何为内于方法的形而上学？*
——《谈谈方法》的形而上学处境

2017-01-26 22:06吕克马里翁

法国哲学 2017年0期

让-吕克·马里翁

（巴黎第四大学、芝加哥大学）

1.对方法的形而上学谈论：议题

在《指导心智的规则》①该书中文版名为《探求真理的指导原则》，参见笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，商务印书馆1991年版。今从王太庆先生译作《指导心智的规则》，以对应外文书名为Regulae ad directionem ingenii。参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第vi页。——译者起始处，笛卡尔制定了一种他即将采用的方法。在《第一哲学沉思集》的结尾处，他获取了一个被视为最终物的形而上学基础。此种双重制作——既关于一种方法，也关于一种形而上学——开启了通向诸多可直接、间接证实之命题的门户；然而，就体系上的需要与迫切而言，它引起了巨大的困难，此困难可表达如下：此方法与此形而上学的相互关系为何？或者，换以两个类似的表述：（1）此方法的建立已经或零或整、或明或暗地运用或预设了某种形而上学吗？（2）反过来，此形而上学的完成依靠某一方法吗？若如此，这方法与《指导心智的规则》制定的方法相符合吗？易言之，方法和形而上学仅仅作为笛卡尔思想中两个自主的环节一前一后地相互跟从吗？还是相反，它们以种种形式部分地，甚或完全地交叠？这些重要的问题已越出了一项有限研究的范围，其回答既可能动摇，也可能加固笛卡尔的整个体系。①我曾试图于Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, 1975, §30, pp.181-183回答这些问题。参见W.Röd, “L’explication rationelle entre méthode et métaphysique”, in Le Discours et sa méthode,pp.89ff.。然而，此疑难或许会变得更可通达，因而更能够得到解答，如果我们以稍许不同的词句来表达它的话：在《指导心智的规则》（因此是方法）和《第一哲学沉思集》（因此是形而上学）之间能够找到一个中项，即《谈谈方法》吗，至少在编年的意义上？《谈谈方法》不只是，或者主要不是，对方法的谈论，而是经由此方法对从此呈现为它将规约之领域的谈论。笛卡尔勘绘了其诸区域：“因为我主张若没有它（即此方法），诸区域所含之物绝不会被发现，并且，人们可以通过它们明白它价值几何。”他言及的是关于此方法的三篇论文：《折光学》、《气象学》和《几何学》；然而此方法也延展到其他区域，因为笛卡尔“为了表明其方法延展至所有种类的论题，在开始《谈谈方法》时已插入了一定内容的形而上学、物理学和医学”②1637年致梅森（Mersenne）的信，AT I, 349, ll.23-28。。于是此处，即使是形而上学也服从于此普遍的和首要的方法，它不容许例外和豁免。因为，正如同时期的一项文本所确认的一样，它是“一般方法”，它使人能够在这些论文的论题之外“阐明一切种类的论题”——在普遍数学（mathesis universalis）于“随便什么对象”（AT X, 378, l.3）③中译文参见笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，第18页。——译者中运用自身的意义上，也在此方法（methodus）延展至“从任意领域中求得真理”（AT X, 374, ll.8-9）④中译文参见笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，第16页。译文有改动。——译者的意义上。因此，尽管被《指导心智的规则》略去，形而上学仍必须重新融入方法之诸对象的共有王国中。这在《谈谈方法》中得到了非常清楚的表述，因为“为了表明此方法能够运用于一切事物，我在开始谈论时已纳入了一些对形而上学、物理学和医学的简要评论”①1637年5月致X的信，分别见于AT I, 370, ll.10, 22-23, 25-28。类似的有：“在此计划（即《谈谈方法》）中，我解释了我一部分的方法，我试图证明上帝的实存，证明灵魂离于身体的实存”（1636年5月致梅森、莱登[Leiden]的信，AT I, 339, ll.25-27）。更一般的讨论，参见Problématique et réception du Discours de la Méthodeet des Essais, edited by H.Méchoulan, Paris,1988中的论文，包括我的“导论”，第9—21页。。

形而上学和方法间的相互干涉问题现在被纳入一个勾画得明确得多的释经问题：在《谈谈方法》的第四部分中方法怎样探讨形而上学？——我们清楚它已探讨。易言之，方法的普遍计划对于形而上学有何种谈论？但对问题的此种表达仍然过于模糊。它意味着我们必须判定第四部分是否遵循与第五、六部分以及其他论文相同的方法论原理，进一步，这些原理是否与第二部分中成形的方法的诸规则相符合——的确是相当棘手的任务。所以我们选择一条捷径，同时它能缩小我们的研究范围。我们考察一些变动，或者偏差，在《谈谈方法》的第四部分方法使形而上学经受了这些变动；这些变动，如果有的话，只能在笛卡尔形而上学表述的典范，即1641年《第一哲学沉思集》的基础上被把握。②此假设并不认为《第一哲学沉思集》是脱离某种方法，甚至是脱离该方法而展开的。许多线索则表明恰恰相反，其中包括以下表述：“最后，既然很多人都把希望寄托在我身上，他们知道我制定过某一种解决科学中各种难题的方法，老实说，这种方法并不新颖，因为再没有什么东西能比真理更古老的了；不过他们知道我在别的一些机会上相当顺利地使用过这种方法，因此我认为我有责任在这个问题上用它来试一试。”（致索邦[the Sorbonne]的信，AT VII, 3, ll.22-28。中译文参见《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”，第3页）。类似地，参见这一说法“rationum mearum series et nexus（我所讲理由的次序和联系）”（Preface to the reader, AT VII, 9, l.29; 也参见AT VII, 36, l.30; AT X, 383, ll.24-25;AT X, 382, ll.13-14。中译文分别参见《第一哲学沉思集》，庞景仁译，“前言”第9、39页，《探求真理的指导原则》，管震湖译，第24、25页）。另参见Jean-Luc Marion, Cartesian Questions:Method and Metaphysics, chapter 3, §6。简言之，我们将尝试把握在1637年方法如何影响形而上学，后者的确定表述1641年才出现。换言之，通过方法被表述的形而上学与通过其自身被表述的形而上学是相符的吗？

在此语境中，《谈谈方法》，尤其是第四部分，犹如封闭的竞技场，在其中方法和形而上学被驱入一场角力。这一较量只留给我们有限的选项，其中最极端的即为完全否认有较量发生，这是就此方法首次统一起科学，科学因而最终脱离于任何形而上学基础而言。L.利亚尔（L.Liard）如此立论：“在笛卡尔的思想中，被置于自身和限于自身范围的科学独立于任何关于万物本质、本原的思量……倒过来，笛卡尔式的形而上学也独立于科学”，因为“刻画其物理学并使之成为全新与空前之物的，正是一切形而上学观念的缺席”。从巴耶（Baillet）到A.博伊斯·吉布森（A.Boyce Gibson），许多批评家否认问题能真正地被提出，以此来解决这个问题。①L.Liard, Descartes, Paris, 1882, 分别参见第 223页和第 69页。然而，平心而论，我们必须强调指出，利亚尔承认：“一种应强调的深层的统一性藏于此二元论之下。”（L.Liard, Descartes,p.274）事实上，这种统一性——形而上学上的对科学的认可——是十分表层的。这正是A.博伊斯·吉布森的立场：“越出科学的诉求并不过问科学的具体内容。形而上学的认可是一回事，形而上学的干涉是另一回事。”（A.Boyce Gibson, The Philosophy of Descartes, London, 1932, p.8）A.巴耶可能是最早提出此种解释路线的：“人们仍主张笛卡尔给出的只言片语比亚里士多德的《工具论》更宜称为逻辑，称为哲学及其他诸科学的入门，因为它更简单，更少形而上学，似乎更适合那些无任何知识准备的心灵。”（A.Baillet, La vie de M.Descartes, IV, 2, Paris, 1691, vol.1,p.283）另参见H.Caton, “The Status of Metaphysics in the Discourse on Method”, Man and World, 5,no.4, 1972。论争于是就不会发生，因为缺少共同的战场。然而，相互干涉的情况是如此之多，并不许此种极端与简化的立场行之久长。

但是，若我们相信方法和形而上学的确在《谈谈方法》中交锋，我们依然能以两种极为不同的方式理解它们之间的较量。或许，我们承认“不断地在《第一哲学沉思集》中寻求《谈谈方法》之注解的必要性”，这是由E.吉尔松（E.Gilson）开始的工作，他与H.勒菲弗尔（H.Lefèvre）一道，假定了此形而上学是一贯的，并足够难以捉摸，以致似乎“不可能基于作品编年研究（笛卡尔的）思想历史”②分别参见E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, Paris, 1925, p.284;H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes, Paris, 1958, pp.302-303。F.布耶（F.Bouillier）清楚地阐述了此命题，他论述道：“笛卡尔的全部哲学都以节略的方式在《谈谈方法》中出现了。”（F.Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3rd ed., Paris, 1868, vol.1, p.61）。借由此假设，1637年与1641年间的连续性得以强化，以至于《谈谈方法》的任何短处或者对《第一哲学沉思集》中形而上学之最终表述的任何偏离都只反映了暂时的和无关紧要的不完美，它能被接下来的发展所修正，而无需一个关于连续性的解答。③布耶这样写道：“现在让我们来考察，在第三沉思中他如何通过新的证明发展、强化了在《谈谈方法》中只是加以暗示和草拟的东西。”（F.Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, vol.1,p.87 ; 也参见p.67）以相同的视角，G.罗迪斯——莱维斯（G.Rodis-Lewis）如此强调《谈谈方法》与《第一哲学沉思集》间的连续性，以至于1637年“论证上的虚弱”可简单地通过“慎重”来解释（G.Rodis-Lewis, L’oeuvre de Descartes, Paris, 1971, pp.220, 228）。也参见J.-M.贝萨德（J.-M.Beyssade）最近的贡献，虽然非常精微：“最终，反对编年解释的所有支持者，我们坚持早在1628—1629年（《谈谈方法》第四部分中所考察的那第一批沉思的时间），笛卡尔就确切地知道我们从形而上学的怀疑中能期待什么，不能期待什么。”（J.-M.Beyssade, “Certitude et fondement: L’évidence de la raison, et la véracité divine dans la métaphysique du Discoursde la Méthode”, in Le Discours et sa méthode, p.363）。此种解释的源始或可追溯至尼古拉· J.普瓦松（Nicolas J.Poisson）神父：“因此此方法中有许多内容我会暂时忽略，我知道我会在别处遇到它们；在那些地方，笛卡尔先生以更长的篇幅来谈论它们，我也会增加一些觉得必要的解释。”（Nicolas J.Poisson, Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vendôme,1670, p.121）

然而，这种借由连续性的调和受一种值得注意的弱点的困扰，因为它未能将1637年与1641年间的重要不同纳入考量：较之《第一哲学沉思集》将其“非常轻率的和姑且说是形而上学的怀疑理由”（AT VII, 36, ll.24-25）①中译文参见《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第39页。译文有改动。——译者提升至如此水平，以至于人们必须乞灵于一位全能的上帝（即“骗人的上帝”）和邪恶的精灵（genius malignus）——简言之，最彻底的怀疑（summa dubitatio）（AT VII, 460, l.3）——《谈谈方法》只确认我们经常处于错误之中这一事实。当我们描画怀疑的边界时，对怀疑的不同接纳水平间的差距便重现了：在一种情况下，怀疑甚至触动了共同的明证、数学的与逻辑的真理，以及所有“外在的”实存；在另一种情况下，只有感觉知识在通常的易错性中摇摆，别无其他。于是，在《谈谈方法》的第四部分中缺少了那些理论性环节，正是它们将《第一哲学沉思集》带入夸张的（hyperbolical），也就是说形而上学的王国。这是不可否认的文本事实，其由费迪南·阿尔基耶（Ferdinand Alquié）决定性地确立起来。此外，笛卡尔自己于1637年宣称他“如是怀疑物质性的一切”——从而承认他留下了理智的明证，并未触动。②1637年5月致梅森的信， AT I, 353, l.14。尽管H.勒菲弗尔（H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes,p.306, n.1）批评了F.阿尔基耶的命题（F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, Paris,1950, 1987, pp.147-148），我依然追随阿尔基耶，他还得出了一些与O.阿默兰（O.Hamelin）（O.Hamelin, Le système de Descartes, Paris, 1911, p.116）、E.吉尔松（E.Gilson, René Descartes:Discours de la Méthode, texte et commentaire, pp.286ff., 290, etc）以及H.古耶（H.Gouhier）（H.Gouhier,Essais sur Descartes, Paris, 1937, pp.294ff.）相同的结论，尽管他在La pensée métaphysique de Descartes,Paris, 1962, p.25中有更改。

我们因而必须推出第三种假设来解释这种状况。阿尔基耶给予了这种假设一个著名而极端的表述：如果《谈谈方法》于“骗人的上帝”和邪恶的精灵（genius maligus）处完全沉默，正如不谈及对外部世界之实存和对数学真理的怀疑，但正是它们规定了《第一哲学沉思集》的形而上学起点，那么就必须合逻辑地论定：在1637年，笛卡尔尚未形成其形而上学的最终的版本。通常的反对论证——《谈谈方法》并非没意识到此最终的形而上学，而只是限于列其大纲罢了——实际上自相矛盾，因为“由笛卡尔1637年在《谈谈方法》中没给出一种精制的形而上学这一事实，我们并不能论定他此时早已精心制作了某种形而上学”。那些对《第一哲学沉思集》中的形而上学而言本质性的主题的不可否认的缺席，阻止我们赋予《谈谈方法》以形而上学地位。此外，阿尔基耶补充道，当《谈谈方法》论及真正的形而上学主题，比如“我思故我在”（DM, 32, 1.19 = 33, 1.17）①中译文参见《谈谈方法》，王太庆译，第27、28页。译文有改动。此处王太庆先生译作“我想，所以我是”，区分了“在”与“是”，详见《谈谈方法》第27页注1。今从俗译作“我思故我在”。——译者时，我们必须怀疑它在概念上仍未实现其全部的形而上学职能。因此，“《谈谈方法》的我思（cogito）不是一切真理的基础，而是所有真理中的最确定者。笛卡尔由此得出的诸结论更关涉于科学，而非存在论。”②F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, pp.145, 146, 150 （也参见p.154；或F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, Paris, 1963, vol.1, p.604, n.1）。在此意义上，表明《谈谈方法》不矛盾于，反而甚至有时预告了《第一哲学沉思集》（J.-M.贝萨德很好地看到了这点），并不足以证明笛卡尔形而上学于1637年与1641年间在编年的意义上无变动。于是，在1637年我们遇到的主题要么不是形而上学的，要么尚未获得形而上学地位，严格的形而上学命题是缺失的。在《谈谈方法》的第四部分，方法绝对地禁止了形而上学的展开——只剩下形而上学之残骸难以辨识的面貌，它为方法科学盲目的确定性所扼杀。

现在我们必须借由这三种假设来考察《谈谈方法》的形而上学地位，尤其是借由最后一种，它在三者中最有力，也论证得最好。

2.明确的形而上学意图

然而，阿尔基耶并未坚持其自有假设的逻辑结果——这构成了一条线索，而并非简单的反常。此假设似乎引向如下结论，即《谈谈方法》将自身排除在一切形而上学之外（几乎是在利亚尔的意义上），然而阿尔基耶却在文末奇怪地做出了妥协，认为：在其神学的进展中，《谈谈方法》仍部分地是形而上学的，但由于未觉察到真正的我思（ego cogito）与怀疑，《谈谈方法》并不知晓形而上学的源始。差距不再是在《谈谈方法》与《第一哲学沉思集》之间，而是在《谈谈方法》第四部分的内部，在自我与上帝这两方面之间：“尽管《谈谈方法》的第四部分包含着一种关涉上帝实存证明的完美制作的形而上学，但它……并不包括一种纯粹形而上学的表述，其关涉于怀疑，甚或我思。”①F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.147.我们如此割裂《谈谈方法》的形而上学旨要正当吗，尤其是在如此短的文本中？这一意外的妥协不正提示着仍潜藏着的困难吗，它或是关涉此解释性的假设，或是关涉《谈谈方法》本身？并且，概而言之，在我们已考察的三个假设的严格框架内，《谈谈方法》的形而上学地位问题能找到其答案的些许萌芽吗？还是我们应该立足于，但也越出于这些假设，而主张一新的且不被化约为异质性、同质性或者缺席的假设呢？

此外，迥异于先前诸解释之主张，有一事是明证的：《谈谈方法》明确地主张一项形而上学计划，除其他内容外，它也将自身关涉于“某些形而上学的内容”②AX，1637年4月27日（？）， AT 1, 370, ll.26-27；或1637年3月致梅森的信，AT 1, 349, I.26。。笛卡尔的通信不如《谈谈方法》的文本自身明确，其“说明”声言：“第四部分，是他用来证明上帝实存、证明人的灵魂实存的那些理由，也就是他的形而上学的基础。”（DM, 1, 11.7-9）③中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第2页。译文有改动。——译者而且，笛卡尔在1644年还让《楷模》（Specimina）④此为1644年《谈谈方法》的拉丁文译本。中译本《探求真理的指导原则》附录六“笛卡尔生平和著作年表”将其书名译作《哲学楷模，即谈方法》，今将Specimina对译为“楷模”。参见笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，第156页。——译者将此译成拉丁文，作为第四部分的边注：“上帝实存、人之灵魂实存因其得到证明的理由，亦是形而上学之基础。”（AT VI, 557-558）他必须如此，因为第四部分的最初几行明确使用了这个术语：“我不知道该不该跟大家谈谈我在那方面进行的第一批沉思，因为那些沉思实在太形而上学、太不通俗了，未必人人都感兴趣。可是，为了使大家能够评判我打下的基础够不够结实，我觉得还是非谈不可。”（DM,31, ll.14-20）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第26页。译文有改动。——译者如此，早在1637年我们就遇到了形而上学的沉思，它可谓预示了德吕纳（Luynes）公爵于1647年对1641年Mediationes de prima philosophia②即《第一哲学沉思集》，法文第一版中德吕纳公爵将其译为《形而上学沉思集》。——译者的（成问题的）翻译。我们也提前遇到了1641年之“形而上学的怀疑理由”（AT VII, 36, ll.24-25）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第39页。译文有改动。——译者的类似物。在这些文本中，1637年之计划的形而上学意图就如此地作为意图被证实了。④基于Dictionnaire de l’Académie (1694 edition), vol.2, p.231, 吉尔松提议此处的“形而上学的”仅意味着“抽象的”，尽管阿尔基耶反对此种还原主义的解释，争辩说：“笛卡尔提及的诸沉思正（关涉）本来意义上的形而上学”（F.Alquié, Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.601, n.3）。实际上，这两种立场间并无矛盾，因为笛卡尔与同时代人一道追随着亚里士多德，首要地将形而上学规定为抽象；“abducere mentem a sensibus（使心灵从感觉中抽离）”即是使形而上学的沉思成为可能的东西（参见Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986,chap.1, §2中的补充说明，特别是pp.23-33）。如果说此处笛卡尔似乎有些“犹豫”（F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.602），这并非关于此计划的形而上学特征，而是关于如何提出它。

支撑着这最初结论的又一事实是：除了《第一哲学沉思集》，《谈谈方法》还借由对“哲学诸原理”⑤此处法语原文为principes de la Philosophie，是从d’autant qu’elles empruntent leurs principes de la Philosophie中截取的。此句王太庆先生译作“既然它们的本原是从哲学里借来的”，“de”译为“从”。但本文中principes de la Philosophie的英译为principles of philosophy，似乎更符合作者此处的用意，故从之译为“哲学诸原理”。另principe一词王太庆先生有“本原”“原则”“原理”等译法，本文中统一译为“原理”。——译者（DM, 8, l.31）⑥中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第8页。译文有改动。——译者的讨论预示了《哲学原理》。《谈谈方法》并非只是讨论“其他科学的诸原理”（DM, 8, l.31）⑦中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第24页。译文有改动。——译者，而是也“怀疑这些原理”（DM, 15, 1.22; 参见21, l.31; 70, l.29; 73, 1.14）⑧中译文分别参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第14、18、55、56页。译文均有改动。——译者——通常的诸原理——为的是以“简单、一般的原理”，即“（我）找出的那些原理”（DM, 64, ll.27, 29）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第51页。译文有改动。——译者来替代它们。关涉知识整体，以一些原理取代另一些，这一抱负自身就足以确立起《谈谈方法》的形而上学合法性，因为它在1647年《哲学原理》法译版“序言”中得到了明确回应：“人类知识原理，可以叫作第一哲学或形而上学”（AT IX, 16, ll.13-16）②中译文参见笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第xviii页。——译者，易言之，“形而上学，其中包含各种知识的原理”（AT IX, 14, ll.8-9）③中译文参见笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，第xvii页。——译者。然而，需虑及更多：1637年，笛卡尔于何处展示了“（他）所用的那些哲学原理”（DM, 71,l.7）④中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第55页。——译者，那些他归于自己的原理、“我的原理”（DM, 77, l.2 = 75, l.17）⑤中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第58页。——译者？正是在第四部分，在其中，“我发现，‘我思故我在’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的哲学的第一原理”（DM, 32, ll.18-23）⑥中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。译文有改动。——译者。第五部分重申了第四部分所确立的东西，并以此“决心，即除了刚才用来证明上帝和灵魂实存的那一条原理以外决不设定任何原理”（DM, 41,ll.1-4）⑦中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第34页。译文有改动。——译者来巩固它。此原理向一切科学保证其原理为真，因此正是形而上学的。它也因另一理由而是形而上学的：它明白地关涉着一切特殊形而上学（尤其是笛卡尔1641年的特殊形而上学）的两个优先对象，即上帝和灵魂。于是，如果对诸原理的寻求正表明了形而上学的计划，我们必须论定：致力于发现第一原理的《谈谈方法》正当地属于形而上学。

于这些明显的事实外，我们或许还应添上一个奇特的巧合。笛卡尔在陈述其第一原理时写道：“我所寻求的哲学的第一原理。”（DM, 32, l.23）⑧中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。译文有改动。——译者这样遣词造句可理解为被寻求着的是哲学原理，笛卡尔的主要解释者们正是这样解读的。但这种表述同样可理解为是哲学自身被寻求着。在此意义上，笛卡尔寻求第一原理时，他寻求着哲学——是哲学自身被寻求。P.德库塞尔（P.de Courcelles）正是如此理解此文句的，他在《楷模》中将其译作“primum ejus, quam quaerebam, Philosophiae, fundamentum”，准确地说，即：“我所寻求之哲学的第一基础”（AT VI, 558, 11.27-28）。既然如此，根据第二种解读，我们难道不能从中识别出某物的仿佛回响吗，此物亚里士多德尚未将之命名为形而上学，却有时称之为正被寻求的科学（ἡἐπιστήμη ἡ ζητουμένη）？①Aristote, Metaphysics, A 3, 982 a3,也参见982 b8; B 2, 996 b3-4, b31-33。K, 1059 a35, b13; 1060 a4, 6等处可能是伪托的。P.奥邦克（P.Aubenque）以此话头作为其经典论文的核心主题，他强调“对于亚里士多德自己，研究作为存在之存在的科学是当作仅‘被寻求’的和大概要‘持续寻求’的科学提出的”（P.Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, 1962, p.267）。然而让我们注意，此处提及的文本（Aristote, Metaphysics, Z 1, 1028 b2）并非准确地关涉正被寻求的科学，而是关涉被寻求（ζητούμενον）的ὅν（存在）。另一笛卡尔的说法是“我与其他热爱者致力追寻的哲学”（致沃埃特斯[Voetius]的信，AT VIII, 2, 26, ll.2-3）。

现在我们可以于前两个论证外添上第三个了：在《谈谈方法》中，形而上学因隐含的寻求的意图被辨认出，就像因明确地露面而被辨认出。因为，从亚里士多德开始，对形而上学的寻求能够先行于形而上学一词的实际出现，也正是这一寻求才使后者成为可能。

面对这些论证——“形而上学”的露面，“原理”的露面，对“被寻求着的科学”的暗示——我们能合理地怀疑《谈谈方法》的形而上学地位吗？大概不能，至少并不绝对。或许，这就是为什么阿尔基耶自己迅速地放弃了对其假设的更极端表达。虽然如此，但依然可能的是：以更温和的方式主张《谈谈方法》的非形而上学特征。为此目的，依然是根据阿尔基耶，我们仅需要做出以下区分：一方面是关涉上帝实存证明的完美制作的形而上学；另一方面是对怀疑，甚至我思的真正形而上学阐述的缺席。经由问题的这种最终形式，对《谈谈方法》的形而上学或非形而上学特征进行研究即意味着考察这两个命题各自的有效性。

3.关于上帝实存的不完美证明

《谈谈方法》的第四部分提供了一种关涉上帝实存证明的完美的形而上学吗？的确，《谈谈方法》展开了关于上帝实存的两种证明。首先，如在第三沉思中一样，后天证明以两种版本出现：其一基于“对一个比我自己更完满的存在的观念”（DM, 34, l.13）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者，这预示着一般地凭借上帝（Dei）观念的证明（DM, 33, l.25 = AT VII, 40, l.5-45, l.18）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页；《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43—49页。——译者；其二基于依存性（DM,34, ll.28-29）③中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者，这预告着凭借有限自我之起源的证明（DM, 34, l.24-35, l.6 = AT VII, 46, l.29-51, l.5）④中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页；《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第50—56页。——译者。亦如同在第三沉思，先天证明继而出现：它联系作为“几何家们的对象”（DM, 36, l.5）⑤中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第30页。——译者的观念来考察上帝观念，因而论定：不同于前者，上帝的观念必然包含实存（DM, 36, ll.4-31 = AT VII,65, l.16-69, l.9）⑥中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第30页；《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第72—76页。——译者。但《谈谈方法》并未提供任何相当于1641年之第三种论证——作为自因之上帝的实存证明（Replies, AT VII, 108, l.7-112, l.11; 118,l.12-119, l.26 ; 235, l.15-245, l.24）⑦中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第117—121、126—127、244—253页。——译者——的东西，哪怕是雏形。对于1637年所谓的关涉上帝实存证明的“完美制作的形而上学”而言，这无疑是一个重要的例外。一旦人们列举在《谈谈方法》中归于上帝的诸名称，或更确切地说，列举笛卡尔试图从中导出上帝实存的那些概念，这一例外将会被坐实。它们各式各样的露面最终引向两个基本概念。

（1）首先，上帝仅基于完满性——其只是被增至最高（或更经常地是通过比较而至于夸张）——被规定。于是上帝被规定为：“某个实际上更完满的自然”（DM, 34, l.1）⑧中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。译文有改动。——译者；“一个比我自己更完满的存在的观念”（DM, 34,l.13）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者；“一个实际上比我更完满的自然，它本身具有我所能想到的一切完满，也就是……上帝”（DM, 34, ll.20-24）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者；“我分有之的完满存在”（DM,35, ll.1-2）③中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者；“我能在上帝身上看到的一切完满”④此引文英译文为：“all the perfections which I could observe to be in God”，故如此译之。但根据引文信息和法文版引文“toutes les autres [se.les idées marquant une perfection] y [se.en Dieu] étaient”，应译为“凡表明完满的（观念），在上帝那里都有”。——译者（DM, 35, ll.12-13）⑤中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者；“我心里的一个完满的存在的观念”（DM, 36, ll.22-23）⑥中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第30页。译文有改动。——译者；“上帝，这个完满的存在”（DM, 36, ll.29-30）⑦中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第30页。译文有改动。——译者；“由于：上帝是或者存在，上帝是一个完满的存在”（DM, 38, ll.19-20）⑧中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第32页。译文有改动。——译者；“上帝，是十分完满，十分真实的”（DM, 40, ll.10-11）⑨中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第33页。译文有改动。——译者。

（2）上帝也由无限性来规定，尽管次数上少得多：“永恒无限、万古不移、全知全能的存在；（具有）我能够在上帝身上看到的一切完满”（DM,35, ll.4-6）⑩中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者；“一个完满的、无限的存在”（DM, 39, ll.4-5）⑪中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第32页。译文有改动。——译者；“上帝的无限完满”（DM, 43, ll.7-8）⑫中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第36页。译文有改动。——译者。但是无限的概念我们仅遇到了三次，而完满性的概念则露面了九次；而且，当其鲜有地出现时，无限总是伴随着完满性，似乎是对完满性的说明，而后者是首要的和决定性的。于是，无限自身从未作为本质规定性来刻画上帝——这正是不可把握性这个概念从未出现在《谈谈方法》的原因，它在《第一哲学沉思集》中常用来强调无限（AT VII,9, ll.15-16; 55, l.21; 112, ll.21-22; 113, ll.15-17; etc.）⑬中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第61、121、122页等。或因版本原因，AT VII, 9, ll.15-16在中译本中并未找到相应内容。——译者。因此我们必须承认：为了规定上帝并确立其实存，《谈谈方法》赋予完满性以优于无限的特权，同时也完全忽略了后来成为自因的东西。仅完满性概念就足以导出关于上帝的“完美制作的形而上学”吗？换言之，仅完满性概念就足以制作一种完美的特殊形而上学吗？

为了回答这些问题——或至少真正地理解它们——我们必须以1641年的最终成果为标准来测度1637年究竟确立了什么。此比较引向以下三个事实。

（1）《谈谈方法》准确地预示了《第一哲学沉思集》中对上帝的第二个规定：如1637年那样，在1641年，所谓的存在论论证建基于绝对完满之存在的概念。此“完满存在”（DM, 34, ll.28-29; 35, ll.1-2; 36, ll.22-23; 36,ll.29-30; 38, l.20）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29、29、30、30、32页。译文均有改动。——译者重获于兹，如：“（上帝）观念，也就是说一个至上完满之存在的观念”（AT VII, 65, l.21）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第72页。译文有改动。——译者；或“领会一个上帝（也就是说，领会一个至上完满的存在）”（66, ll.12-13，或67, ll.9-10）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第73、74页。译文均有改动。——译者；或“此至上、完满的存在存在，或……上帝——唯独其实存属于其本质——存在”（69, ll.8-9）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第76页。译文有改动。——译者。然而，这第一点，即：所谓的存在论论证依赖于基于完满性的对神圣本质的规定，立即招致了明显的双重异议，比较之下这种异议清晰可见。

（2）《第一哲学沉思集》将上帝实存的三个证明分别建基于对神圣本质的不同规定。因而，后天证明预设了无限观念：“我对无限的观念，也就是说，对上帝的观念”（AT VII, 45, ll.28-29）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第49页。译文有改动。——译者；“无上完满的、无限的存在的观念”（46, ll.11-12）⑥中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第50页。译文有改动。——译者。然而此无限观念在外延和理解上并不与最完满之存在的观念相符合，正是因此笛卡尔小心地区分了它们，至少在1641年是这样的。但在1637年，无限仅有的三次露面，并且总与完满性联系在一起（DM, 35, ll.4-6; 39, ll.4-5; 43, ll.7-8）⑦中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29、32、36页。——译者：在《谈谈方法》中，此相同的、单一的神圣本质概念规定和证成了两个不同的证明，即：所谓的存在论论证和通过无限观念的演证，而未能于两者间加以区分。从同一个概念（完满性）两次推导出实存，这是逻辑的怪圈；于是并不奇怪的是：在1637年，先天证明已被给予了大致确定的形式（的确，这要归功于传统），而后天证明却仍是不完善的。因为，如果实存也许不是概念的实在谓词，那么从一个单一概念述谓出两重实存显然是不可能的！与之相反，1641年笛卡尔确立了后天证明的有效性，这是通过配予它一个特别的概念实现的，如“至高无上的、永恒的、无限的……上帝”（AT VII, 40, ll.16-17）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。——译者，“无限的……实体”（45, ll.11-12）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第49页。——译者。正是因为无限概念作为绝对的无条件性出现，所以根据理由间之秩序的推理，无限概念先行于无上完满概念；于是后天证明也左右着先天证明，尽管自然的秩序并非如此。《谈谈方法》并未证成后天证明的居先性，也未合理地将其建基于神圣本质的某一特别概念之上：我们有理由怀疑《谈谈方法》是否真能思考后天证明，尽管它于字句上已表达之，因为似乎它将之建基于其上的那个概念实际上却支配着另一证明。而且，由于模糊化了无限观念，无上完满概念也阻断了此一路径，它本可通往笛卡尔在理性神学上最源初的理论进展。由是，我们必须论定：《谈谈方法》远未提供一种关于神圣实存的完美制作的形而上学，而仅提供了一种关于最完满存在的形而上学，后者将上帝的本质，因而将其实存，限制为其诸多可能性中的一种。

但是还有更多，或者说实际上是更少。（3）因为在1641年，“答辩”（《第一哲学沉思集》不可分割的部分）引入了第三条也是最后一条通往上帝的道路，此道路运用因果律而通向自因。③关于自因的出现，参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981, §18中的注解。关于它的存在——神——逻辑学功能，见Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes, §19-20。这里没必要强调一种学说对于形而上学之整体的历史性的和历史上的不可估量的意义，若此学说这样实现了形而上学的本质，因而将其引向完满：笛卡尔于此引入了理由律，尽管直到莱布尼茨之前它都是潜在的，但是却已拥有其全部力量。然而在1637年，笛卡尔完全未谈及任何类似于自因的东西，且更重要的是，他于因果律亦如此，正是后者于1641年时在第三沉思中通向自因（AT VII,40, ll.21-23）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。——译者，并在“答辩”中得以重复（108, ll.18-22; 164, l.28-165, l.3; 238, ll.11-17）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第117、170、247页。——译者。此种对因果性的完全弃置可通过一个相当奇特的词汇学事实得到证明：不像《谈谈方法》的其他部分，第四部分从未使用“原因（cause）”一词③à cause que（DM, 32, line 1; 38, ll.19, 27, 29; 39, l.21[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第26页，余下4处均见第32页，中译分别为：“既然”“由于”“因为”“由于”“因为”。——译者]）的出现并不能构成反驳，因为它们只构成相对不确定的关系，而非是动力（efficiency）或奠基。Effet（结果）在第四部分只出现一次，意味着“实际上”（en effet）（34,line 1[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。——译者]）。这些数据来自P.A.卡内（P.A.Cahné）在Index du Discours de la Méthode de René Descartes (Rome, 1977)一书中不可或缺的计算机信息处理工作。第四部分中原因（cause）一词的缺失必须引起我们的注意，尤其是因为它在此文本的其他部分出现了21次（cause，14次；à cause，7次）。动词causer则出现了3次（44, l.8; 55, l.13; 56, l.27[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第36页译为“引起”，第44页译为“使”，第45页译为“扳动”。——译者]）。如是，在形而上学拒绝因果性时，对因果性的科学上的运用开展着，其自身中的这种矛盾值得研究。；“原因”的缺席是因果性——这种因果性，它被理解为实存之无例外的形而上学原理——在概念王国中缺席的文本线索。更进一步讲，之前注意到的无限之缺席经由因果性之缺席得到了解释和证实。第三沉思引入了上帝之为无限的规定（“至高无上的、永恒的、无限的……上帝”，AT VII, 40, ll.16-17）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。译文有改动。——译者，同时，在同一页提出了关于因果性之明证性的原理（“现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的、总的原因里一定至少有与在它的结果里同样多的实在性”，40, ll.21-23）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。译文有改动。——译者。正是在掩盖因果性的同时，《谈谈方法》放跑了上帝的无限性。因此，《谈谈方法》不能提出关于上帝实存证明的完美制作的形而上学，不仅因为在神圣本质中完满性较于无限被赋予了单边的特权，而且也同样因为忽略了作为实存之形而上学原理的因果性。此原理可运用于“那些观念”（41, 3）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第44页。——译者，因而甚至是无限之观念，因之“甚至上帝自身”（PW II, 166）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第247页。——译者，因此可运用于上帝的观念与实存。简言之，《第一哲学沉思集》列举并结合了神圣本质的三重规定性，《谈谈方法》却对其中之二者（即无限与自因）避而不谈，此二者恰是三重规定中最源初和最有力的。

令人惊奇的是，一些卓越的解释者尽管对于许多重要问题意见不一，却都同意将因果性的使用归于《谈谈方法》，而不顾明显的文本根据。我仅提及两位作者。E.吉尔松在其评注中坚持认为：“笛卡尔通过以一种经院学者不曾知晓的方式使用因果律而进行创新”，笛卡尔的形而上学“完全在于以因果律的方式说明思想的实在内容”。③E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, pp.322-323; 也参见p.324。此评论适宜于《第一哲学沉思集》，却绝非《谈谈方法》。通过混淆——不顾一切编年顺序——1641年时为真之物与1637年所错失者，阿尔基耶完成了这个引领我们至此的说法：“一种关涉上帝实存证明的完美制作的形而上学（就像在《第一哲学沉思集》中，上帝在此依次作为它自身之观念的原因而被证明，作为我自身的原因而被证明，就没有它我不能留存片刻而言，最后是通过存在论证明而被证明）。”④F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.147.若干年后，同样的判断出现在编辑《谈谈方法》时：“上帝观念，高于我而存在着，只能由上帝引起。见第三沉思”（F.Alquié,Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.605）。又，“此处使用的因果律（DM, IV）对笛卡尔而言构成了理性的明证性”（Ibid., vol.1, p.606）。这里阿尔基耶做了与吉尔松同样的事，他曾经就此批评过后者，即：基于《第一哲学沉思集》来注解《谈谈方法》，而无视所有的编年证据。我的批评只是简单地重复了阿尔基耶自己的观点。J.-M.贝萨德毫不犹豫地将依存性（DM, 34, ll.16-17[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。译文有改动。——译者]）当作因果关系来解释（J.-M.Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, 1979, p.284）。事实上，在《谈谈方法》中并未发现关涉于上帝的原因。因此我们应该说：如果像阿尔基耶论证的那样，在1637年笛卡尔尚未确立一种真正的形而上学，那么这首先是因为他未觉察到因果律的形而上学尊荣，因而不能由上帝作为无限观念的原因、作为自我的原因、作为他自身的原因来证明上帝的实存。如果我们承认《谈谈方法》形而上学上的不足——跟随

着阿尔基耶，我们确是肯认这一点——那么这却是出于与阿尔基耶完全不同，甚至恰恰相反的理由：首先是上帝实存证明的缺乏，继而是无限与因果性的缺乏。遵从某人的教诲并不意味着重复他所说的，而是要通过其他方式来承载其意图，为的是以转换它们的方式来巩固它们。笛卡尔比任何人都清楚其《谈谈方法》中形而上学尝试的不足。他甚至以如下方式承认这不足，即：将其归因于上帝实存证明的失败，而非其他学说。他的诊断几乎是以相同的词句出现在两个场合：与怀疑和思想相关的不确切，无论破坏性如何大，其所以如此尤其是因为它“是使上帝实存证明模糊不清的唯一因素”，即是说，它“使我关于上帝实存的证明难以理解”。又或，“我同意你的观察，在你所见到的作品中存有重大的欠缺，我也没有以一种容易掌握的方式讲清那些论证，经由它们我是主张完全没有什么东西比上帝的和人类灵魂的实存更明证、更确定的了”。于是他向瓦提耶（Vatier）神父坦承：“这是真的，我在关于方法的论著中对于上帝实存的论述过于模糊了。我也承认，尽管它是最重要的，但却是整本书中完成度最低的部分。”①1637年3月致梅森的信， AT I, 350, ll.1-5；也参见1637年3月致***的信，AT I, 353, ll.2-8。在Descartes: Oeuvres philosophiques, vol.1, p.587, n.2中，阿尔基耶评注道：“笛卡尔于是毫不含糊地承认了《谈谈方法》第四部分形而上学上的不足”；的确如此——然而如我们首先提及的，此无可争议的不足首要地关涉上帝之实存，而非第四部分整体。最后，参见1638年2月22日致瓦提耶的信， AT I, 560, ll.7-11。我们的确见证了1637年形而上学的失败，并且笛卡尔是第一个承认它的，但是它首先和主要地影响到《谈谈方法》第四部分中对上帝实存的演证。我们可推测，正是此失败致使笛卡尔在1638年就忍住不再修改他的文章，毕竟它已面世，已成过往；而是在新的基础上重启旧的“计划”（AT I, 339,l.25）——简言之，即着手《第一哲学沉思集》的写作：“这不能阻止我尝试着解释我为上帝实存给出的论证，只不过我将用拉丁文写出来。”（AT II,267, 10-12）于是，尽管《谈谈方法》属于形而上学“计划”，但当它谈及上帝实存之证明时却在形而上学的藩篱前逡巡。然而，我们能说在其诸结论中形而上学完全缺席吗？

4.关于自我实存的完美证明

为了回答这一新问题，我们将再次跟从阿尔基耶，他坚持认为笛卡尔在1637年没有提供关于怀疑，甚或我思的真正形而上学的阐述。对此清楚、确切的命题，我们应如何思考它呢？首先，我们必须分辨：

（1）无可争辩的是（如在第1节所见）：在1637年，怀疑只作用于可感物与其表象的领域，易言之，“一切物质之物”（AT I, 353, l.14）的领域。随之，免于怀疑的自我也仅是从其物质性的预设中解脱出来；它“并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西”（DM, 33, 5-7）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。——译者。但仅由于诸数学真理、简单本质和永恒真理不暴露于怀疑之前，我们就能论定一切形而上学的突破都被排除了吗？当然不是；我们仅能合理地论定：如果有某种形而上学出现的话，在此被表达的怀疑不能提供通向它的路径。但这并不妨碍这一可能：在1637年，有另一种突破可达至真正的形而上学领域。

（2）然而人们可能反驳说，在1637年的“我思”中自我尚不明显，正如笛卡尔自己向梅森承认的：“我没用足够的篇幅来解释我如何知道灵魂是区分于身体的实体。”他承认此种反驳“非常正确”②1637年3月致梅森的信， AT I, 349, ll.29-31和350, l.3；参见1637年3月致***的信， AT I, 353,line 1-354, l.15。让我们再次注意笛卡尔自己在紧接着的信件往来中承认了1637年形而上学的不足；此承认应引起那些注解者的注意，他们试图将笛卡尔思辨上的伟大归因于他不断地坚守。认为笛卡尔比其现代读者更少有批评意识和创新的敏锐，是没有根据的。问题不在于是否接受1637年和1641年的形而上学间存在间距，因为笛卡尔自己已经承认了它，而在于像笛卡尔那样去理解这种间距。。然而，有两个辩护限制了此种承认的程度。首先，笛卡尔做了个教学法上的辩护：可以说，他本可以演证灵魂与身体间的实际区分，但他担心这会使他的论著过于技术化，将干扰他面向大众的诉求。因而我们能推测并非是理论上的困难将笛卡尔阻挡于此；我们不妨相信他。继而，我们注意到实际的区分并非是在《第一哲学沉思集》中被确立的，毋宁说只是在阿尔诺的反驳之后，笛卡尔才最终说出了它所预设的学说，即关于完全的（尽管非充分的）观念的理论；而且，该理论使用了一种《谈谈方法》并未掌握的理性神学。①René Descartes, Replies IV, AT VII, 219, l.10-231, l.7（中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第229—240页。——译者）在1637年和1641年之间，下述困难一直留存着：“不破坏此秩序的话，我不能在证明上帝实存之前证明灵魂区分于身体。”（1640年12月31日致梅森的信， AT III, 272, ll.3-6）于是，假使确立灵魂与身体间实际区分的困难将一切形而上学计划都置于疑问中，那么它将不仅作用于《谈谈方法》，也同样作用于《第一哲学沉思集》（在严格的意义上）。对“我思故我在”（DM, 32, 1.19 = 33, 1.17）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27、28页。译文均有改动。——译者的形而上学尊荣的这两项主要反驳并未真正中的：一项失之不及，一项失之太过。

因而，我们必须回到文本。我们的问题是：1637年之表述以何种方式异于1641年？《谈谈方法》给出了两个片段：“我发现，‘我思故我在’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的哲学的第一原理”（DM, 32, ll.18-23）③中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。译文有改动。——译者；“我发现，‘我思故我在’这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须在，才能思。因此我认为可以一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的”（33, ll.16-22）④中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。译文有改动。——译者。这两个片段在若干点上都不同于1641年的两个表达。

（1）《第一哲学沉思集》采用了另外的说法——“我是，我存在”（AT VII, 25, 1.12 = 27, l.9）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第25、28页。译文均有改动。——译者，它排除了词项间的所有逻辑关联，也把思想自身排除在外，只有当现实地在思的思想思着实存之表达时，它才有效，且与之俱始，与之俱终；包含在1637年的表达之内的思想将自身排除于1641的表达之外。在后者中，就有：自我获得其实存不再是通过构想一个命题，该命题通过可对象化的表达将实存和思想连接起来，而是通过现实地思着它作为思想——简言之，作为一个做着施为性表达的在思的思想——的实存。①参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §16, pp.378-383中的分析。参见J.-C.Pariente, “Problèmes logiques du cogito”, in Le discours et sa méthode, pp.229-269中的说明。此施为必须从当下时刻到当下时刻不断地重复，因为只有在其现实地施为的时候，它的理论结果才能被保证。（quamdiu, AT VII, 25, l.9; 27, ll.9,10; 36, l.16; quoties, 25, l.12）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第25、28、39页；第25页。Quamdiu意为：“当……时候”，中译本《第一哲学沉思集》中各处对译为“只要” “多长时间”“……多长时间，就……多长时间”“只要”；quoties意为：“每当”，中译本对应为“每次当”。——译者在1641年，自我缺少哪怕丝毫的持留性，并在其施为的原子式重复中完成；它以比1637年之自我更少的确定性存在着，1637年之自我不承认任何时间条件。

（2）而且，在1641年问题只在于：呈现出笛卡尔审慎地称之为“只一物，无论多么细微（minimum quid），却确定无疑”（24, ll.12-13）③中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第24页。译文有改动。——译者的东西——换言之，一确定无疑的极微（minimum），但亦是极微之物（minimum quid）（26, l.27）④中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。译文有改动。——译者，如此一来只有当它发生着，它的时间化才能证实它。相反，1637年的《谈谈方法》有其他目标：由于它忽视了最初之确定性的时间条件，它立即将此极微之物（minimum quid）提升至“第一条原理”（DM, 32, l.23）⑤中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。——译者的地位。在1641年，自我的实存是间歇性的极微（minimum），它从未以原理自命，哪怕是暂时的；因而较之1637年受原理直接保证的自我所主张的确定性，它拥有更少的确定性。⑥在1637年，作为第一原理的“思”不也矛盾于“上帝的实存是所有可能真理中最初的和最永恒的，所有其他真理都只出于它”（1630年5月6日致梅森的信， AT I, 150, ll.2-4）这一事实吗？在自我的（认识论的和存在上的）首要性和上帝（诸本质和诸实存的创造者）的首要性之间却未有任何调和。N.普瓦松清楚地指出了“此重要原理，我思故我在”的极端本质：“他的重要原理，是他发现的最初真理，也是其他所有后继真理的基础”（Commentaires ou Remarques sur la Méthode de René Descartes, Vendôme, 1670, pp.127, 121）。

（3）第三点强化了前两点。我们知道实体（substantia）一词并未出现在1641年的前两个沉思中（也未出现在第三沉思的前半部分），只有在被引入上帝实存之后天证明的概念簇之中（AT VII, 40, ll.12-20）⑦中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。——译者后，实体才得以定性自我——“而且我自己也是一个实体”（AT VII, 45, l.7）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第48页。——译者。我们如何解释自我的这种关涉实体性的迟缓？正是因为在1641年我思（ego cogito）不持留地延续，也没有原理的地位，所以它非但未能展示任何实体的性质，甚至还明显地与之相矛盾。它只通过思之行为证实其实存，而不能以持留性、独立性，即作为实体，证实之。为了达至实体性，1641年的自我需要做得更多，而不只是思；它必须首先设定上帝中的实体性，然后通过从无限返回有限，将其在人的心灵（mens humana）中推论出来。在1637年则正相反，“我思”从开始就主张一种完全和持留的实存，因为从最初的思想起它就完成了最终的实存：“因此我认识了我是一个实体，它的全部本质或本性只是思。”（DM, 33, ll.3-5）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。译文有改动。——译者于是，《谈谈方法》给予了自我以形而上学上的名号，尤其是实体这一名号，以致对笛卡尔而言“我思”锚定于一般而言的实体规定性，且是在如下的意义上，即：对亚里士多德而言，实体（ousia）表达着对问题τί τὸ ὄν（“什么是存在？”）的回答。比较而言，《第一哲学沉思集》就明显地不那么形而上学，这是就此而言的：它放弃了自我的实体上的特权，将其让渡给上帝，而代之以极微之物（minimum quid）或简单东西（res）（AT VII, 27, ll.13, 16，《第一哲学沉思集》，第28页）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第28页。——译者的不确定性。④Substance（实体）在《谈谈方法》第四部分只出现了一次（其他见43, l.26[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第36页。——译者]，用于天体）；于是“实体”不仅定性了“我思”，而且也不再定性上帝；此处的处境与《第一哲学沉思集》的正相反（Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes.§7, pp.110-119, §16, p.395）。笛卡尔将在实体性的这两种可能变化间犹豫很久（参见Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes, chap.3, §13,pp.161ff.）。同时期的文本坐实了substance在Discourse, 33, l.4（中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。——译者）中的一闪而过，如：“我知道灵魂是区分于身体的实体”（AT I, 349, ll.30-31）；“灵魂是全非身体性的存在或实体”（AT I, 353, ll.16-18）。吉尔松非常敏锐地指出：“笛卡尔获益于实体主义实在论，却使实体概念脱去了那些原本模糊难解地混杂于清楚思想的内容。”（E.Gilson, René Descartes: Discours de la Méthode, texte et commentaire, p.304）相反，人们很难理解阿尔基耶对DM, 33, l.4（“我是一个实体，它的全部本质”。——译者）的评注：“此处没有存在论的奠基”（F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, p.150）；因为还有什么比实体（ousia）自身更好的存在论奠基呢？

于是，三条趋于一致的事实线索要求我们承认“我思”在1637年的《谈谈方法》中比在1641年的《第一哲学沉思集》中有更强的形而上学主张：实存的持留性、第一原理的名号，以及第一实体的地位。《谈谈方法》不仅给予“我思”以真正形而上学的阐述（这与阿尔基耶所主张的相反），而且赋予其功能和形而上学规定以多得多的活力，而《第一哲学沉思集》却仅予之以不确定性。吊诡地，就相关于自我而言，《第一哲学沉思集》倒显得不如《谈谈方法》更形而上学。

通过发挥其作用，“我思”巩固了它的形而上学地位，而且它是按照表象形而上学的图式来发挥其作用的。简言之，我们已识别的事实线索仅仅使一种对许多后——笛卡尔主义者（包括马勒伯朗士和贝克莱）而言范例性的形而上学处境在文本中表露出来——此范例在1637年得到了更清楚的表述，不像在1641年它掩迹于复杂得多的形而上学棱镜的色彩斑斓中。《谈谈方法》清楚地表达了两个命题，它们自身就足以提出一种形而上学，因为它们规定了所有的存在，实在的和可能的。与被“我思”设立为第一原理和第一实体的思想一道，诸存在的存在进入讨论之中——且在双重意义上。

（1）《谈谈方法》的第一个形而上学命题可表达如下：存在等同于思——于在思的思想而言。因为“我思故我在”使我能论定我基于我的思想存在（DM, 32, l.19）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。译文有改动。——译者，亦使我能就此第一存在确认这一事实：思想被列为实体（而非简单的偶性）。而且，此一段落使得普遍化此种等同成为可能：“我发现，‘我思故我在’这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须在，才能思。”（DM, 33, ll.16-19）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。译文有改动。——译者确认我的思想作为实体，依赖于思之行为与我存在之事实间一般的和无条件的等同。（自）思着的思想，恰在此行为中和为了完成它，必须已然存在；易言之，思之行为已展示了在ἐνέργεια（现实性）中的存在。在现实性（ἐνέργεια）中思的东西亦在现实性（ἐνέργεια）中存在——或许是在如下意义上如此：据亚里士多德，“νοῦς（思想）在其本质性中是活动（τῇ οὐσίᾳὢν ἐνέργεια）”①Aristotle, De anima, III, 5, 430 a18; Complete Works, edited by Jonathan Barnes, Princeton, 1984, p.684.。在现实性（ἐνέργεια）中思着的东西在第一的、无条件的实体（ousia）的完整意义上获得现实性（ἐνέργεια）；因而它应受“第一原理”之名。我不能假装“我不存在”（32, l.28）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第27页。译文有改动。——译者，因为为了假装就必须思，思即存在。假使不依赖于思与存在间之等同这一明见，此推理路线将是无效的。但只有当自我这个中项一举引入两个动词——存在与思③英译为to be and to exist，当译为“是与存在”，但法文原文为être et penser，译为：“存在与思”。参照上下文，英译或为笔误，故从法文版译为“存在与思”。——译者——时，此等同才是可见的。如果不做出我之姿态，无人能思，因而存在首先是基于我而做配合④“配合”原文为conjugate，指语法中的动词搭配。——译者的。自我首先存在，因为思想是基于表象极，即基于自我而自思的。存在，就像思，只通过自我这个中介才发生，于是此形而上学的第一个命题是通过一种自我的创世论确立的。⑤其在第三沉思（AT VII, 35, ll.3-15 = DM, 33, ll.12-24[中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第37—38页＝《谈谈方法》，王太庆译，第28页]）中的对应物，并没有从自我的实存推出为了思必须存在，而只是以一种1637年没有的慎重陈述了清楚、分明的知觉的有效性。围绕着“为了思必须存在”这一表达的著名争论几乎都赋予对知识的理论思考以特权地位，而忽略了此表达的存在论领域和形而上学地位。

（2）《谈谈方法》的第二个形而上学命题可表达如下：被思的思想（之是）等同于存在。这是前述命题的倒转，因为“我思”与“我在”间范本性的等同允许笛卡尔马上在同一段落且“一般地”（DM, 33, l.12）⑥中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。——译者继续“一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的”（DM, 33,ll.20-22）⑦中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。——译者。我们所理解的——被在思的思想思着的思想之是——是真的，因而刚好存在，因为：对亚里士多德而言，真理表述了存在的意义，在此意义上，为了是真的，思想必须以某种方式已然存在。此处，笛卡尔依然遵从为了思必须存在的原理，只是把它从在思的思想降到了（是）被思着的思想——为了存在，必须是被思的：“我尽管假定自己在做梦，看到的、想象到的都是假的，却不能否认我的思想中确实有这些观念”（DM,35, ll.19-24）①中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第30页。——译者；亦见：“（理性）明白地指示我们：我们的一切观念或看法都应当有点真实的基础”（DM, 40, ll.8-10）②中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第33页。——译者。③也可参见这些例子：“我心里那些关于在我之外的其他东西的思想”（DM, 34, ll.2-3[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第28页。译文有改动。——译者]）；“把我心里所想到的东西统统拿来，看看……”（DM, 35, ll.9-10[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29页。——译者]）。在1637年且只在1637年，笛卡尔才相合于P.那托普（P.Natorp）（“Die Entwicklung Descartes’ von den Regeln bis zu den Meditationen”, Archiv für Geschichte der Philosophie 10, 1897；Descartes’ Erkenntnistheorie: Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus, 1892）和E.卡西尔（E.Cassirer）（ Descartes’ Kritik der mathematischen und natur- wisssenschaftlichen Erkenntnis,1899）给出的解释。参见Jean-Luc Marion, “L’interprétation criticiste de Descartes et Leibniz (Critique d’une critique)”, in Ernst Cassirer de Marbourg à New York, edited by J.Seidengart, Paris, 1990。为了实现为被在思的思想思着的思想，观念必须使自身被构造，即被对象化；而对象性已一般地规定了世间存在的一种存在方式，如果不是唯一一种的话。于是通过对象化自身，被思的思想完全地存在，即使没有“外在的”实存来证实它。这是因为在任何情况下该实存都将在如此的对象性中呈现和定位自身，此对象性因而规定了所有“外在的”实存的先天条件。于是，1637年的第二个命题远非只表达了一种知识论，哪怕最基础的那种；它已呈现出某一存在论的影子。

现在我们来归总我们的发现：由“存在等同于思”的命题，《谈谈方法》确立了一种创世学；它也由“被思（之是）等同于存在”这一命题确立了一种拟——存在论。创世学和存在论足以规定一种形而上学，无论是在该词的一般学术意义上，还是在其存在——神——逻辑学的意义上。因此，早在1637年笛卡尔就远非只确立了一种关于科学的学说，他实际上制作和构建了一种真正的形而上学。因此，我们应该反驳那种引领我们至今的解释，反对阿尔基耶，而提出下列结论：（1）在《谈谈方法》中确实存有形而上学的计划，作为计划它可与《第一哲学沉思集》中的媲美。（2） 1637年的计划远非苦于缺乏对怀疑，甚或我思的真正形而上学的阐述（阿尔基耶），正相反，它恰恰围绕着“我思”组织这种阐述，而赋予“我思”以更多的、《第一哲学沉思集》中从未容许的形而上学特权，即持留性、“第一原理”的地位和对“实体”名号的独占。较于《第一哲学沉思集》中的自我，《谈谈方法》远非是轻看了“我思”，而是在形而上学上对其过度重视了，这构成了理解这两个文本之关系的主要障碍。（3）倒过来，《谈谈方法》远未提出“一种关涉上帝实存的完美制作的形而上学”（阿尔基耶），且就其忽略了神圣因果性和弱化了上帝的无限性而言，它远远滞后于《第一哲学沉思集》，甚至于实际上从未使用实体一词指涉上帝。于是，《谈谈方法》只采用了三个上帝实存证明中的两个，且是基于一个单一的神圣称谓，即“完满存在”，而完成它们的。简言之，在其因形而上学上的不完美而被批评处，《谈谈方法》恰完成了一种真正的形而上学；而在人们欢呼其成功处，它又被发现了最明显的欠缺。

5.作为过渡的《谈谈方法》

然而，此结果依然因其十足的极端性令人困扰，尽管已有可支持它的论证。因为，当像阿尔基耶这样一个杰出的解释者和谨慎的编订者支持，或似乎支持一个如此弱的解释时，合适的做法是，或者仅仅为慎重起见，也应相信他有着更具启发性和说服力的目的或意图（也许尚未展开）。因此我们必须提出一个新问题：当阿尔基耶谈论——初见之下觉得纰缪地——《谈谈方法》的形而上学不足时，他寻求的是何种真理？答案在其文本中是显见的；依据阿尔基耶，1637年的“我思”由如下事实刻画，即：它“未超出自身”，因而未察觉到“真正的我思，其超越于”客观科学。①F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme, pp.152, 155.易言之，该“我思”未保证自我的超越性。或者，为了避免任何混淆且更忠实地跟随阿尔基耶的意向，我们应该说：在1637年，朝向自身、方法及对象性的自我的内在性阻碍了对自我超越性——此超越性朝向自身，但也朝向上帝——的形而上学发现，而此发现到1641年才得以实现。阿尔基耶试图并几乎成功地在《第一哲学沉思集》中确立了此自我之超越性，但他想通过否认《谈谈方法》的形而上学地位来加强他的论证。现在，我们已重新确立《谈谈方法》的形而上学成就，我们还想展示：吊诡地，它也允许我们确认阿尔基耶关于1637年自我的非超越性和1641年自我的超越性的命题。因为有如下可能：即使在《谈谈方法》中发现了真正的形而上学，《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》间的形而上学间距依然可以保持，或许还会拓宽；而且，即使阿尔基耶没发现支持其假设的合适论证，他依然可以是正确的。因而我们试图达至阿尔基耶的结论，尽管是通过其他方法，即适合于我们已获得之结果的方法。其假设为：自我未超越自身、方法及对象性，这正是《谈谈方法》不能发现形而上学（于其全体而言）的原因。

证实此假设的论证为何呢？（1）首先，有一个已注意到的明显事实：在1637年，怀疑未明确地运用于数学的和逻辑的真理、简单本质及当前的明证性；因此它不具有作为“形而上学的怀疑理由（metaphysica dubitandi ratio）”（AT VII, 36, ll.24-25）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第39页。译文有改动。——译者的地位。但是只此事实不能解释任何事情，实际上它自身需要解释：为什么从一个文本到下一文本怀疑的地位发生了改变？（2）更彻底地，在1637年自我未超越自身是因为它不能亦不可如此。它不能想象一个超越性的视域，在其中“我思故我在”立即发展成一种完全的和完成了的形而上学：实际上，一方面“思等同于存在”这一命题创作了一种创世论，在其中我之存在扮演着无上存在的角色；另一方面，“被思（之是）等同于存在”这一命题引向一种存在论——或许是一“灰色”的存在论，但它普遍地适用于可思及的存在。这两个命题足以确立一种存在——神——逻辑学；自我在其中耗尽自身而发动之，因而不能在其基础上想象或存思丝毫的超越论视域。然而还有：通过内在于此存在——神——逻辑学，自我受益于不同寻常的特权，如持留性、“第一原理”和唯一的“实体”，它们通常刻画着无上存在。超越此存在——神——逻辑学即意味着（设其可能的话）放弃它们，而反对于conatus in sese perseverandi（努力保持自身）的一切。结果，自我不能也不可超越自身——不是因为如阿尔基耶所主张的，《谈谈方法》未达至形而上学视域，而恰是因为它占据和完成了一种完美的形而上学，作为存在的思想的存在——神——逻辑学规定了此形而上学。方法及其存在——神——逻辑学式的谈论在形而上学上的饱和阻碍了自我越出方法和超越自身。

阿尔基耶之命题的第二部分仍有待于证实，即：在1641年自我的超越性越出了1637年之自我的内在性。这能被证明吗？阿尔基耶给出了一个事实，以肯定此自我之超越的可能性，即：它在1637年之前，在那些关于永恒真理之创造的书信中，已然露面。此一论据难道不矛盾于我们的假设：只有晚于《谈谈方法》的《第一哲学沉思集》才展示了已完成的笛卡尔形而上学？的确矛盾，但只是在表面上。因为，实际上《谈谈方法》中错失的是什么呢？是对上帝的言及，不仅将其作为“完满存在”言及，而且作为“无限”和“原因”言及，如在《第一哲学沉思集》中发现的那样。但在《谈谈方法》中关于上帝所错失的东西，在1630年致梅森的诸信件中已被发现，确是在《第一哲学沉思集》之前。实际上，上帝已被认识为“无限的和全能的”（AT I, 152, l.11）、“无限的与不可把握的”（150, l.7），和“（一个）不可把握的权能”（146, ll.4-5和150, l.22）。此处无限结合于不可把握性出现，即是说结合于某种知识的视域，该种知识不能以把握诸有限对象——也就是说，方法的诸对象——的方式把握无限；无限也结合于权能出现，即结合于思想作为思想而被夺走的东西——即制作的效力。合逻辑地，1630年的诸信件基于因果性辨识上帝：“上帝是一种原因，其权能超过了人类知性的界限”（150, ll.18-19）。超越性于此被表达为通过原因的权能而对思想的超出；为了承认上帝为“动力的和总的原因”（152, l.2），必须超出、超越于“人类知识的界限”，必须逾于纯粹的科学知性而思，逾于已完成和封闭的思想的形而上学而思，此思想已被理解为存在。

另一文本事实强化了这一点。不同于1637年《谈谈方法》中未包含上帝作为不可把握的无限（此形容词从未被使用）这一规定，1630年诸信件将上帝规定为“无限的与不可把握的”（AT I, 146, ll.4-5），并在1641年致索邦的信中得到了回应：“上帝，作为无限的和不可把握的”（AT VII, 9, ll.16-17）。这表明了一种清楚的进展，特别是当同一“前言”开始于这一承认，即：在1637年《谈谈方法》仅“无意深论”（PW II, 6）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第7页。——译者地探讨了上帝的实存（与灵魂问题）。关于上帝实存证明的形而上学仅在1641年得以完成，而非是在1637年，因为仅在那时无限和不可把握性才得到完全承认。现在我们对《谈谈方法》的处境有了更好的把握：通过展开单一的“第一原理”——“我思故我在”——的存在——神——逻辑学内涵，它确立了一种循方法的思想的形而上学，但此种描画的“界限”迫使它放弃了，就像绕开一座堡垒而非攻克之，早在1630年永恒真理之创造已使其显示的东西：上帝超越了依据方法的科学思想，如同无限和原因超出了把握性的和对象化着的思想。终于，我们来发掘这最后的词汇学事实的思辨作用，即在第3节中已注意的事实：关于上帝，《谈谈方法》忽略了——我们现在也许能推测出它是有意的——“原因”一词。现在，我们看到这个词将重新引入关于无限（其在1637年无关紧要）、关于不可把握性（在1637年被无视）和关于权能（在1630年诸信件中）的整个问题域。于是，为避免不融贯，它将要求将思想——思想作为诸存在的存在——的存在——神——逻辑学完全推倒重来；这事，笛卡尔在1637年大概还不敢干。

然而，这正是他在1641年从事的事业：在承袭于《谈谈方法》的思想的存在——神——逻辑学当中，他重新引入了上帝作为无限，尤其是作为原因的学说，此学说自1630年起就一直被搁置着。对于在这些信件和《第一哲学沉思集》之间的、绕开了《谈谈方法》的连续性，我们已掌握其线索，假如不是证明的话。为了达至作为最后原因（AT VII, 50, l.6）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第55页。——译者的上帝，第三沉思通过在理由间的第一种秩序中（且反对于它）引入一新的开端——作为原理的原因——放弃了思（cogitatio）的存在——神——逻辑学，此时，它几乎是逐字逐句地重复了第三封信件中对保留给上帝的原因的规定。笛卡尔在1630年写道：“你问我上帝以何种因果性确立了诸永恒真理。我回答：以祂创造万物时那样的因果性，即是说，作为万物动力的、总的原因的因果性。”（AT I, 151, line 1-152, l.2）笛卡尔在1641年写道：“现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的、总的原因里一定至少有与在它的结果里同样多的（实在性）。”（AT VII, 40, ll.21-23）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。译文有改动。——译者在1630年这两个形容词将原因规定为“动力的”和“总的”，它们重现于1641年并非偶然；笛卡尔表示他“有意加上它们”，事实上他在《哲学原理》中保持着相同的表述。②1640年12月31日致梅森的信坐实并要求“causa efficiens et totalis（动力的和总的原因）”在AT VII, 40, ll.22-23[中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第43页。——译者]中的出现：“这是确定的，在结果中无物不是形式地和卓越地包含在其动力的和总的原因中。我有意加上这两个词”（AT III, 274, ll.20-24；黑体为原著所有）；笛卡尔指向的正是我们讨论中的第三沉思的段落。而且，在principles of philosophy, I, §18中，为了确立后天证明，这种用词也出现在对因果律的类似表述中：“因为我们可以根据自然的光明明白看到，不止任何事物不能由无中生出，而且更完美的事物不能由不甚完美的事物生出（就是说不甚完美的事物不能为较完美的事物的动因和总因）。”（中译文参见笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，第7页。译文有改动。——译者）因为从1630年起上帝自身被规定为动力的和总的原因，这种因果律和因果性的极端形式使由上帝的观念达至上帝成为可能；而《谈谈方法》概念上的无力，在它无能力包融此被给予的存在中显露无遗。关于这种用词的意味，参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §1, pp.286-289。关于实体和因果性间的本质而模糊的关联，参见Norman Kemp Smith, New Studies in the Philosophy of Descartes, London, 1952, chap.12: “‘Substance’ and‘Causality’: The Roles Assigned to Them in Descartes’ Philosophy”。

《第一哲学沉思集》中因果性概念的闯入承继于1630年。这证实了我们此前的发现：第三沉思中因果性的闯入（结合于将实体运用于上帝）标志着与思（cogitatio）的存在——神——逻辑学（第一、第二沉思）——易言之，思想的存在——神——逻辑学（《谈谈方法》）——的断裂。可以说，《谈谈方法》提出了一种形而上学，它部分地交叠于《第一哲学沉思集》中的形而上学③除了dépendance（依存性）（DM, 34, ll.8-9, 16-17; 35, ll.25, 26[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29、30页，分别译为：“沾光”“沾光”“依赖”。——译者]）替代了effet（结果），dépendre（依存于）（34, l.29; 33, l.6; 36, line 1[中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第29、28、30页，分别译为：“靠山”“依赖”“依靠”。——译者]）遮住了être causé（因于）（参见前注17[“前注17”在本辑中为：第308页注4。——译者]）。关于笛卡尔的不同上帝概念之间相互冲突的关系，参见Jean-Luc Marion, Sur le prismemétaphysique de Descartes,§18, pp.253-257（完满性）和§19（矛盾）。该著作专心于完成了的形而上学，而未试图分析《谈谈方法》；此项研究意图补救这个不足。，但是此形而上学矛盾于永恒真理的创造，也忽视了原因的存在——神——逻辑学，后者在第三沉思中多维度地决定了第一种思想的存在——神——逻辑学。《谈谈方法》着意避免原因在形而上学中的使用①H.勒菲弗尔注意到，“《谈谈方法》的演证于是只停留在第二沉思的水平”（H.Lefèvre, Le criticisme de Descartes, p.312）。但是，除了此种甚至存于同一部分的本质差异外，毕竟人们还须确定为什么《第一哲学沉思集》能被如此“分割”。它被分割且能被分割，只是因为因果律的闯入。，未把1630年关于神圣因果性的学说整合进来；不像1641年令人钦佩且成功的尝试，《谈谈方法》未能通过原因的存在——神——逻辑学同时既重复又批评和修正思（cogitatio）的存在——神——逻辑学。《谈谈方法》既非完全缺乏形而上学，也未完全实现笛卡尔的形而上学。它停留于隔开两种存在——神——逻辑学的边界上，完成了第一种，却拒绝了第二种。于此，自我思着，因而存在，且知道它的思想存在。然而，它未携着对原因的完全知识而思，更确切地，不妨说当其思时，它也并非完全无知于原因。《谈谈方法》标识了在两种存在——神——逻辑学间的过渡——在形而上学之内——尽管，作为对未知的原因的哨探，它并未越过两者间的界限。