思想会做梦吗？三个梦，抑或哲学家的觉醒*

让—吕克·马里翁

（巴黎第四大学、芝加哥大学）

1.触发的意识之梦

笛卡尔教给我们的事情之一就是意识能够被理性之外的某物触发：首先并且最重要的是，意识是触发性的，或者更恰当地说，它是被触发的。换言之，它在产生思想之前先接受思想。这里不存在悖论，因为笛卡尔是先从混乱的晦涩性中获得了理性的自明性之后，才勾勒出一幅特别的理性图景，这幅图景后来被视为“笛卡尔式的”。隐晦吗？一点也不，因为我们在此讨论的是三个梦。但无论这些梦投射出什么样的光，这光只在黑暗幕布的映衬下才变得清晰，它给了光不可或缺的背景。实际上，在已知的笛卡尔文本中，有一个对梦（事实上是三个梦）的描述，它即使不是最早的文本，也是最早的之一。它有一个奇怪的标题：奥林匹亚（Olympica）。需要注意的是，这位清楚明白思想的倡导者并没有止步于这种思想，因为他以思考清楚明白思想这一方面而开始，同样地，他或许将以思考到这种思想之外去而告终。30年后，仿佛是（探讨）明证的另一块拓荒地，他奉命而作的另一部作品《和平的诞生》（La Naissance de la Paix）——剧中“黑暗的女儿”与明证一起嬉戏——呼应了《奥林匹亚》的梦：“我所需者仅一幻境 / 一梦或一光之阴影 / 我将其送入众生所思。”①René Descartes, La Naissance de la paix, AT V, 619, II.6-9.这个芭蕾舞剧（我们根据G.罗迪斯——刘易斯[G.Rodis-Lewis]的Descartes: Biographie [Paris, 1995, p.349]一书，将它归于笛卡尔，尽管有R.A.沃斯顿[R.A.Waston]的文章“René Descartes Did Not Write La Naissance de la paix”[APA Proceedings 62, 1989]和“Descartes n’est pas l’auteur de La Naissance de la paix” [Archives de Philosophie 53, no.4, 1990]）在1649年9月演出，大约是在梦境之后的30年。这两个日期涵括了笛卡尔全部的严格哲学工作。在梦境与诗歌之间，如同在黎明与黄昏之间，明证之光短暂地照耀——朝向在这个居间区域中仍然受到理性触发的意识。即使是在理性主义的情况下，意识仍然是受触发的。理性施加在意识上的触发行为有助于将理性同其他两种触发行为区分开，即梦境与诗歌。如果理性胜出，它是作为优于其他两种触发行为的触发行为而胜出的。换言之，笛卡尔只是在梦中并且对抗着梦，才把理性建设成一种具有特殊地位的触发行为。这是否意味着理性主义只有通过梦——一种醒着的梦——才能进入哲学呢？我们不应该像有些人做的那样，将这个悖论视为一个可笑的不连贯而加以摒除。②因此，J.马里坦（J.Maritain）说：“不可否认，在近代哲学的起源处发现一段‘脑插曲’——用奥古斯特·孔德（Auguste Comte）的话来说——是非常恼人的，它会在学者那里引起最令人不安的神经病理学的诊断，倘若他们在某些虔诚的要人的生活中发现这段插曲的话。”（J.Maritain, The Dream of Descartes, Together with Some Other Essays, translated by M.L.Andison [New York, 1944], pp.15-16.）对不连贯的批判假设了批评者知道理性主义和梦的本质，以便能够对它们进行比较，但是区分理性主义和梦的标准以及建立这一区分的计划难道不正是笛卡尔工作的核心吗？难道我们没有从笛卡尔本人那里学会如何区分梦和思想吗？难道我们假装惊讶于梦和思想最初的共性，不会因此忽略了笛卡尔的历史贡献吗？

为了按照“理性的标准”（Discourse, AT VI, 14, line 1）来评判一切思想，从而驳斥梦的要求，理性必须作为一个标准出现——这也是笛卡尔给自己定下的任务。在1619年，理性尚未达到这一高度；因此我们必须反转理性同梦的关系，以便能够诠释梦。我们不应当以尚未建立起来的标准——理性——的名义取消梦的资格。相反，我们应该追踪思想被一个梦加冕就位的过程，这个梦是促使它自己服从于理性的媒介。由于时间顺序上的连续——首先是梦，然后是理性——这里不会出现单纯的平和的共处：笛卡尔对于哲学的重要性恰恰源于这样一个事实，即：他在这一运动——作为结果，它不是时间顺序上的，而是准现象学的——中解决了理性的本质的问题。我们在这里讨论的是心灵的形象，一个做梦，然后中断做梦开始按照“理性的标准”思考的心灵。因此，在1619年的三个梦中，问题不可能仅仅是故事上的分析，以及之后的假想主体“Renatus Descartes,Picto.”①AT X, 54, I.3ff.的影响。弗洛伊德或荣格的精神分析解释②弗洛伊德在他的Briefe an Maxime Leroy über den Traum des Descartes（载Gesammelte Schriften,vol.12, Vienna, 1934。法文译作首次发表在M.Le Roy, Descartes, le philosophe au masque, Paris,1929, vol.1, pp.89ff.，后 来 发 表 在F.Pasche, “Metaphysique et Inconscient”, Revue française de psychanalyse, 1981）中非常谨慎。我们不仅在他本人那里，而且还在D.卢因·伯特伦（D.Lewin Bertram）的Dreams and the Uses of Regression（New York, 1958）中，或者（对于荣格的方法）M.L.冯·弗朗兹（M.L.von Franz）的Der Traum des Descartes, Zeitlose Dokumente der Seek（Zurich, 1952）中，也找到了一个有关这一问题的重要例子。毫无疑问是合法的，但它们不能确立这些梦的哲学价值，它只有在同哲学的关系中才能显现。现在，不必用无意识和“清楚明白的意识”去解决哲学的本质的问题：我们的任务不是诠释笛卡尔的梦，而是要理解这些梦与他自己的哲学的关联。同样，让我们从一开始就意识到，有关梦的文献中对可能成为案例的先例的最博学的研究所要阐明的——它们并不要求做更多——仅仅是梦的预示结构，而非其哲学地位。③参见G.Poulet, “Le Songe de Descartes”, in Etudes sur le temps humain (Paris, 1951), vol.1, pp.63ff.;J.-M.Wagner, “Esquisse du cadre divinatoire des songes de Descartes”, in “Descartes et le Baroque”,Baroque 6, 1973; J.Barchilon, “Les songes de Descartes du 10 novembre 1619 et leur interprétation”,Papers of French Seventeenth Century Literature 20, 1984。再次强调，我们在这里关注的既不是1619年的梦作为精神分析解释的原材料所扮演的角色，也不是它们在文学传统中的地位，而是把它们完备地写进那个本质上由它们发动并旨在废止它们的（笛卡尔的）哲学大全（corpus）之中。换言之，对指引心灵的规则和恰当地引导一个人的理性的方法的寻找——也就是说，对真理的探寻——如何能从梦中起源（这些梦被梦到它们的哲学家视为在哲学上是相关的）？①J.-M.瓦格纳（J.-M.Wagner）质疑：“笛卡尔真的做梦了吗，还是他假装他做了？”（“Esquisse du cadre divinatoire des songes de Descartes”, in “Descartes et le Baroque”, Baroque 6, 1973, p.89）。这个质疑在此似乎并不相干，因为至少有三点理由：（1）一再得到不同批评者支持的真实性的判断。参见 AT X, I.175; H.Gouhier和F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, (Paris, 1973),vol.1, p.61，等等；（2）这些梦的特征：它们的重要性不在于它们自身，而在于对它们的概念诠释（见下文）；（3）传统。对我们而言，其一致性决定了应当在笛卡尔大全的框架内来诠释《奥林匹亚》。此外，他们的拒斥也使得研究笛卡尔成为必要。因此，这些梦的可能作伪的性质并没有解开笛卡尔对它们的诠释的难题。参见G.Simon, “Descartes, le rêvc et la philosophie au XVIIe siècle”, Revue des sciences humaines 211, no.3, 1988，他明确强调这些梦及其地位在笛卡尔的发展进程中逐渐被取消其资格。这一问题的重要性，只有当在笛卡尔的梦上“投下哲学的目光”（Discourse,AT VI, 3, I.15），即诠释者关联着笛卡尔自己的哲学来思考它们时，才会变得显明。梦和哲学的关联规定了这个难题：按照“理性的标准”（来评判）梦和哲学。鉴于笛卡尔对这两个术语的意识，因此，（关联着哲学来思考梦）这一点对笛卡尔本人呈现得必定最为清楚。笛卡尔不像一个接受分析的病人，他仿佛是站在一个比他的诠释者更好的位置上来诠释他自己的梦，因为他只是用心灵中的思想来诠释它们，以便将它们转化到哲学中去。

哲学的梦吗？并不完全是，因为阿德里安·巴耶（Adrien Baillet）记录的三个梦所揭示的内容，实际上并没有任何一点可以被恰当地、直接地、准确无误地视为是理论性的。奇怪的是，触动哲学家的梦并没有向他揭示任何哲学的东西。一些事实也暗示了这一点。

（1）这三个梦并非是在灵感和热情的影响下发生的。诚然，笛卡尔声称他感受到了强大的热情：“X.Novembris, cum plenus forem Enthousiasmo”（AT X, 179, II.17-18），巴耶将它翻译为：“（1619年11月10日，）满怀着他的热情上床睡觉（s’étant couché tout rempli de son enthousiasme）”（AT X,181, II.11-12）。但这种热情远远不是做梦状态的一个特征，热情在做梦之前，它属于入梦之前的清醒时刻。热情不支配梦境；毋宁说，清醒引起热情，由于热情由最具活力的一类清醒引起，因而它就愈发具有活力——它由科学的发现，实际上是由对一门奇妙的科学之基础的发现引起的：“cum plenus forem Enthousiasmo et mirabilis scientiae fundamenta reperirem”，等等（AT X, 179, II.17-18），巴耶非常准确地将其注译为：“满怀着他的热情上床睡觉，完全被当天发现了这门奇妙科学之基础的想法所占据，在这同一天夜里，他连续做了三个梦。”（AT X, 181, II.11-14）人们预计的常规模式——超常源头的热情 / 人类心灵的启迪 / 深奥或新奇真理的洞见——统统在这里消失了。事实上，完全相反：热情不是梦的原因，因为它的出现远远早于梦。当时笛卡尔非常清醒，而且根据巴耶的说法，热情比梦境持续的时间更久（“他的热情在几天之后离开了他”[AT X, 187, I.10]）。但是热情在梦中没有达到它的顶峰，也没有达到它的充足。相反，它是靠笛卡尔对奇妙科学的惊讶来滋养：这种 “mirabilis scientiae fundamenta（奇妙科学的基础）”（AT X, 179, I.18; 181, I.12）产生了一种激动喜悦但却冷静地保持着理性的心灵状态。

这导致了两个结论。首先，热情同梦之间的分离①F.阿尔基耶（F.Alquié）在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.52, n.3中支持M.德科尔特（M.de Corte）的“La dialectique poétique de Descartes”, Archives de philosophie 13, 1937, p.125（反对G.米约[G.Milhaud]的Descartes savant [Paris, 1921], pp.59ff.）和H.古耶（H.Gouhier）在Les premières pensées de Descartes (Paris, 1958)中的观点：“不是一种宗教经验，而是一种对经验的宗教解释”（H.Gouhier, Les premières pensées de Descartes, p.53）。，热情的原因（即科学）阻止我们接受热情作为梦的原因。因此，我们必须从一开始放弃任何关于遭遇“来自神圣启示的……梦”（托马斯·阿奎那）或是“上帝赐予的一场非凡的梦，一件神圣的事物”（戈克莱纽斯[Goclenius]）的想法。②分别参见Thomas Aquinas, Summa theologiae, IIa IIae, q.95, a.6和 Goclenius, Lexicon philosophicum(Frankfurt, 1613), p.1063。相似的有，柏拉图所说的mania（狂热）的形式（Plato, Phaedo，244b-245c），以及德谟克利特所说的热情（“met enthousiasmou khai ierou pneumatos”, Fragmente der Vorsokratiker, edited by H.Diels and W.Krantz [1966], vol.2, p.146, 68 [18]）；或是西塞罗说的：“我常听闻，没有激动（他们说，在德谟克利特和柏拉图作品中激动被抛弃了），没有受感召的狂热，优秀的诗人将不复存在”（Cicero, De oratore II, 46）。所以，无论这些梦可能拥有什么决定性的价值，这种价值都不归功于它们的起源，它绝不是神圣的；我们已经意识到，它们的重要性将源于对它们的诠释。因此，这些梦的价值与其说是a priori（先验的），不如说是a posteriori（后验的），并且不是因为它们模糊的神圣起源，而是因为它们的被合理地建立起来的意义。于是，我们得出了第二个结论：如果理性没有迈出决定性的一步，清醒本来不能引发热情。因为笛卡尔在这里说的无非就是一门被发现的科学；或者恰当地说，一门奇妙的科学；甚至更恰当地说，一门在其总体中展示自身直至其基础的科学。基础：这个术语在梦中反复出现，像是处在一个强迫性的追问中：“plures, opinor, et magis plausibiles [sc.rationes] ex nostris fundamentis deduci possunt（我相信更多以及更令人敬佩的[理性]可以从我们的基础中推导出来）”（Compendium musicae, AT X, 134, II.4-6, in 1618）；“XI.Novembris 1620, coepi intelligere fundamentum Inventi mirabilis（1620年11月11日，我开始理解一项奇妙发现的基础）”（Olympica, 179, II.7-8; 7, 25）；“Anno 1620, coepi intelligere fundamentum Inventi mirabilis（在1620年，我开始理解一项奇妙发现的基础）”（Cogitationes privatae, AT X, 216, II.20-21）；“Ut autem hujus scientiae fundamenta jaciam（当时我正在为这门科学奠定基础）”（同上书，220, I.5）。笛卡尔甚至把对基础原则的探求扩展到玫瑰十字会（Rosicrucianism），因为“对他来说，藐视所有的科学将是不恰当的，在那些科学中间也许有他忽视了的原则”（Studium bonae mentis,193, I.32-194, I.2）。因此，在1619年11月，一种持续的且真正意义上的热情诞生了，不同于单纯的理智满足，因为这一发现涉及基础，并进而不单牵涉到一项难题，甚或牵涉到一门科学。这些基础比起结果更值得称赞。只有当科学向下达及基础，它才是mirabilis，penitus nova（神奇的、全新的）（156, I.8）。因而，它不是终点而是一个起点：“一项令人难以置信的雄心勃勃的计划。然而，穿过这门科学令人困惑的黑暗，我已经瞥见了一些光亮，借助于这些光，我想即使是最厚重的晦涩朦胧，我也能将其驱散。”（致比克曼[Beeckman]，1619年3月26日，AT X, 157, I.21-158, I.2）因此，热情可以被视为一种后果（显然不是一种原因）、理性原因的结果，或者更恰当地表述为，由理性追求原因而生成的原因的结果。我们由此得出了第一个结论：对这些梦的诠释无需求助于热情。它们之所以重要是因为它们所暗示的或所说明的东西，而不是因为它们的起源，那只不过是自然的。

（2）但是，还有：第二个论证阻止我们授予这些梦以理论的地位。很明显，前两个梦并没有教给笛卡尔任何东西。第一个梦被描述得很详细，它涉及一个“恶魔”（AT X, 182, I.4；参见185, I.20）。这个恶魔阻止笛卡尔直立行走，并强迫他向左弯着腰前往学校的教堂（AT X, 181, I.29），笛卡尔想在那里寻求庇护。一种简单的生理学解释（当人朝左侧躺下时，体重会压在肝脏上）——事实上这是从柏拉图①Plato, Timaeus, 71a-72c.那里借来的——说明了这一现象，没有援引超自然的权威，或是得出结论说，这个梦在理论上是有价值的。至于“向上帝的祷告”（AT X, 182, II.6-7），其目的只是普通的道德宣泄。②我们禁不住将这种“向上帝的祷告”同著名的晚祷的赞美诗相比较：“在白日终结前向你 / 创世的主，我们向你祷告 / 你布下一如既往的恩惠 / 那是我们如今的庇佑 / 于一切梦中守护我们的视线 / 于畏惧和恐怖的夜里 / 不把我们交给可怕的敌人 / 我们可能不知犯下了何种罪过 / 噢，父神，我们所被要求做的 / 通过耶稣基督，你唯一的圣子 / 他与圣灵和你同在 / 生活与统治，直到永远。”这首赞美诗是如此出名以至于为但丁所引用。据F.J.E.雷比（F.J.E.Raby）在The Oxford Book of Medieval Latin Verse （1974, pp.455ff.）中所言，它是来自公元6世纪的匿名作品。另一方面，A.施韦尔德（A.Schwerd）将其归于大格里高利（Gregory the Great）（A.Schwerd,Hymnen und Sequenzen [Munich,1954], pp.44-45, 94-95）。类似的沉思参见J.Fontialis, De Idea mirabili Mathesêos de Ente (Paris, n.d.)各处。第二个梦在不借助任何清晰的、想象的表现的情况下，描述了一种“恐惧”（182, II.17, 27）；这种恐惧只有作为“火焰的火花散落在房间里”（182, I.18）时才被觉察到。这里再次表明，来自上天启示的假设得不到支持。“来自哲学的原因”（182, II.23-24）不应当误导我们。因为这里的哲学一词意为“自然哲学”（即我们所说的物理学），对现象的解释完全是生理学的：“在他轮流睁眼、闭眼并观察那呈现给他的东西之后”（182, II.25-26）。因此，这种现象并非特别，在之前已经发生过（182, II.20, 19），而且可以通过物理学在生理学中的运用来理解。此外，在1637年，《屈光学》（Optics）将通过发展知觉中的差异原则以及把光喻作“行动”和把眼睛喻作一套透镜来说明这一现象：“你将很容易同意这一点，如果你注意到人们在眼睛被击中时似乎看到了无数的火花在他们眼前闪烁，即使他们闭上眼睛或者待在一个非常黑暗的地方；因此这种感觉只能被归因于击打力，它导致视神经纤维运动，就像耀眼的光所做的那样。”①René Descartes, Optics, VI, AT VI, 131, II.10-17，可能还有在Studium bonae mentis中对espèces一词的使用，参见AT X, 201, 1.9ff.。这种联系（尽管同《屈光学》没有什么关系）由G.西巴（G.Sebba） 在The Dream of Descartes中做了概述，该书由理查德·沃森（Richard A.Watson）进行手稿收集和编辑（Carbondale, III, 1987, p.23）。

因此，这两种在另一个时代也许有资格被当作梦的现象，现在被降到普通的物理效应的层面，并通过适当的措施被排除了。它们的微不足道使得它们没有产生任何结果。笛卡尔再次入睡（182, I.13），或者更恰当地说，“他相当平和地再次入睡”（182, II.27-28）。我们应当注意到，即使在由第三个梦所施加的重估之后，对前两个梦的再解读依然非常有限。对伴随着这两个梦的恐惧（185, II.14-15）的关注仅导致了一个严格来说是道德上的结论：在第一个梦中，是一个“恶魔”在起作用，一个malus Spiritus（邪恶的灵魂）（186, line 1），在第二个梦中，它突然被“真理的精神”（186, I.10）所取代。我们找不到一丁点儿理论上的收获和启示。尽管令人恐惧（182, I.30），但严格来说，前两个梦是无关紧要的。

但是，正如那些支持传统分析的人所认为的那样，第三个梦仍然需要解释。只有它抓住了笛卡尔的注意力——仿佛让人想起《圣经》里的一个片段：年轻的撒母耳在寂静的避难所里睡着了，他只回应了耶和华的第三个呼唤（Samuel, 1：3）。为什么1619年的第三个梦以这种方式享有特权呢？它的特殊地位可能会让读者感到惊奇，但这种惊奇本身才令人惊讶：最后的一个梦之所以是独特的，更多是由于它不寻常的地位，而不是它非同寻常的内容。甚至在a posteriori（后验的）诠释之前，从一开始它就表现为一种诠释性的活动，就像文本训诂。在他的梦中，笛卡尔遇到了一些需要诠释的文本：首先是一本字典的标题，然后是一本corpus poetarum（诗集）的标题，接着是诗文“Quod sectabor iter ?（我应追随何种道路？）”，最后是来自奥索尼厄斯（Ausonius）的引言，即“是与否（Est et Non）”（182, I.30-184, I.10）。根据这四重任务，第三个梦凭借其双重理论意义将自身同先前两个梦区分开来：文本本身的理论意义以及对它们的诠释的理论意义。这个梦并不令人恐惧（182, II.29-30），因为它的目的不是培养道德感，而是为了扰动理智。因此，理论意义存在于预计将出现的文本诠释学中：第三个梦或是四个文本需要一个诠释者；受灵感启发的梦必定预备了它的诠释者，那么，在哪里可以找到这个诠释者呢？新的惊奇在于，没有超自然的幽灵在这里说话，甚至没有一个确凿无疑的受灵感启发的人。梦中仅有的参与者是笛卡尔本人和“一个人（a man）”（183, II.4, 10, 12;184, II.4, 10），后者也被称为“一个人格（a person）”（184, I.6）。笛卡尔倾听着并徒劳地试图去理解他，然而这个“人（man）”依然是一个无名、无知、含糊的中介。（什么和什么之间的中介？即使是这一点也尚不明确。）梦的理论合法性因此仍然完全是潜在的——等待着一种权威的诠释，这种诠释既不是梦的接受者也不是它的传达者能够提供的。这种预期没有实现，因为梦尚未开始揭示其自身的意义便已终结：“正是在这个时候，那些书和那个人都消失了。他们从他的想象中消失了，尽管他们并没有弄醒他。”（184, II.10-12）梦的终结如同其开始一般：等待着一个诠释者，无知者的梦面对着尚未破译的文本。这个梦没有揭示任何东西就结束了。现在，在《奥林匹亚》（184, II.10-12）中，我们遇到了三个梦的难题以及笛卡尔在这些预示之梦中经验到的悖论：没有什么东西被揭示，无论是直接地（受启发的言说）还是间接地（破译了的文字或权威的诠释者）。笛卡尔之所以是独特的，不是因为他经历了梦——预示的或者别的什么方式的，而是因为他在一开始便将它们视为完全微不足道的。

2.自我诠释的形象

但是，梦得到了诠释，笛卡尔也由此获得了决定性的自信。为何之后又声称梦是微不足道的呢？事实上，这不是一个悖论。这些梦本身并未揭示任何东西。它们最终变得有意义是通过笛卡尔本人的介入，通过他透彻清醒的思考，而非通过它们本身的自明性或是权威诠释者的作用。梦的意义不在其自身中（也不在它们的最终诠释的预示结构中），而是在“纯粹的人”对梦施加的掌控中被找到（Discourse, AT VI, 3, I.22 及 8, II.16-17；参见笛卡尔致沃埃特斯[Voetius]的信， AT VIII, 2, 91, I.28）。“纯粹的人”虽然在睡眠中，但停止了做梦，并开始思考。这是一个奇怪的时刻，在这些梦境之外，虽然仍在睡觉，但是在睡眠中梦却变成了思想的对象，它是被思想到而不是被梦到，而这个思想既不是睡觉了也不是清醒着。这里“最为引人注目的东西”（184, I.12）显然不是源自梦，实际上是源自同梦保持距离的动作，源自使梦从不能穿透的（无意识的）意识状态转变为被思考着的意识所理解的对象的动作。怀着独特的确信，巴耶指出“引人注目的东西”正是“当他在怀疑刚刚所看到的是一场梦还是一种幻觉时，他不仅在睡着时断定这是一个梦，而且他在醒来前诠释了它”（184, II.12-15）。这里提到的由笛卡尔所做的两个决定指出了我们分析的一个新方向。首先，笛卡尔将他的梦描述为纯粹的梦而非幻觉。此外，梦只要不被诠释，它就依然是无意义的。这个决定，除了能够证实我们先前对梦的无意义本质的假设外，还强调了一个至关重要的前诠释：笛卡尔在诠释他的梦之前，并且为了能够这么做，他假定梦是需要诠释的。在诠释对诠释的需求时，笛卡尔通过使意义服从于原始可能性的条件，也就是说，通过把诠释当作意义的唯一处所，预先掌控了一切潜在的意义。

但是任何诠释都包含诠释者，这个人被假定为高于被动且愚钝的梦的接收者，并且只有他知道意义。通常的诠释模式包括梦、诠释者以及梦的接收者，并在三者之间建立一种等级。但是笛卡尔在这里却将自身树立为他自己的梦的诠释者。他叠合了诠释者和接收者这两个角色；更确切地说，由于这些角色被赋予了矛盾的特性，他使自己从（被动且愚钝的）接收者的角色下解放出来，接着在粉碎预示结构的行动中把自己提升为诠释者，即意义的权威制造者的角色。此外，如果诠释者不是知道意义并且由此已经掌控了意义，那么他就不能提供一种权威的意义。笛卡尔还借助于将自身树立为自己梦境的诠释者，实际上把自己提升到灵感的层次。他成为他自己的灵感。最终，这种自发灵感（self-inspiration）将导致新的热情理论（184, II.19-28），但这种灵感立即通过多方面的自我诠释得到了应用。通过重新审视在此之前仍无意义的第三个梦的所有成分，诠释者笛卡尔向接受者笛卡尔阐明意义。我会试图在这里证明，这意义宣告了那些我们在笛卡尔随后的哲学中，简言之，在哲学家笛卡尔中发现的命题。笛卡尔分别佩戴着诠释者、意义和梦的接收者三张面具，他戴着面具进入自己的梦境并说道：“演员们被教导不让任何尴尬的表情流露在脸上，他们戴上面具。我自己也会这样做。到目前为止，我一直是世界这个剧场的观众，但是现在我将要登上舞台，并且戴着我的面具一同上前。”（Cogitanones privatae, 213,II.4-7）他避开了“公众”的凝视（AT I, 23, I.24），尤其是来自他自己的凝视，仿佛他对自己已经带有的光视而不见。因此，笛卡尔首次向自身揭示了他自己的思想，这个思想从隐藏（首先是对他自己）在无意义之梦的面具下的状态中显露出来。通过把这些梦诠释为有意义的——在一种笛卡尔哲学的意义上——笛卡尔向自己揭示了作为思想者的自身。

让我们一步步地来追溯这条诠释的路径。

（1）“他判断这本字典只是意味着所有的科学被集中在一起”（184, II.15-17，查阅182, I.32中的难题）。在此我们不应把它理解为简单的陈词滥调（堆积起来的知识的总和），而是应该参考《探求真理的指导原则》首倡的论题：“必须承认，所有的科学是如此紧密地相互联系在一起，以至于把它们汇总在一起学习要比把它们一个个分开来学习容易得多……；这些科学都是彼此既相互联系又相互依存着的”（361, II.12-18）。这一重要的论题事实上在1628年之前就已经出现了，例如在《个人沉思》（Cogitationes privatae）中：“如果我们能够知道不同的科学是如何联系在一起的，我们会发现，将它们记在脑海里并不比记住一串的数字更难”（AT X, 215, II.2-4）。它还出现在可能与《常理考察》（Studium bonae mentis）同一时期的片段中：“我所要谈论的事物是如此紧密地结合在一起，相互联系，以至于它们中的每一个都是从其他事物产生的”（204, II.10-11）；以及在另一个由普瓦松（Poisson）提及的片段中：“因为所有的科学都是联系在一起的，以至它们中就没有一个能在没有其他科学的伴随下被完全掌握，并且百科全书的整体被同时一起理解”（255），这里“百科全书（encyclopedia）”的提法似乎在呼应字典的提法。我们应当尤其注意这里提到的两个对照物的日期：它们都先于《探求真理的指导原则》，因而可能要追溯到1619—1620年。梦的诠释跟随着与观念发现相同的（理论上的）路径。①F.阿尔基耶在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.560中提出这种关联。其他论述科学统一性的笛卡尔和非笛卡尔的文本，参见让—吕克·马里翁在René Descartes: Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité (The Hague,1977), pp.98-101（特别是 AT X,193, I.12和217, II.23-24）中的注释。

（2）“他判断……为Corpus poetarum（诗集）命名的诗人的这本选集以一种特定的、更清楚的方式表现了哲学与智慧的联合。”（184, II.17-19，回应182, II.33-37）②这里，Corpus poetarum 对应的是P.Brossaeus（Pierre de La Brosse）的一本诗选标题的缩写，即Corpus omnium veterumpoetarum latinomm (2 vols., Lyon, 1603; Geneva, 1611)。笛卡尔从拉弗莱什（La Flèche）时期开始把它当作引语的来源使用，正如J.-R.阿莫加特（ J.-R.Armogathe）和V.卡罗德（ V.Carraud）所说，参见“Bulletin cartésien XV”, Archives de philosophie 50, no.1, 1987。模糊在这里带来了问题，因为第二个诠释出现在之后的几行：“通过选集中收录的诗人，他理解了启示与热情，他对自己受惠于启示和热情不感到绝望。”（184, II.35-37）这种差异是否源自第一个诠释发生在睡眠期间（184, II.35-37），而第二个诠释发生在笛卡尔清醒之时（184, I.34）这一事实？并非如此，因为我们将看到，这一差别并不重要。分歧也不来源于“诗集（Recueil de Poésie）”和“诗人们（les Poètes）”之间的区别：没有什么能支撑这一点，相反，一切“沿着同一路线”发生（184, I.34）。因此，我们应该从“启示”的视角按照《谈谈方法》来理解这一顺序：“我敬畏我们的神学，并衷心渴望同其他人一样能够升到天堂”（AT VI, 8, II.8-9），这是在应和“他对自己受惠于启示和热情不感到绝望”以及“为了对它们进行检验并获得成功，我需要来自上天的非凡相助并且不仅仅成为一个人”（8, II.15-17）。这些是站在思辨神学的两种不同立场上的相似表达。在1619年的文化环境中，哲学和智慧的同一既不是自明的也不是常规的，出现这种情况至少有以下两个基本原因。第一，哲学只享有一种相当松散的统一性，因为它根据它的研究对象（伦理学、逻辑学、物理学、形而上学）③让我们来回忆一下在Scipio Dupleix, Logique, Physique, Ethique et Metaphysique (Paris, 1600-1610)，或是 Eustache de Saint Paul, Summa philosophica quadripartita, de rebus dialecticis, moralibus,physicis et metaphysicis (Paris, 1609)中的哲学的四种本质。从《尼各马可伦理学》起，智慧（道德学）已属于“质料”和尘世的不确定性，这样一来它就同科学的抽象严格性对立起来。被划分开，而且不得不在一些抽象科学的严格性和审慎知识的不精确性之间有所取舍：这种统一性的缺乏阻碍了哲学被称为智慧。第二并且相关的是，智慧被文艺复兴时期的怀疑论者或赫尔墨斯神智学的（hermetic）暗流认为是反科学的（因此也反哲学），它极其崇高（神圣、神秘），极其寡学（道德、禁欲）。①E.Gilson, Commentaire du Discours de la Méthode (Paris, 1967), pp.93ff.例如，见沙朗（Charron）：“他们的第一条箴言是追求智慧要比追求科学与艺术好得多……然而，这个世界却恰恰反过来在追求艺术、科学、知识……这世上还有什么事情比不羡慕天生的智慧反倒去羡慕那些科学、知识或记忆力更为愚蠢？然而，不是每个人都是在同一种精神的指引下犯这种愚蠢的错误：一些人只是被习惯所引导，认为智慧同科学并没有太大区别……这些人应当接受教育……这两者不仅是完全不同的，而且……它们几乎从未一起被发现……每一个通常都阻碍另一个：博学的人几乎不明智，明智的人并不博学。这里确实有一些例外，但它们相当罕见。”随后：“科学是他人贡献的伟大堆砌，它是人们对自己的所见、所闻以及从书中所读到的内容的仔细收集。”（Charron, De la sagesse, III, 14 [Bordeaux, 1601; Paris, 1604; Paris, 1986], pp.685-687）或者还有：“科学实际上是一种精致装饰……但不是每个人都同意如何对它进行分等……我将它排在……智慧之下”（I, 61; ibid., p.365）。同样地，对蒙田（Montaigne）而言：“我们可以凭借别人的知识成为学者，却只能靠我们自己的智慧变得明智”（Montaigne, Essays, I, 25）,以及“说实话，知识是最有用的、伟大的成就。那些轻视它的人十足地表明了他们动物般的愚蠢。但我并不认同它值得被某些人赋予极端的价值，譬如哲学家厄里路斯（Erillus）就赋予知识以至善（Supreme Good）的价值，他认为是知识的力量让我们变得有智慧并获得满足。我不相信这些，也不相信其他人所说的那些：知识是一切美德之母，而所有的罪恶都出自无知”（Montaigne, Essays, II.12, “An Apology for Raymond Sebond”, p.489）。帕斯卡尔（Pascal） 将会持这种反对观点：“耶稣在一贫如洗和没有任何外在的知识表现的情形下，依然持有其自身神圣的律令……带着如此华丽又奇妙壮观的行列，他进入能够理解智慧的心灵之眼中”（Pascal, Pensées, Br.§793, L.§308;translated by A.J.Krailsheimer [New York, 1966], p.124），（下面这一句话）明显指的是笛卡尔：“写出来用以反对那些对科学做了过深探索的人。笛卡尔”（Br.§553, L.360 I；trans., p.220）。但是，在建立了科学的哲学统一性的原理之后，笛卡尔想，并且现在也能够，设定（统一的）哲学和智慧的同一性原理。这种融贯性明确地出现在他的著作中：从《良心之学》（Studium bonae mentis）（“思考我们对知识的渴望，思考科学，思考心灵从事学习的合适倾向，以及思考我们为获得智慧必须遵循的秩序，这就是科学加上美德，通过结合意志的作用和知性的作用。他的计划是要开出一条新的路径。”[191, II.4-9]）到《哲学原理》的法文译本的前言部分（“最终习得全部哲学的完美知识，并达到智慧的最高水平。”[AT IX, 2, II.18,20-22]）。这种不断的探求在理论上建基于原则一，后者也建立了科学的统一体。科学是统一的，因为它们起源于mens Humana（人类心灵），因此智慧就包括认知、培育和发展人类心灵：“作为整体的科学只不过是人类智慧，无论智慧被应用于多么不同的学科，它都不会改变，自始至终保持如一，它不会被这些学科所改变如同阳光不会被它普照的万物所改变。”（360,II.7-12）人类心灵以哲学的方式统一了知识；由此产生了尽管是人性的，但在定义上却是普遍的智慧。因此智慧仅是“对思维——普遍智慧——予以思考（de bona mente, sive hac universalissima Sapientia, cogitare）”（360, II.19-20）①我们在这里遵循了莱布尼茨的说法（参见Jean-Luc Marion, René Descartes: Règles utiles et claires,p.96）。Sapientia（智慧），尽管很少遇到，但仍可在AT X, 375, 1.24的“智慧之学（Studium sapientiae）”以及442, I.7的“更高的智慧（altior sapientia）”中找到。的问题；智慧发源于同一个统一了科学的mens（心灵）。这里没有对这两个主张进行详细说明，我们只是指出，它们除了同前两种自我诠释相关之外，主要还涉及原则一，并由此为最后一个梦的前两个成分提供了坚实可靠的契合性。

（3）“笛卡尔先生继续在睡眠中诠释着他的梦，他认为，这首以‘我应该追随何种人生道路？（Quod vitae sectabor iter?）’开头、关于人应当选择何种生活的不确定性的诗，代表了智者甚或是道德神学的金玉良言。”（184,II.28-32）这两个可并存的观念性论题似乎是切实可行的。在一个更为有限的诠释中，对人生道路的探寻只关乎伦理领域，即如下意义上的“道德神学”：1637年写道，“学会区分真与假的诚挚愿望”的最终目标是“在行动中心明眼亮，一辈子满怀信心地前进”（Discourse, AT VI, 10, II.9-11）。②这是F.阿尔基耶在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.I, p.577中的诠释。可对比失落的旅行者这一主题，参见Discourse, 16, I.30-17, II.4和24, II.I8-25。这给洛雷托（Loretto）的朝圣之旅计划增添了一种非比寻常的观念上的尊严（AT X, 186, I.34-187, I.2; 217, I.25ff.），因为它是一条由神学所决定的通向道德的路径。参见S.布雷东（S.Breton）在 “ ‘Egarés en quelque forêt...’: Le problème du commencement”中的评论，载Libres commentaires (Paris, 1990) chap.1。在这一假设中，最令人满意的观念性论证来自现成可用的道德规范，它的第一条准则（选择最适度的意见）使得一个人能够“在原来可能走错路的时候——倘若我在应该继续走其他道路时选择了一条极端道路——更少地偏离正确的道路”（Discourse, 23, II.29-31）。然而，探寻人生道路的隐喻超出了严格的伦理领域，实际上像是一个更加宽泛的自我指引之尝试的特殊例子：用思想指引自己的生活，或者更准确地说，用生活本身的经验在思想中指引自身。我们可以提出，用“把生命献给真理（veritati impendere vitam）”这一表达来总结“献出我全部的生命来培育我的理性，按照我为自己规定的方法，尽全力增进真理的知识”（Discourse, 27, II.9-12）这一渴望。在这条路径上前进意味着朝真理逼近，也意味着一个人遵循他为自己规定的方法。此外，在原则四中，漫无目的的游走是缺乏方法的症状，“一种愚蠢的寻宝渴望，使得他不断在街头游走，看一看他是否能够找到任何可能被路人遗落的宝物”（371, II.7-10）。在原则五中，方法被定义为对秩序的偏好以及获得这种秩序的手段，它有助于停止现代忒休斯们（Theseuses）的游走，他们在不可靠的科学中迷失了自己的道路。对路径的探寻的确对“人生之路（iter vitae）”产生影响，但首先和主要的是对正确的真理之路（rectum iter veritatis）和真理之路自身（ via veritatis）①关于“rectum veritatis iter（正确的真理之路）”，参见AT X, 366, I.6；关于“veritatis via（真理之路）”，参见360, I.24; 399, II.22-23; 401, II.23-25; 405, II.15-16; 425, II.10-12。关于这一主题在《谈谈方法》中的情况，参见Jean-Luc Marion, “A propos d’une sémantique de la méthode”,Revue internationale de philosophie 103, no.1, 1973。（也参见 G.克拉普利[G.Crapulli]的评论以及我在“Bulletin cartésien IV” [Archives de philosophie, 38, no.2, 1975, pp.280-285]中的答复。）的影响。在iter（道路）问题上的扩展是其自身视域深入的产物：关键不是仅仅为了发现真理，甚至是偶然地发现真理，而发现真理。我们必须准确地（也就是说，按照方法）来识别它，按照方法选出via veritatis（真理之路），也就是说，根据指导探寻的方法（methodos）找到odos（路径）。这条路径遵循着路径的路径，这种重复使得“Quod vitae sectabor iter?（我应该追随何种人生道路？）”听起来像是对方法上的路径本质问题的扩展。这里，我们确实还没有达到《探求真理的指导原则》的高度，尽管我们已经觉察到以后的原则四和原则五的回音。

（4）“借助诗节‘是与否（Est et Non）’，也就是毕达哥拉斯（Pythagoras）的‘是与否（Yes and No）’，他理解了人类的理解认知与世俗科学中的真理与谬误。”（184, I.38-185, I.2）这里不去评论对那位著名数学家的暗示②对毕达哥拉斯（Pythagoras）的这一回忆很可能与对《新约圣经》中其他著名文本的回忆相混淆，比如：Matthew 5: 37, 2 Corinthians 1: 17-19, James 5: 12。，让我们将讨论限定在这个文本的纯粹笛卡尔式的明证上，尤其是限定在文本从笛卡尔角度来处理（自）明性（[self-]evidence）的范围内。是与否之间的断裂是截然分明的，并且排除了第三个术语的出现；在梦中事实的基础上，诠释得出了有关“在人类理解认知和世俗科学中”——换言之，在那种10年后将受方法统治的科学中——真理与谬误的关系的结论。但是，准确地说，这一方法是在自明性的基础上来定义真理的，自明性拒斥真与假之间的中间地带：“凡是我没有明确地认识为真的东西，我绝不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的论断和先入为主，除了清楚分明地呈现在我心里，使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。”①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第16页。（Discourse, 18, II.16-23）或者如《探求真理的指导原则》所述：“我们拒斥所有这些仅仅或然性的认知，并决意相信只能是完全已知和无可怀疑的东西。（necnisi perfecte cognitis et de quibus dubitari non potest, statuimus esse credendum.）”（362, II.14-16）以及“因此，我认为，就所有或然意见的情况而言，我们得不到完备的知识（De omnibus ergo quae sunt ejusmodi probabiles opiniooes,non perfectam scientiam videmur posse acquiere）”（363, II.14-16）。②参见 F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.I, p.586。面对自明性被当作真理的标准和同义词这一情况，单纯的或然性被降到谬误的领域中，因为在（以自明性为真理标准的）行为主体眼里，它像谬误一样缺少确定性、直观（intuitus）和心灵的凝视：有一些人对很多事情抱有怀疑（de multis dubitat），他们是不明智的，可能比一些单纯地无知的人还要不明智（indoctior）（Rule II, 362, II.5-7）。换句话说，“我认为必须……把任何我能在其中想象出哪怕一丝一毫怀疑的东西当作十足的虚假排除掉”（Discourse, 31, II.26-28）。因此，最后一个梦的第四个诠释预示了原则二，正如第三个诠释宣告了原则四以及前两个诠释宣告了原则一一样。

是否有必要用其他的梦来完成证明呢？显然没有，因为它们并不为理论性的诠释提供任何原材料：它们对于笛卡尔的重要性只在于是一种道德警告。其他的细节，有时显得琐碎（甜瓜），或是过于微妙（如狂风，等等），它们都需要其他知识渊博的研究。①关于“甜瓜（melon）”，参见G.罗迪斯——刘易斯提出的一连串假设：知识的百科全书（出自G.Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes [Paris, 1971], pp.51ff., 452）和全能（出自G.Rodis-Lewis,“‘L’alto e il basso’ e i sogni di Descartes”, Rivista difilosofia 80, 1989, pp.207ff.）。G.西巴认为，文本中存在拼写错误的可能性（“melon [甜瓜] ”替换了“Melun[默伦]”，参见G.Sebba, The Dream of Descartes, pp.14, 52）。但是，在拉弗莱什学园（现在被当作一座军事学园使用）一座真实的院落中，也许可以发现对“风”的可能解释：风真的吹过两扇拱形门，它们面对面地立在一个正方形院子的对立的两边，形成强烈的空气对流。穿过院子到学院教堂去的人，确实感受到了这股气流。不过，这里，这种通过诠释这些梦的成分而预示（笛卡尔后来的）哲学论题的原理大概也是可以得到支持的。②1619年的“铜版小肖像（ little portraits in copperplate）”（184, II.7-8）拒绝自我诠释，因为它们只是作为至关重要的趣闻进入后者：“在一位意大利画家第二天拜访过他之后，他不再试图为它们做进一步的解释。”（185, II.6-8）严格的理论性诠释只出现在1637年的《屈光学》中，其中使用了这个例子来说明我在别处称为“走样（defiguration）”的东西：“你可以在版画中看到这一点：（版画上的图案）只是由在一张纸上零星散落的一些墨迹构成，它们向我们描述了森林、城镇、人群，甚至战争与风暴；虽然它们使我们在这些对象上想起数不清的不同特征，但它们只是在形状方面有真实的相似之处。”（AT VI, 113, II.8-15; 参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris,1981, section 12, pp.231-263）这里，这个梦似乎成了先兆，不管（而不是因为）其最初的诠释（说了什么）。我们由此得出以下结论：1619年的梦之所以值得注意，并不是由于它们披露出来的内容，相反，它们的重要性来自对它们的诠释的两个特征。第一，梦的诠释者和接收者在自我诠释的奇特进程中被合而为一了。第二，通过自我诠释获得的梦的意义能够同随后笛卡尔哲学中的理论论题相联系，因而梦中的意义似乎是由笛卡尔（作为思想者）通过自发灵感的奇特进程建立起来的。自发灵感和自我诠释在一个相当独特的诠释学循环中彼此确证：诠释者笛卡尔解读做梦者笛卡尔，以便暗示出哲学家笛卡尔的某些思想的纲要。只要诠释性的思维控制了它们的起源，梦便已经归属于笛卡尔哲学的大全（corpus）。然而这一点又引出了两个困难。

（1）自发灵感支持自我诠释，但也反对它：1619年的梦失去了它们的直接内容，同时也失去了笛卡尔当时对它们进行第一次理性化所取得的意义，被他后期的权威哲学的文本所取代。我们能否在不采取任何预防措施或是不与现有事实矛盾的情况下弥合这种时间距离呢？此外，由于它抹去了至少10年的光景，或预设了它的消失，自发灵感至多（对笛卡尔和他的读者而言）只能回顾式地现身，却不能规定《奥林匹亚》本身。

（2）自我诠释预设个人在做梦时也能概念性地思考。实际上，弥合这一距离所遇到的困难，与弥合由自发灵感引起的时间距离所遇到的困难是一样的。因此，我们可以提出以下问题：梦是否表现了一种与思想——1619年的诠释者和此后灵感的来源——相衔接的连续性？因为，很显然，如果笛卡尔假设梦和思想没有联系，他就无法在梦与意义之间的诠释性界限上，从一边跨越到另一边。如果他梦到了思想，他也必定思考他的梦境。

3.思想（Cogtatio）的觉醒

“有能力思考梦”，我们指的不仅是简单地梦到某种想法，它意味着一个人有能力没有矛盾或例外地从梦转换到思考，并且再转回来。在当下的案例中，被包含在这一过渡中的是何种中项呢？阐述这一问题的活动，比任何梦都更有助于弄清楚是什么构成了《奥林匹亚》的基础性发现。让我们回溯最后一个梦的过程。笛卡尔刚刚经历了它并见证了它的消失。他仍在睡眠中，立即就着手诠释他的梦：“怀疑刚刚看到的是一场梦还是一种幻觉，是非常奇异的，他不仅在睡着时断定这是一个梦，而且还在醒来前诠释了它。”（184, II.12-15，黑体系引者所加）。我们应当注意的不仅是自我诠释的在场，而且尤其是它的发生背景，即睡眠状态。为了从梦转移至（理性的）意义，笛卡尔不需要再醒来：理性的清醒并不受生理的清醒影响，它同后者无关。我可以睁着眼睛做梦，闭着眼睛思考：就思考而言，睡觉与否无关紧要。我们为此找到的证据是这样一个事实，即相反，醒来的生理活动对诠释性的思考没有影响：“于是，无法确定他是在做梦还是在思考，他醒来后平静地继续在同样的意义上[sur la même idée]诠释着梦。”（184, II.33-35）思考思想，中立于睡着与清醒这两者。

这种双向中立独自使得自我诠释成为可能。早在1619年它就预示着，笛卡尔随后的哲学——如果我们对它的概述是成功的话，它将证明自发灵感的合法性——中的一个基础性论题的建立。这一论题是思想（Cogitatio）免于一切意识的触发——除了自明性——的自主性。这种独立性首先在梦的经历中建立起来，只要“我们在清醒时所拥有的思想也可能在我们睡觉时出现”（Discourse, 32, II.9-11），那么梦对于思想就是无关紧要的。“不难理解，我们在梦中想象到的事物绝不应该使我们质疑自己在醒着时所拥有的思想的真理。因为假如某个人碰巧，甚至在梦中，产生了某个非常清晰的观念（比如，一个几何学家想出来一些新的证明），那么，他是睡着的这一点也不会阻碍这些想法是真的。”（Discourse, 39, II.9-17）就思想而言，它的标准是自明性本身，绝不是意识的触发，因为“毕竟，无论我们是清醒的还是睡着了，我们绝不应当使自己被我们的理性的证明之外的任何东西所说服”（Discourse, 39, II.26-29）。只要我们将意识的触发以及它们之间的不同（首先包括清醒与睡着之间的区别）视作决定性的，我们就从根本上误会了思想，因为它同触发毫无关系并且按照理性而活动，即只根据自明性而活动。思想对清醒 / 睡眠这一对状态的中立构成了《第一哲学沉思集》中的决定性因素；在某种意义上，《第一哲学沉思集》在“恶魔”①AT X, 182, I.4; 185, I.20; 186, line 1.参见 F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.59。我们不明白为什么1619年的“malus Spiritus（邪恶的灵魂）”同1641年的“malignus genius（坏心眼的精灵）”之间的联系应该a priori（先验地）是矛盾的。在这一点上，J.马里坦（J.Maritain）在The Dream of Descartes, Together with Some Other Essays的第15页中认为：“它有任何可能成为‘《第一哲学沉思集》的狡猾的精灵（Mischievous Genius of the Méditations）’的远亲吗？”尽管这是一个孤立无关的评论，但内容却相当中肯。送入人类心灵的各种各样的梦境中，只是“沿着同一条路线”寻求一种严格的对Cogitatio的自我诠释。

在一开始，甚至在万能上帝的假设出现之前，我们就遇到思想对一切不是以明证为依据的事物的中立性：“不管我是醒着还是睡着，三加二总等于五，一个正方形最多只有四个边。看起来这些显明的真理不可能让人们怀疑它们是错的。”②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，徐陶译，中国社会科学出版社2009年版，第7页。（Meditation I, AT VII, 20, II.27-31）在《第一哲学沉思集》的结尾，在有关明证之基础的争论得出结论之后，同样的中立性又出现了：“那么还有什么可说的呢？可以提出我先前对自己提的反对意见吗，即：我也许在做梦，或者我现在思考的一切，就和在睡着的人心灵中出现的东西一样，是没有什么真理性的？然而即使是这一点，也改变不了任何事情。因为即使我也许在做梦，但是，如果有任何对我的理智来说是明白的东西，那么它也就完全是真的。”①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，徐陶译，第67页。（ Meditation V, 70, I.28-71, I.2）②黑体为引者所加。见AT VII, 461, II.21-28中对意识的同样的中立。当意识中立于自己的触发——当它拒斥自身是触发的并且主要是被触发的意识——并且把自明性作为唯一的标准加以接受时，思考就开始了；触发无关紧要，只要明证——思想的唯一原因——发挥了主导作用（即使它[在名义上]缺席）。

在1619年的梦中出现了启示，虽然不是出现在假定会出现启示的预示结构中（也就是说，不是在梦的内容和意识的触发行为中）。它也没有出现在自我诠释（以及自发灵感）中；相反，它出现在使它们成为可能的条件中——也就是说，出现在思想对于一切不是根据自明性标准而得到确定的事物的中立中，而且首先并且首要的是，（鉴于是在梦中出现这一启示的事实）自相矛盾地，对于清醒与睡眠之间差异的中立。因此1619年梦中的启示导致了Cogitatio的觉醒。根据随后概念的定义，梦单纯地且仅仅被理解为“Cogitationes（诸思想）”：“通过‘思想’这一术语，我把我们意识到的每一事物理解为发生在我们之中，只要我们对它有意识。（Cogitationis nomine, intelligo omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est.）”（Principles of Philosophy, I,§9）或者也可以说：“思想。我用这一术语来涵括一切以我们直接意识到它的方式内在于我们之中的东西。因此，意志、理智、想象以及感觉的一切运作都是思想。”（Second Set of Replies, AT VII, 160, II.7-10）Cogitatio不是由某种特定的想法或是心灵的某种特定类型的活动或触发所组成；相反，它是对意识所经验的每一事物的处理，并且把它变成了再现的对象、一种modus Cogitatio （思想模式）。通过解释的方式，Cogitatio将意识所经验到的每一事物都作为对象来对待。我们几乎可以谈到一种还原，虽然不是现象学的还原（因为恰恰是现象在此必须得到还原），而是思的还原，它把全部思想，不管它的起源与特性，还原为心灵在其追求自明性的活动中的对象层级。这种思的还原消除了思想之间的差异；它并不承认起源，因为“当我们反思……我们拥有的内在于自身的观念时，我们看到它们中的一些，就它们仅是思维模式而言，彼此之间没有太大差别”（Principles of Philosophy, I, §17; 参见AT VII,40, II.5-10）。早在1619年，做梦和清醒、做梦和睡眠，诠释和演绎彼此差异不再悬殊，因为它们都已被视作Cogitatio的模式。因此，在1619年，通过诠释对于清醒和睡眠的区别的中立，我们见证的恰是Cogitatio的觉醒。这也许是和发现奇妙科学之基础同样有价值的发现。

矛盾的是，如果1619年的梦表明的是对其一切触发行为加以冷静还原的纯粹Cogitatio，那么我们可以做出三个附加的评论。

（1）以Cogitatio作为既定条件，我们能否推断出“cogito, sum（我思，我在）”的要点呢？事实上，在1619年，它的两个成分已经出现了，尽管是以一种分离的方式出现的。一方面，我们认出了ego（自我）的要点，它在自我诠释（以及自发灵感）的实行中控制着自己心灵的领域，获得了对它的思想的几乎完全的掌控，并已经意识到“除了我们的思想，根本没有什么在我们能力范围之内”（Discourse, AT VI, 25, II.23-24; 参见致梅森[Mersenne]的信，1640年12月3日，AT III, 249, II.4-13）。另一方面，尽管这种能力是通过诠释思想来实行的，但是它同自我的确定性并不一致。自我确实保持着它的首要地位（自我诠释等），也确实发现了思的还原，但它尚未在Cogitatio的实际运作中经验到它的确定性。自我虽然施加了控制并进行了Cogitatio还原，但是自我的介入尚未成为思的还原，后者也尚未在存在的自我中达到极点。1619年出现这种差距并不让人惊讶，尤其是考虑到在10年后的《探求真理的指导原则》中它依然没有被弥合；而且也许在《谈谈方法》（Discourse on the Method）①在笛卡尔的文本大全中，cogito（我思）的历史有待书写（参见Jean-Luc Marion, Cartesian Questions:Method and Metaphysics, chapter 5, §2）。只有到那时才有可能评估F.阿尔基耶关于1637年的cogito和1641年的cogito之间的形而上学距离的分析（参见Jean-Luc Marion, Cartesian Questions: Method and Metaphysics, chapter 2, §1）。中，它也没有被弥合。

（2）除了它们的双重且严格的概念诠释之外，如果Cogitatio还是三个梦的中心，那么，热情又扮演什么角色呢？我们可以毫不犹豫地说，热情至多扮演着一个作用非常有限的角色。首先，因为它没有启发这些梦。其次是因为它在一段看起来为其祝圣的段落中（184, II.19-28）受到了一次彻底的批判：“热情的神性”（184, II.23-24）——假设这种表达确实出自笛卡尔，因为这里由巴耶注释的文本仅提到“热情”（217, I.19）——介入其中，不过是为了解释更多是由诗人（“甚至是诗人中最平庸的人”[184,II.20-21]）而非哲学家所表述的“沉重的句子（graves sententiae）”。事实上，“智慧的种子”（184, I.25）或是“semina scientiae（知识的种子）”（217, I.20）支持这些不完整和不自主的成果；它们必须且（多亏了方法）能够确定适当的概念处理，这将是《探求真理的指导原则》（AT X, 373, II.3-24; 376, II.8-20）的哲学任务。事实上，哲学分析成功地将热情降到恰当的地位，即想象的地位：“通过热情和想象的力量（per enthusiasmum et vim imaginationis）”（ 217, I.19）；“热情的神性和想象的力量”（184, II.23-24）；“这最终的想象无疑有一些热情的成分”（186, II.12-13）。在异常热情的现象中，想象是如此激烈地影响着意识以至于后者不再能将想法还原到Cogitatio，因而无法避免它们成为“幽灵（spirit）”幻觉的牺牲品。当巴耶使人联想起“唤起他[他即为笛卡尔]热情的幽灵”（186, I.19），我们必须牢记对笛卡尔而言苏格拉底的幽灵或精灵（the Génie de Socrate）①参见J.Deprun, “Descartes et le ‘génie’ de Socrate (Note sur un traité perdu et sur une lettre génigmatique)”,in La passion de la raison: Hommageà Ferdinand Alquié， edited by N.Grimaldi and J.-L.Marion (Paris,1983), pp.135ff，也参见De Descartes au romantisme: Etudes historiques etdogmatiques (Paris, 1987)。意味着什么——也就是，遵循他内心意愿的方式（AT IV, 530, II.5-6, 13）。甚至梦“与人类心灵无关”（186, II.21-22）这一有争议的陈述似乎也为笛卡尔所反对，因为对他而言，只有客观被揭示了的神学才“需要来自上天的特别援助并且不仅仅成为一个人”（Discourse, AT VI, 8, II.16-17）。换言之，热情并不激发梦境，也不会让它们有意义或是具有权威性，相反，它删减了它们的一些成分。因此停止将热情描述为《奥林匹亚》的中心问题是合理的。

（3）还剩下最后一个困难。如果这些梦“在理性层面”取得了一些确保理性之自主性（自我诠释、自发灵感、Cogitatio）的概念结果，那么我们该如何解释它们仍然启发了显然是宗教性的结论（“真理的精神”）和态度（前往洛雷托的朝圣）呢？同神性之间的关系在自我诠释的进程的最后并作为其结果被建立起来：“由于对所有这些事情的诠释是如此成功地吻合了他的喜好，他足以大胆地说服自己，是真理的精神（上帝）借由这个梦想向他打开了关于所有科学的宝藏。”（185, II.2-5）让我们说得更确切些。就笛卡尔自身而言，他以支持他自己（后来）哲学的方式来诠释他的梦：每当他面临困境时，他都可以从自身寻求有意义的答复。这四重的成功构成第一个——诠释性的——结果。在第二个诠释——它像第一个诠释那样被自主的思想所控制——中，他在第一个结果的基础上来推断神性在他的第一个诠释中启发了他。我们要注意，第二个诠释同第一个一样源于自我诠释，尽管现在笛卡尔大胆地暗示出“真理的精神”。因此，神性既没有通过热情来启发这些梦，也没有启发对它们的诠释。相反，它是一个在新的自我诠释的终点所得出的结论，作为一种保证。这一点早在1619年时就变得清楚，因为神性只从外部介入并且只作为调解者（作为一种保证），（抽象且没有内容的）意志成为上帝和笛卡尔之间唯一恰当且可能的关系模式。一旦梦结束，笛卡尔就“求助于向上帝祷告，这样一来上帝也许会将自己的意志传达给他，启发他，并在他对真理的探求上指导他”（186, II.25-27）。或者，就意志而言的同一件事是，他“许愿”（186, I.34）徒步从威尼斯到洛雷托去朝圣。事实是，（没有内容的）保证只能是靠从意志到意志构成的——从神圣的善良意志到人类追求真理的意志。这尤其如此，因为不像热情——它在这里被剥夺了它虚假的神圣威望，自由意志是上帝的真正奇迹之一：“主创造了三大奇迹：无中生有；自由意志；以及作为人的上帝”（Cogitationes privatae, 218, II.19-20）。“奇妙科学的基础（mirabilis scientiae fundamenta）”产生了热情，但是它们要求并最终获得神迹的保证，也就是说，得到了自由意志的保证。思的明证的自主性以及借由意志而来的神圣保证：笛卡尔将不再质疑这种二元性——或者，也许是二分法。

Cogitatio在1619年的梦中被唤醒。尽管自我在梦中姗姗来迟，但是我们已经可以从中认出《探求真理的指导原则》的伟大理论论断：它们已经必须被上帝批准，并且也已经通过意志来理解同上帝间的关系。简言之，他的意识从触发中被解放出来，笛卡尔在他的梦中如是思想到。

俞雪莲（中山大学哲学系）译

林逸云（中山大学哲学系）校