从阶级伦理到日常生活伦理

摘 要：卢卡奇在早期政治文论中提出了一种“阶级伦理”思想。这为布达佩斯学派开启了重要的研究视域，他们面对新的历史境遇中日常生活异化的困境，力图从伦理层面为个体寻找超越现实的力量与路径，最终完成了从宏观到微观、从阶级到个体、从政治领域到日常生活领域的伦理视域转换。

关键词：卢卡奇；布达佩斯学派；伦理；日常生活

作者简介：孙建茵，女，哲学博士，黑龙江大学马克思主义学院副教授，从事东欧新马克思主义研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“布达佩斯学派文化批判理论研究”，项目编号：14YJC720004；黑龙江省普通本科高等学校青年创新人才培养计划“东欧新马克思主义的人道主义伦理学研究”，项目编号：UNPYSCT-2015021

中图分类号：B507 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）06-0012-07

众所周知，为了批判经济决定论的片面性，卢卡奇在《历史与阶级意识》中阐释了一种全新的马克思主义理论。与葛兰西强调夺取文化领导权的立场一致，卢卡奇关注意识在欧洲无产阶级革命中所具有的重要作用，也由此开启了西方马克思主义的研究路径。在强调上层建筑对经济基础所具有的积极的反作用中，卢卡奇不仅提出了阶级意识概念，也同样提出了作为革命策略的“阶级伦理”概念。与其说对伦理问题的思考是卢卡奇的一种理论立场，毋宁说是他的政治活动起点。他曾经明确提到：“我之所以决定积极投身于共产主义运动，在很大程度上是出于伦理的考虑。”[1]（P27）因此，围绕着“阶级伦理”，卢卡奇阐述了伦理与道德是如何作为一种策略调节无产阶级革命实践的。卢卡奇所阐述的伦理观点为紧紧追随他的布达佩斯学派开启了全新的研究视域。布达佩斯学派立足20世纪下半叶的现实问题，即个人日常生活中的异化与伦理危机，提出了个体与家庭模式的变革途径，最终实现了从阶级革命到日常生活重建的伦理视域转换。

一、革命策略：“阶级伦理”的中介作用

在《历史与阶级意识》《布尔什维克主义是一种伦理困境》《策略与伦理》《道德在共产主义生产中的作用》等早期政治文论中，卢卡奇用大量篇幅探讨了伦理与道德问题。卢卡奇强调，伦理和道德是除了经济以外影响人类社会非常重要的因素，是积极地改变世界的、内向的行为方式。因此，卢卡奇是在反思和批判经济决定论的理论背景下提出“阶级伦理”的，其理论目的就是为无产阶级革命找到新的行动策略和有效的、可以补充经济因素的动力因子。

如果按照经济决定论的思维来理解，生活在这个世界上的个体所面对的自然环境、社会环境必然是永远与其疏离的、冷酷的世界。这种理论是用“永恒自然法则”为先决条件来理解世界的，因此它赋予世界以一种独立于人的合理性。个人与这个世界的交往方式只能是被动的接受，对待这个世界的态度则是对宿命论的认同。由此一来，人的行动就不再具有意义，人既不能融入更不能改变和影响世界。为了转变经济决定论所隐含的悲观前景，给无产阶级革命提供有力的理论支撑，鼓舞革命运动的气势，卢卡奇强调人自身所具有的自由性和创造性，倡导人通过自身活动来改变世界的实践方式。那么，能够将无产阶级凝聚在一起，将他们的行动调节、统一到推翻资本主义社会的革命中来的力量是什么呢？卢卡奇通过“中介”范畴，为人找到了克服经验世界的直接性，将主体与客体统一在一起的杠杆。在他看来，能够在人类社会发挥中介作用的两种重要形式是法律与道德，而能够适用于无产阶级的应该是道德力量，能够真正调节无产阶级行动的是“阶级伦理”，能够帮助革命取得胜利的重要途径就是促进“阶级伦理”的生成。

卢卡奇首先指出，在资本主义社会中，道德是不可能发挥有效的中介作用的。原因在于，资本主义社会中仍然存在着不同的利益群体——阶级。只要阶级之间的利益存在差异，那么社会的监管就必然会保护一定利益集团同时与另外的阶级利益发生冲突。卢卡奇指出，如果一个社会被划分为许多个阶级，或者组成这个社会的人类群体的利益不完全相同的话，那么对人类行为的调节不是与社会中的大多数的利益发生冲突，就是与统治阶级的群体利益发生冲突，这一点是不容置疑的。不仅如此，资本主义社会需要中介调节的原因还在于，除了阶级之间的利益会产生冲突，个人与阶级之间也存在着不可调和的矛盾性，因此，个人利益与阶级利益之间也需要能够发挥调节作用的中介。卢卡奇指出，不论面对不同阶级之间的利益冲突，还是个人利益与阶级利益的矛盾，人都不可能自愿地接受与自身利益相冲突的一切外在强制，而只可能被迫地接受被压抑被束缚的现实。换句话说，利益的协调一致是外向因素造成的，而不是内向生成的。由此，在资本主义社会中，“调节社会行为的功能将由法律而不是道德来履行”[2]（P48）。

与资本主义社会不同，在社会主义社会中，道德将发挥重要的中介作用。由此，卢卡奇提出了“阶级伦理”概念。所谓阶级伦理就是超越了资产阶级的个人的道德，成为一种集体的、共性形式的道德力量。这种调节无产阶级个体之间关系使他们接受、认同的价值体系的中介就是阶级伦理。这种阶级伦理最重要的调节作用就是保证无产阶级革命的最终胜利。

根据卢卡奇的理解，阶级伦理发挥中介作用的先决条件是无产阶级自觉地生成一种“被赋予的阶级意识”。他们对自身的社会处境和应该完成的历史使命具有一种从自发到自觉的、清醒的认识。作为阶级意识化身的政党依靠阶级伦理的调节和指导，引领无产阶级最终完成变革现实的革命任务。正如卢卡奇所言：“党的力量确实是一种道义力量：它是由受经济发展的逼迫而进行反抗的、自发革命的群众的信任提供的。它是由这样一些群众的情感提供的，他们觉得，党是他们最特有的、但是他们自己还不完全清楚的意志的客体化，是他们的阶级意识的可以看得见的和有组织的形态。只有当党通过斗争取得这种信任而且值得这样信任时，它才能成为革命的领导者。因为只有在这种情况下，群众的自发欲望才会竭尽全力和越来越出于本能地涌向党的方向，涌向自己意识的方向。”[1]（P95）基于对自身肩负拯救人类社会这一历史使命的理解和对先锋政党的信任，无产阶级自由、自愿地做出选择，将个人利益置于集体利益之下，为着一个共同的目标和社会理想而实践。这就是卢卡奇所指出的“阶级伦理”的道义的力量。作为保证无产阶级革命胜利的一种伦理学策略，阶级伦理成为调节无产阶级个人之间关系的普遍因素，它“弥合了个人的自私的利益与纯粹道德之间的鸿沟，将人性引入全新的精神境界，也就是恩格斯所说的‘自由的王国”[2]（P50）。阶级伦理使每一个无产阶级个人能够正确理解自身的利益，尤其重要的是，阶级伦理能够使每个人将自己的偏好、情绪和异想等个人因素服从于真正的利益，也就是阶级利益。

阶级伦理的中介作用不仅体现在调节无产阶级的集体行动、促进革命的进程中，卢卡奇进一步指出，在未来的共产主义社会中，阶级伦理同样具有效力。当革命胜利后，阶级伦理的作用从政治领域逐渐转向生产领域。在卢卡奇看来，无产阶级的个人利益与阶级利益若要达到完全一致需要通过经济生产来完成。在共产主义社会中，不断增加生产、提高生产率是个人利益和阶级利益追求的共同目标。然而，生产领域中所实现的利益融合绝不仅仅是一个经济问题，更是一个道德问题。因为，努力劳动提高生产不能通过强化劳动纪律来完成。如果生产变成一种被迫的劳动，无产阶级像资产阶级那样，需要依靠强制性的外在律令来推动生产，那么结果将是专制和压迫的滋生，只会限制和阻碍社会向自由、民主的方向发展。因此，社会发展的方向应该依赖于自我意识、精神和道德品质，依赖于无产阶级的判断和利他主义。由此，卢卡奇指出，共产主义的最终目标是要建设这样一个社会，在这个社会中，道德自由将代替法律强制而发挥指导作用，阶级伦理仍将在共产主义社会中产生重要影响。

二、从阶级到个体：伦理主体的转换

卢卡奇的“阶级伦理”是在20世纪初欧洲无产阶级革命运动的时代背景中提出的，是对单向地、简单化地理解“经济基础决定上层建筑”的反思与补充。卢卡奇关注到了伦理和道德的重要作用，为推动无产阶级革命的发展提供了新的策略。然而，20世纪下半叶的历史现实发生了变化。随着第二次世界大战的结束和苏东社会主义阵营的建立，革命已经不再是无产阶级所要面对的重要任务。进行社会主义建设、通过改革的方式完善和发展社会主义成为新时期最重要的政治使命。更为重要的是，在新的现实境遇下，克服异化的日常生活，为个体的全面、自由发展谋求出路并解决在这个过程中存在的道德困境，是“阶级伦理”无法提供有效解答的新课题。沿着卢卡奇所开启的伦理学视域，布达佩斯学派依然关注伦理、道德与人类社会发展之间的关系。然而，布达佩斯学派发现，伦理主体已经随着时代主题的变化发生了转换。革命战争时期所强调的集体的、体现共性的阶级，在社会主义发展与建设时期已经不能完全表达和代表组成阶级的个人需求，尤其无法为个人克服伦理层面上异化的日常生活提供指导。因此，新的伦理行为主体必然从群体形式的阶级逐渐转变为日常生活中的个体。伦理学研究的核心也要随之从“阶级伦理”转向“日常生活伦理”。

如果说，卢卡奇为推动无产阶级革命论证了伦理策略的重要性，借由“阶级伦理”为整个无产阶级找到了调节统一行动、完成革命历史任务的中介的话，那么布达佩斯学派则力图探索日常生活中的个人克服“特性”这一“异化的日常生活的主体”[3]（P14）的途径，为最终实现个性主体的生成提供伦理学的论证。

布达佩斯学派认为，日常生活中的个体，从出生时起就开始不断地培养自己的特性。日常生活的需求不断波动变化，也要求培养越来越多的特性。在各种特性中，十分重要的一个方面就是排他主义，这种排他主义在日常生活中不断发展。因为“人与生俱来就有特性和特性观点，却没有排他主义的动机。某些排他主义动机是从天生的特性和观点的母体中展开和发展起来的”[3]（P11）。最典型的排他主义的表现就是“为我们意识”（we-awareness）。在这种意识的作用下，个体在“我们”与“他人”之间划出了界限，将两方对立起来，在排他主义的“为我们意识”的作用下，个体与个体之间不再亲密无间，而是变成一种异化的伦理关系。

那么，该如何超越排他主义的特性，克服异化的伦理关系呢？布达佩斯学派指出，这有赖于新的伦理主体的产生，即能够在“自身之中综合了特性的偶然单一性和类的普遍性”[3]（P20）的个体的生成。在全新的日常生活个体生成的过程中，道德发挥了重要作用。道德能够废弃排他主义的动机，根据社会的规范期望而克服排他主义的需要、愿望和渴望。通过压抑排他主义情感、使排他主义需要逐渐萎缩或者疏导排他主义渴望使之得以宣泄等方式，道德帮助个人废弃了排他主义的动机。此外，道德还帮助每一个个体选择自身应该具有的价值内涵，把自身从特性中提升出来。在道德的推动下，排他主义个人逐渐超越了自己的特性，自觉地按照类本质的水平和要求安排自己的生活。这样的个体能够超越日常生活中异化的特性，这样的个体就是自觉的类的存在。由此，个性战胜了特性，在日常生活中，个性的伦理主体得以生成。

三、公社家庭：日常生活伦理的生成场域

布达佩斯学派认为，不仅伦理的主体转换成了日常生活中的个体，社会变革的方式也从宏观的革命转变为微观的日常生活伦理的变革。“日常生活方面的变革才使革命大众化，所有人都受其影响，参与其中，这样才能保证人的生存方式能得到实质性变革。”[4]（P146）而在这种变革中，作为日常生活组织中心的家庭模式就需要通过形式上的更替以适应共产主义社会的发展。由此，学派从理论上论证了理想化的家庭模式——公社是如何培育和生成日常生活伦理的。

虽然人类的再生产活动并不完全是在家庭当中完成的，然而家庭最为重要的功能是无可替代的，即对个体的情感、心理和道德的影响与培育。家庭塑造了个体最初的个性价值与道德品格。“心理性格主要是在家庭中塑造的，这也把基本的道德优先权传递给了孩子。然而，这些道德优先权后来是可以通过选择改变的——不像心理性格不能被改变。资产阶级家庭必须保证在其中成长起来的人们的心理性格适应资产阶级社会及其要求。”[5]（P7）因此，布达佩斯学派指出，共产主义社会新人的塑造和日常生活伦理的生成也必然有赖于共产主义新型的家庭模式的产生。共产主义社会的家庭类型是“公社”。这种公社不是经济或者政治组织，而是日常生活中的家庭单位。公社培育适合共产主义社会的日常生活伦理的优势体现在以下三个方面：

首先，公社作为一个共同体体现了自由和个性的价值。公社成员可以通过自由选择的方式进入公社，此外夫妻关系也采取更加灵活的方式。在资产阶级家庭形式中，家务劳动花费大量时间的困扰没有办法通过家务劳动解除、服务业增长等方式获得解决。然而，在公社的家庭结构中，家务劳动变得更加经济，公社的存在方式更适合使用机器，换句话说，通过家务劳动现代化的方式大大降低花费在操持家务上的时间。由此，布达佩斯学派认为，公社节约了大量时间，增加了人们的自由时间和使用时间的自由度。此外，公社以保护个性发展为前提，个人的个性在公社中必须被尊重。在所有共同体中，都会存在着更好的人类行为模式，然而，在公社中，却不会出现“更好”凌驾于个性之上的现象，“道德偏爱的事情不会成为道德命令”[5]（P15）。尤其是在公社中的儿童，都可以按照自己希望和喜欢的方式玩耍，依自己的意愿阅读和学习，并按照个人的喜好花费和使用自由时间。

其次，公社解决了资产阶级家庭的道德困境。资产阶级家庭存在着一个不可忽视的道德难题，那就是由于核心家庭模式产生的孤独感。公社对于解决这样的道德困境提供了良好的方案。一方面，由于在公社中，夫妻关系不再是绝对的一夫一妻制家庭中存在的义务关系，即便作为父母的夫妻任何一方选择离开，公社都将继续照顾新出生并属于公社的儿童。因此，夫妻关系的解体不会使儿童的心理和性格受到干扰和影响，将离婚给儿童带来的伤害降到最低。而且，离婚后产生的孤独问题也得到了解决。单身的人们可以通过选择进入新的公社而让自己融入新的社会关系，老年人的孤独问题也将迎刃而解。按照布达佩斯学派的论述：“倘若现在的家庭结构，有时结婚的双方也是孤独的，而且因为时间的缺乏或空间的分离等等，结婚的人们会被剥夺多样的和多边的人际关系，即使他们会幸福地与他人交往。当然，老人的孤独感和多余感在公社消失。公社生活缩小了仅仅建立在习俗和例行公事上的人类关系的范围。”[5]（P16）这样，原本在资产阶级家庭关系中已经不再具有“道德感”的人际关系，在公社中将重新以“道德”为指针而得到建构。

最后，公社在儿童的道德品格的塑造方面具有优势。一方面，公社打破了资产阶级家庭对儿童性格和道德品格的“权威性”塑造。在布达佩斯学派看来，以往的家庭模式在成人与儿童之间形成的是“权威-服从”的关系，因此压抑了儿童民主的、自由个性的发展。“成人不是简单的权威，像他们在资产阶级家庭那样。儿童应该知道他们在很多方面可以决定自己的命运：这导致了早期民主倾向的发展，这样儿童就能在相当早的年龄成为成人共同体的完全的成员。在涉及到幼小的儿童被关心的情况下，成人和儿童之间关系的权威因素还是不能被消除，但是至关重要的是，公社里的每一个成人和年长的儿童，不单是幼儿的‘生身父母，并且都应该以某种或其他的方式与幼儿联系起来；用这种方式，固定的情感从孩子出生就不存在了。”[5]（P17—18）由此，公社在儿童塑造方面更加有利于民主的、自主的、多样性的、非模式化的性格和道德品格的塑造。另一方面，公社为儿童提供了道德选择空间。“无论是成人还是儿童都不是必须爱某个人，他们也不是必须‘最爱某个人：像每一种其他的情感，爱也依赖于选择。这消除了情感层面的‘我的和‘你的的二分法……在这种条件下成长起来的儿童的心理性格，将鼓舞民主的生活方式，因为他们将永远不会接受那种不能决定自己的命运是自然的情形。同时，他们也不会发展压迫其他人的需要。”[5]（P18—19）这样一来，公社并没有为儿童的成长设定统一的、一体化的道德发展模式，他们可以在更多的选择中发展道德品格。为儿童营造更为多样化的家庭关系，也就是说，儿童可以和更多的成年人建立联系，那么如果成年人拥有积极的道德品格，儿童就有机会在那些心理和道德取向上与自己相适合的成年人中选择自己日常生活行为的理性形象。

四、变与不变：伦理视域转换的取向

卢卡奇在早期政治文论中所提出的阶级伦理思想在反思和批判经济决定论上是具有重要意义的。他的观点为布达佩斯学派理解、重新阐释和发展马克思的思想开启了新的视域。然而，布达佩斯学派却并没有完全接受卢卡奇的阶级伦理思想，他们用日常生活伦理取代了阶级伦理的视域转换，体现了卢卡奇与布达佩斯学派伦理思想的差异。

一方面，在对作为中介的伦理的调节作用上，卢卡奇的阶级伦理的作用领域是政治与社会生产，而布达佩斯学派则强调伦理在日常生活领域的意义。

毫无疑问，卢卡奇所提出的阶级伦理是一种宏观的，为了指导无产阶级完成政治革命、配合先锋政党执政建设而提出的伦理概念。卢卡奇曾经指出过：“这种阶级意识是无产阶级的‘伦理学，是无产阶级的理论和实践的统一，是无产阶级解放斗争的经济必然性辩证地变为自由的地方。由于党被看作是这种阶级意识的历史形态和行动支柱，它同时也就成为战斗无产阶级伦理学的支柱。党的这种功能决定着它的政策……而且争取的阶级意识的道义力量，正确的阶级行动的道义力量，也将——在实际的现实政治方面——取得丰硕成果。”[1]（P95）可以看出，卢卡奇认为，阶级伦理最终的中介目的是指导政治实践。

然而，在布达佩斯学派看来，人的生存活动，除了体现为作为阶级成员的政治活动以外，还有大量的活动是在日常生活领域中进行的。“在个人的日常生活中——往往不仅仅在他的日常生活中——他并非直接同某阶级相关联；个人并非以这种直接的关系拥有他的阶级规范、阶级要求或他的阶级所设定的范围。”[3]（P28—29）因此，离开日常生活领域讨论个体的阶级性和阶级伦理必然是片面的。更为重要的是，“日常生活并非是道德真空的”[6]（P192）。尤其当面对日常生活领域中的道德危机和伦理困境时，卢卡奇所提出的阶级伦理无法指导日常生活领域中的道德行为。因此，只有日常生活伦理才能为人的生存活动提供调节，为个体克服异化提供指导。

另一方面，阶级伦理预设了阶级是一个同质的共同体，每一个无产阶级个人都自觉自愿地使个人情感的特殊性服从于阶级利益的普遍性。然而，布达佩斯学派认为，日常生活中的个人利益是具有差异性的，日常伦理道德更具有多元性。

卢卡奇指出，无产阶级政党将每一个无产者组织在一起，在带领无产阶级完成历史使命的过程中，将每一个无产阶级个人的道德、情感和行动连接在一起，最终形成了统一的阶级意识和阶级伦理：“由于这个缘故，我们在阐明组织和个人的关系时特别强调党是人和历史之间的具体中介原则。”[1]（P414）由此可以看出，先锋政党是每一个无产阶级个人的代表，不仅代表了全体成员的共同利益和意志，而且政党同质化的价值体系和伦理标准也是高于并包容了所有个性道德的。因此，卢卡奇进一步指出，阶级伦理的成功和实现就在于使无产阶级个人自觉地将个人情感与需求置于阶级利益之下。反之，孤立地谈论个人行为或需求，就是一种片面的、形式上的伦理。所有凸显个人、将个人需求凌驾于集体之上的做法都是片面的、狭隘的、带有宗派特征的。

对此，布达佩斯学派并不能认同，在他们看来，无产阶级的确存在同质的价值体系，然而，阶级内部的异质性是不能被完全忽视的。无产阶级之所以不是同质化的阶级，一个重要原因在于，无产阶级中的每一个单独的个体需要都是多样而丰富的：“共同体的世界的社会，需要的许多定性方面不是由于占有导向和普遍定量而被同质化的，在那里不是功利而是文化占有统治地位。”[7]（P39）不仅需要的个性化决定了个人利益之间的差异，而且个人的利益与公共的利益在某些时刻也是存在冲突的：“考虑到那些处于不同‘层次的工人阶级的不同部门的工人之间不可超越的对立利益——熟练的工人与不熟练的工人、黑种工人与白种工人之间相互对立的利益——在那里相对低层的‘公共利益十分清晰地显示出了公共利益的全部真正性质。毫无疑问，每个工人都致力于以最低的能力消耗换取最多的薪金，即最大限度地获得能够保证其生存的一般等价物。当然，个别无产阶级服从工人阶级的公共利益，但只是在公共利益构成了支撑其个人利益的先决条件的情况下才服从。”[7]（P73）因此，基于这些现实，忽视无产阶级个人利益和需要的差异，而将其理解为同质化的群体，可能会出现用所谓“人类”的整体的需要来强制和压抑特定群体的特殊需要，用公共利益取代个人利益的潜在问题。

不仅生产领域中存在着各种异质性的利益和需要，日常生活中，个人的情感、道德和需要就更加具有多样性和特殊性。正如布达佩斯学派指出：“日常伦理道德如同一般日常生活一样是异质的。”[3]（P80）日常生活伦理的多元化说明了尊重个性、差异性的重要：“日常道德的多元化是一种资产。但只有在它保持了道德的多元化的时候，才具有解放的潜力。否则， 栖居于此的人将根本不能再做出（出于善的）存在的选择（没有道德立场——实践理性——将仍会检验和改变领域内在的规则和规范）。”[6]（P193）布达佩斯学派的担忧在于，如果将日常伦理理解为同质和一元的形式，必然会压抑特殊性，泯灭丰富性，阻碍个人自由、自愿的选择，最终可能演化为民主的危机。

从阶级伦理到日常生活伦理，从革命到克服异化，从阶级到个体，从宏观到微观，布达佩斯学派完成了伦理视域的转换。这种视域转换的深层原因主要源于卢卡奇与布达佩斯学派所面对的时代主题的差异，也即赫勒所说的“给定时代的历史意识”的差异。然而，这种伦理视域的转换并不是学派对卢卡奇的背离，恰恰是对他思想的拓展与延伸。这种延伸不仅是卢卡奇穷其一生所坚持的伦理学立场的扩展，同时也是来自于马克思的、追求推动日常生活以及社会生活变革之可能性的思想遗产的传承。

参 考 文 献

[1] 卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智、任立、燕宏远译，北京：商务印 书馆，1992.

[2] Georg Lukács， The Role of Morality in Communist Production， in Political Writings： 1919-1929， London：

N.L.B. 1972.

[3] 阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010.

[4] 杜红艳：《多元文化阐释与文化现代性批判——布达佩斯学派文化理论研究》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2016.

[5] 安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛丽亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，衣俊卿、文长春、王静译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014.

[6] 阿格妮丝·赫勒：《一般伦理学》，孔明安、马新晶译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[7] 米哈伊·瓦伊达：《国家与社会主义——政治论文集》，杜红艳译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[责任编辑 付洪泉]

Abstract： Lukacs proposes an idea of “class ethics” in the early political papers， which starts an important study perspective for Budapest School. They try to find the force and path for the individual to transcend reality from the ethical level when facing the difficulty of the alienation of everyday life in the new historical context. Finally they transform the ethical view from macro to micro perspective， from class to individual and from political field to everyday life field.

Key words： Lukacs， Budapest School， ethics， everyday life