传说解构研究表明：从1967年至今一直被视为“原形”的江陵端午祭传承形态不过是学者主导下“传统发明”的产物。那么江陵端午祭的原形是否存在于1967年之前呢？2005年江陵端午祭申遗成功后，江陵本地学者黄缕诗曾提出按照《指定资料》中“传统江陵端午祭”进行重新复原，*尹东焕：《江陵端午祭的虚实》，《南道民俗研究》2014年第29期。也就是说按照1928年日本学者秋叶隆的记录重新调整江陵端午祭日程和祭仪。然而1928年秋叶隆在江陵现场调研时江陵端午赛神已经中断，仅仅依靠当地两名老人的回忆秋叶隆编写了江陵端午赛神民俗志。这样一位殖民学者在江陵端午祭中断的情况下，依靠当事人回忆编写的民俗志是否能视为江陵端午祭的“原形”呢？郑炳浩和南根祐对此表示怀疑，因为由于政治权力的作用，殖民学者的视角很难客观的反映殖民地文化本身。*南根祐：《韩国民俗学再考》，第282页。也就是说“传统江陵端午祭”同样无法确保其原形性。在这种情况下，如果将从1967年延续至今的江陵端午祭传承形态按照“传统江陵端午祭”的形态重新做出调整，那么必将引起江陵端午祭的传承混乱。固执于“原形”的学者也不得不面对一个事实：江陵端午祭的原形根本无法确定，这种情况下继续坚持“原形至上”的复原主义必然使江陵端午祭陷入困境。

2015年因为中东呼吸综合症在韩的突然扩散，江陵端午祭被迫取消公开活动，江陵端午祭保存会顶住社会舆论压力，仍然于6月18日(阴历5月3日)到6月21日(阴历5月6日)在市郊的女城隍祠进行了仅限少数人员(主管机构参与人员、调研学者、记者等)参加的封闭式发表会。当地记者问保存会会长金钟群：“为什么在这种社会敏感时期仍然决定举行发表会？”金钟群回答说：“多少年来这个时候举行江陵端午祭已经成了习惯，我们想延续下去。”*金钟群，男，1942年出生，江陵端午祭保存会会长，于2015年6月18日在江陵女城隍祠提供相关信息。江陵端午祭不仅对于传承人成为了习惯，对于当地居民同样成为了一种习惯。发表会进行的四天时间里会场入口处聚集了从周围村落赶来的老太太们。老太太们说：“每年端午看江陵端午祭已经成了习惯，今年情况特殊虽然不能进到会场亲眼看到，但是能远远地听一下江陵端午祭坛里巫女们的歌声也很欣慰。”*江陵市郊村民，2015年6月19日于女城隍祠江陵端午祭发表会会场入口处提供信息。

“习惯”一词反映出了江陵本地居民对江陵端午祭的心理认同。1966年任东权在江陵端阳运动会框架基础之上，结合大关岭山神信仰有意识创造出的“江陵端午祭”经过近半个世纪的延续后，已经融入到江陵本地文化之中，完成了从有意识的文化创造向无意识的文化实践的过渡。*刘正爱：《谁的文化，谁的认同？》，《民俗研究》2013年第1期。这一过渡不仅是江陵端午祭这一民俗事象植根的成功，更是围绕江陵端午祭而结成文化共同体建构的成功。既然文化共同体可以建构成功，那么一个民族精神内核是否也可以重新建构呢？换言之，大到一个民族，小到个体，都在不断地建构中重塑自我的精神内核，因而所谓的“本质”不应该是一个静态的“过去”，而是一个动态的“现在”。

[责任编辑]王霄冰

高静(1982-)，女，山东利津人，韩国国立安东大学民俗系博士研究生，广西师范大学讲师。(韩国 安东，760749)

*本文受国家留学基金委公派研究生项目“国家建设高水平大学博士研究生项目”(项目编号：留金发〔2013〕3009)资助。

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