自我使他人变质吗？*
——我思的孤独与他我的不在场

2017-01-26 22:06吕克马里翁

法国哲学 2017年0期

让—吕克·马里翁

（巴黎第四大学、芝加哥大学）

1.从自身（moi）的自我主义（Egoïsme）到自我的首要性

“自身是可憎的……如果我憎恶它是因为它是不公正的，它位于一切的中心，那么我将一直憎恶它。”①Blaise Pascal, Pensées, translated by A.J.Krailsheimer, New York: Penguin Books Press, 1966, p.597.布莱兹·帕斯卡尔（Blaise Pascal）这句突兀的宣告常常没有得到应有的概念上的思考。无疑，人们可以在其中发现一种伦理学家或神学家的思考，但这限制了它的意义；因为就算人们还不至于谴责它是某种“悲观主义”——这种悲观主义可能源自于传统（convention）的“奥古斯丁主义”，人们也只承认这个论点在实践理性领域中的某种有效性。帕斯卡尔这里似乎合理（尽管可能有点过分）地谴责了自身的自我主义（égoïsme，或译为：利己主义），后者将自己当作爱的中心。现在，帕斯卡尔宣告的全部力量相反来自于，它不是一种在自由选择中被设定的道德态度，（仿佛）这种自由选择可以被一些利他主义的方式扭转；出于好意，帕斯卡尔事先表明：这样一个扭转将会抑制“厌恶（incommodité）”，但不会抑制“不公正”。自身使不公正的要求——成为每个人的爱的焦点——变得不那么让人生厌（incommode），但是，相反使它变得更真实了。自身越想要无约束地借助魅力被所有人爱，它所造成的不公正就越多——因为它明显不值得被所有人爱，它如此有限、不完美、可憎，等等。自身永远是不公正的，即使它可能不再让人生厌；对于自我主义，自由选择只会改变厌恶与否，而不会改变不公正；换句话说，自身并不能完全自由地从它自己的自我主义中解放出来：在道德上，它可以克服利己主义（égoïsme，或译为：自我主义，）的可恶——这就是说，他人目光下的外在呈现（在这种目光的尺度下，它是真实的）——但不能克服它的不公正，此不公正乃是：自身通过它自己实现的亲密构造（并且据此，它呈现给自己）；相对的、道德的自我主义掩盖了一种绝对的自我主义——在这个术语的超乎道德（extra-moral）的意义上。自身不可避免地总是同时忍受和享受原初的、超乎道德的、先于道德的、非有意且建构性的自我主义，我们“总是”可以斥责它，因为它“总是”先于单纯道德的谴责。我是自我主义的，这种自我主义是不公正的；在这一点上，我是不自由的，内在于我的自身也是不自由的。因为如果我本来不是自我主义的，我就根本不会是自我主义的，这是由于我只能通过自我来存在。帕斯卡尔强调，自身的自我主义并不只是，或首先不是“主体”的次级选择和“道德”选择的结果，而是根本上等于作为“主体”的人的定义，或者更准确地说，（因为远非领导了这一革命“主体”，而是它经历了这一革命）作为自我的人的定义。如果一个人把自身规定为一个持续地通过其思维（cogitatio，或译为：认知行为）与自身发生关联的自我，那么他必定规定自身为所有可能世界的唯一且必然的中心。“所有世界”当然首先意味着一个现已统一的科学之对象的世界，但它也是被假定的“诸主体”的世界，更经常地被称作“被爱对象”的世界。简而言之，自我我思（me cogitare rem）的自身指称的建立不只是单纯相关于知识的理论领域（如笛卡尔所明确发展出来的那样），它也是承认他人和被他人承认的所谓实践领域（事实上它可能同样也是理论的）的仲裁者。通过上文所引的突兀且被低估的宣告，帕斯卡尔将通常世俗和道德意义的自我主义引回其当代的、笛卡尔式的基础：人作为一个自我的规定从一开始就规定了他的所有行为，而且，如果它在理论领域确保了Mathesis universalis（普遍数学）的统一性，那么它也在实践领域强加给人一种原则（principiel）的自我主义。简言之，道德自我主义必然源于一个超乎道德的规定；帕斯卡尔的谴责针对的不是被扭曲的自由，而是一个形而上学的必然性。事实上，形而上学在帕斯卡尔的眼中并不保持为无可怀疑的中立性：自我主义，如果它源于作为人之定义的自我的理论建构，就妨碍了通向如此这般的他者的可能性。（如笛卡尔所构想的）自我的形而上学使自我主义激进化，并且，通过把自我主义和不可通达性从道德自由转移到第一原则的超乎道德的必然性，它使他人更加无法通达。自我主义深入形而上学基础的超乎道德的程度并没有取消价值论的合法性；相反，这样呈现的形而上学基础服从于一个新权威的检验。按照帕斯卡尔自己的术语，应该说，作为第二等级而被理解的形而上学——从cogito（我思）的自我形象出发被组织的精神——发现自己要由作为第三等级的仁爱（charité）来揭示。

我不会在这里概述帕斯卡尔和笛卡尔之间的复杂关联。但是，通过帕斯卡尔关于任何一般自我的观点，有可能达到一个这样的理论位置：在那里有关主体中诸意识之交流的问题将变得明白可解和正确。这个问题或许可以表述如下：如果自我（我思）独自和决定性地保证“确定且不可动摇的……事物”①AT VII, 24, II.12-13.（AT表示亚当[Adam]和塔内里[Tannery]编的《笛卡尔全集》[Oeuvres complétes]。——译者），因而如果一切其他确定知识——作为受到已经是先验的主体性支配的cogitationes（所思）之一——依赖于沉思着的自我，那么其他心灵依然对具体的自我保持为一般可思议和可通达吗？或者换个方式问：无可争议地确保了认识论和形而上学优先性的自我，承认其他的“主体”（这些主体并不像如此之多的“对象”那样直接依赖于它）吗？总之，帕斯卡尔对自身所提出的指责，即：它通过成为一切的中心而造成一种极端的不公正，不是完全在自我（这个自我原则上规定自身为那些从此作为它的对象而还原和建构之物的核心）的情形中被证明了吗？因为，要使心灵（mentes）之间的交流得以可能，它们必须如此显现，这就是说，其显现先于且彻底区别于它所认识和建构的任何对象；如果它在适于直接可见的单独对象的共有明见中并不立刻消失，那它就是mens（心灵）的显现；心灵在表象（représentation）的光线中保持为不可见的，恰恰是因为它运用并产生这一光线，以把对象带到视野中。对于自我来说，进入他人的心灵（mentes），意味着它超出直观（intuitus）的通常光线，以便超越可见者，在对所有客观表象来说晦暗的光线中，通向其他的被如此观看的心灵，也即通向也这样观看着的心灵。用更贴近笛卡尔的术语来说，我们想知道自我（我思）是否和如何看到其他的心灵（如果不是其他的自我）。为了提出这个问题并且尝试去回答它，我们采取一个非常简单的方式：沿着《第一哲学沉思集》的论证顺序（ordo rationum），研究自我（我思）是否承认并遭遇了他人的心灵；因而我们需要再一次重读《第一哲学沉思集》，当然不是追随它自身所设定的目标，而是根据（依其定义）超出了客观性——心灵的他异性、其他人的心灵——的目标。

2.其他人的还原

《第一哲学沉思集》明确地为自己规定了证明上帝存在和mens humana（人的灵魂）不朽（至少是它与身体的实在区分）的目标；这个广为人知的标题一开始就因为一个疏漏而为人所注意：这就是被分离的理智（intelligences séparées），它常常在特殊形而上学的当代讨论中出现；现在，这些被分离的理智也代表了其他的心灵和天使；为什么笛卡尔在《第一哲学沉思集》的标题中清除了一条如此清晰的通达主体间性的通道？事实层面的回答立刻给出来了：笛卡尔正确地拒绝了形而上学（Metaphysica）（它意味着被分离的理智）的标题，而改用第一哲学（Prima Philosophia）为标题，因为按照他的想法，第一哲学“不再特别探讨上帝和灵魂，而是一般地处理所有人们能以哲学的方式认识的原初事物”，并且，他明确指出，“依照顺序来研究哲学”。①分别参见1640年11月11日致梅森（Mersenne）的信，AT III, 235, II.15-18和239, I.7。然而，这个回答只是重复了问题：如何理解分离的他人理智（从身体分离，如同人的心灵）的存在事实上并不属于“人们能够以依照顺序研究哲学的方式认识的原初事物”？因而，他人的存在在第一哲学的优先阵营中没有自己的位置。这一悖论的激进性，在尝试消解它之前，首先需要得到文本的佐证。毕竟，似乎很难想象，《第一哲学沉思集》会完全忽略他人的存在——其他自称自我的主体的存在。事实上，异于自我的心灵的确实在《第一哲学沉思集》中出现，特别是在第一沉思中；但它的显现只是为了在极端怀疑作用下尽快地消失。他人首先以精神失常者（nescio qui insani）的面貌出现，很快又作为疯子（amentes）被拒绝：不像痴呆者（demens）误用他们受损的心灵，他者并不展现能与我的心灵（它保持为独一无二）相提并论的其他心灵。他人和后面提到的那些画家（pictores ipsi）一起出现吗？不，因为它只涉及一个认识论模型，使之可以指向笛卡尔的感知学说，而绝不指向建构他我（autres ego）的一个实存观察。他人在那些人（nonnulli）——他们喜欢通过承认任何次级的准则而非无所不在的上帝来避免夸张式怀疑——中显现吗？显然不，因为在这里，它有关不同论题之汇编（doxographic）的源头，而不是一个实存的假设。无论如何有一些犯错的人，事实上的确犯了错的人：“其他人在他们认为自己有完美知识的地方弄错了。”②AT VII, 21, II.8-9.然而正是他们搞错了，特别是他们还不知道自己搞错了，以至于他们对于自己确信看到的东西和他们所是的东西，完全丧失了确定性；从今以后，他们如此彻底而决定性地从由怀疑和约束所开启的理论视野中消失。第一沉思谈到了他人可能具有的四个形象，但每次只是为了否定它们；他人被清点统计，只是为了将他们清除出去。在我之外，不存在“心灵（nullas mentes）”。

然而，人们会反对说，如果第一沉思清除了他人，它难道不是一个暂时的否定，为他人在将来的恢复做准备，就像自我（在第二沉思中）、上帝（在第三沉思中）、数学真理（在第四沉思中）和物理世界（在第四沉思中）依次受益于该恢复那样吗？这将会是最精致和最令人满意的假设；但它唯一的缺陷在于缺少文本支持。第四沉思尽管建立了一个关于错误的学说，这个学说以我的理解的有限性为理据，却没有勾勒即便是粗略的关于真理的交互主体性定义：谈及“整个世界”绝不预示世界的一个交互主体性构造。至于第六沉思，它本可以重建他人，如同重建被第一沉思所废黜的可感世界和知觉，然而，对于以怀疑他人心灵存在的方式被废黜的那些情形，它保持了令人惊讶的沉默：疯子、犯错误的人们，甚至画家都没有被提及；无疑它讨论了水肿病人的情形，但只是在一般地体现一个人身体的范围内被讨论——“人的身体（hominis corpus）”①AT VII, 84, II.19-20.、“水肿的身体（corpus hydrope laborans）”②AT VII, 85, II.18-19.。人的固有身体是自明的，但另一个人绝不是；另一个心灵因为完全缺席而如此醒目。如果诸理性的秩序以理性的方式恢复它一开始通过怀疑所废除的东西，那它也没有恢复所有东西；至少，有一个事物最终消失了，即那个唯一恰恰不能被称为一个事物的东西：如此这般的他人，作为心灵而非自我的他人。他者只失去了心灵，当他被假定完全与心灵无关的时候，他者就完全丧失了。第一沉思对amentes（疯子）的排除，不仅体现了“疯子（fous）”潜在地被排除在今后的理性领域之外，它也有关他人心灵（另一个自我）的理性秩序所提及之物的消失。不单纯只是“疯子”，“他人”也失去了精神（esprit）。Amens（疯狂）是自我我思赋予他人的唯一名字吗——自我我思把mens humana（人的灵魂）还原为单数主格，以此独占了人的灵魂？换言之，第二组答辩警告道：“在我的《第一哲学沉思集》中……我的假定是：没有其他人有待被我认识。”③AT VII, 142, II.26-28; 参见361, II.16ff；法文本参见IX, I, 112, II.15-17。这难道不是描述了一个所有他异性不可逆转地被悬置掉的最终情形，而不只是一个临时的插曲吗？

要证明笛卡尔拒绝他人作为另一个心灵，只能通过对一些文本的检验，在这些文本中，笛卡尔间接地遭遇了他人的面孔，并将之作为一些其他询问的答案。这些文本很少，但都朝向同一主题。分述如下：

（1）第二沉思在所有感知中确立了inspectio mentis（心灵的明察）对于感性知觉的优先性；在关于蜡块的著名分析之后，笛卡尔增加了第二个实验：“这将会使我立即做出结论：蜡块知识来自于眼睛所见，而不只是来自于心灵的审查。但是如果我向窗户外面看，看到了人们正穿过广场，如我刚刚碰巧做的那样，通常我会说，我看见了那些人本身，正如我说我看见了蜡块。然而我看到的比似乎隐藏着自动装置的帽子和外套更多吗？我断定他们是人。因而我认为我正用眼睛在看的这些东西，事实上只是被我心灵中的判断机能所把握。”①AT VII, 32, II.4-12.自我看见了一些人，“一些真正的人”；我们应该断言它承认他异性的在场吗？出于一些理由，答案是否定的。首先，由于看见人（homines respicere）在这里与看见蜡（ceram vision oculi）是严格平行的，广延物和有生命物之间的差异绝不影响看这同一个行为，自我在人和非人那里以相同方式完成该行为。其次，特别是，“看见人”和认出他们是人，并不源自其他意识的他异性——真正的他者——在可见领域中的显现，因为他们本身是自我，并且不可还原为看着他们的自我的意识。相反，仅仅通过自我独自做出的判断，并且自我单方面地认出这些人，这些人才被假定为他者；这些人是人，不是因为他们使自己被自我认识为人，而是因为自我为了他们且在无须他们的情况下做出了这样的判断，依据这些相同程序，自我也确定了蜡之是其所是。对于自我的目光来说，这些人就像蜡——没有广延的蜡。或毋宁说，这些人和蜡在自我关于它们的决定中得到呈现。

第三，更坦率地说，人们可以这样评论笛卡尔对这些“人”的还原：完全可塑的蜡刚刚顺从于自我；自我用蜡来再一次思考这些“人”——恰恰好像它用蜡塑造了一张脸，为了造成活生生的人的错觉，在这个人体模型上增加了自动装置。蜡和衣服：这些事实上就是展览馆用来展示假人的手段；在这些有着像人一样面孔的人体模型、这些蜡人和布娃娃面前，的确需要我们用判断去重建真理——它们不是“人”。让我们揭露它是蜡人的东西，也使得自我得以判断这些蜡的服装的确是“人”的服装。人性在理性的法庭，被一个专断且可逆转的判决所裁定：“我判定他们是人。”人性的确就在于对这些人的认可，但这是以他们的他异性为代价，因为自我在一个把他们转换为类似于蜡的对象的判断中，赋予他们以proprio motu（自动性），因而拒绝承认他们内在的和不可还原的他异性。他人的确得以进入intuitus（直观）视线的范围中，并且发现人性在那里被证明了；但他不得不接受与自我的所有可能对象相同的处理：让自身接受“这一心灵本身，也即……我自己”①AT VII, 33, II.1-2.的评判，以便让他们以“脱去衣服”和“裸体”②AT VII, 32, II.25-26.的方式展示。人获得“真实的人”③AT IX = I, 25, 20.的称号，因为自我不仅剥去了他们的外套和帽子，尤其剥去了他们的他异性；进入直观领域之后，他们变成了对象，获得了他们的同一性而失去了他们原初现象的主动性（initiative）——借此他们发现自己成了被给予的样子。他们的人性是借来的（emprunt），租来的（concession），复原的（restauration）——如同一个蜡做的脸被呈现给目光，但却不能去看。这些人不比蜡的脸孔的内容更多。这是一个他者性向客观性的还原，在那里他者甚至变得更不可见，因为它被自我判断的客观性的明证所掩盖。人们可以在不需要被他者所承认的情况下认识他者吗？人们可以在不失去认识的控制的情况下被承认吗？笛卡尔一刻也没有面对这一问题，这就是为什么帕斯卡尔的抨击触及了问题的关键。

3.他者的构造——毫无困难（Nulla Difficultas）

但是自我如何能以这种方式窃取这一把他者之他异性还原为一般客观性的权利（droits）呢？笛卡尔看起来似乎从未提出这个权利的问题，这是因为他忘记了这个问题，还是毋宁说因为他把权利问题混淆和包括在了事实问题之中：自我是否意识到自己——在不承认丝毫他异性的情况下，因而在不改变独一无二的自我的自足性的情况下——产生他人观念的理论上的能力（pouvoir）？简而言之，他异性向客观性的还原意味着在不承认他异性的情况下再造他者的能力（如果不是权利）。

（2）还有一个文本明确地表明了这个能力。事实上，在重复了之前的怀疑后，第三沉思按照明证的揭示的顺序的要求，试图在与前面相同的范畴的情况下清点自我的cogitationes（所思）；在那些适合（proprie）享有观念之名的事物中，出现了人的观念、其他人的观念：“当我想到一个人，或者吐火兽、天空、天使、上帝”①AT VII, 37, II.5-6.；因而一个著名的论点试图考察，自我是否在每个情形中都足以作为充分原因，为如此被清查的每个观念生产出形式和客观的现实；换句话说，是否自我可以在不求助于任何他者，因而丝毫不改变他异性的情况下，生产出他者自身，他的每个cogitationes（所思）？我们将不着重关注这个结论——只有上帝的观念超出了自我的因果能力——也不关注其他观念产物的细节，我们将只关注唯一一点：人的观念，另一个人的观念如何发生，如果没有自我对任何差异性存在的承认？笛卡尔首先指出，除了自身呈现给自身的观念之外（“它给予我一个我自己的表象”②AT VII, 42, II.29-30.）——笛卡尔以非凡的现象学的自信保证，这个观念不会遇到任何困难（“在这一语境中不会造成任何困难”）——其他观念则表现无生命事物、天使、有生命物，“最后，其他像我自己那样的他人”③AT VII, 43, II.3-4.。简略提一下，笛卡尔将所有他异性显现都完全置于相同层次上：无论是否具有一个灵魂，是不是具有肉身，有限还是无限。他异性只在最低程度上被考虑：他者是不能归结为自我及其所思的东西；他异性归结为普遍心灵目光下的多样性，对它来说一切不是它的东西都属于res、res a me diverse（事物、不同于我的事物）的现实性。对于如今变得清楚的这些观念的原因问题，笛卡尔提供了一个简单粗暴的谜一般的回答：“至于涉及表象其他人或动物、天使的那些观念，我理解起来毫不困难，它们是可以由我关于我自己、物质性的东西和上帝所具有的其他一些观念混合而成的，即使世界除了我之外没有其他人，没有动物，没有天使。”①AT VII, 43, II.5-9.这个论证可以如此表述：我所有的关于自己的观念，足以作为他人（事实上是我的）的观念、有生命的存在的观念（无论是低于我的动物、等于我的他人，还是高于我的天使）的形式和客观之现实的动力因。作为纯粹的自我，我通过组合那些源自我自身的观念、（无生命的）物体观念和上帝观念的东西，生产了它们。然而，仅当自我实际地具有这三个受它支配的必要要素（这里尚没有讨论这一构造的合法性本身），这一论证才是有价值的。让我们来考察一下。我自己的观念可以与他者的观念组合起来，以造成一个新的观念吗？这是完全不确定的。首先是因为，这一观念是表述性的，并且，除了其表述的东西之外，并不提供任何东西供思考，按照尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）的观点，我们并没有关于自己灵魂的清楚观念；其次，由此导致 ego cogitans（思维自我）的观念并不与其他的cogitata（被思）观念属于同一类型，由此不能与后者结合而只能使它们成为可想象的。然而，笛卡尔不是不顾我们阐释的疑虑，实际上做了这一结合吗？他的确这么做了，但乃是通过把自我阐释为一个实体（“自我作为实体”）；在这一新名称下，我自身的观念与三个要素中的第二个（物体性事物的观念）有了共同点：有形物体事物的观念；因为广延和思想两者在作为实体这点上是相互一致的——“在‘实体’这个类别上它们是一致的”②AT VII, 44, II.27-28.。然而另一个人的观念保持为mei similis（类似于我），因为它由实体性组成，这个实体性是另两个自我可支配的观念所共有的，它自身的观念（思维[pensant]）和有形事物的观念（被思[pensées]）在实体的名称下汇聚。还有第三个要素——上帝；它的观念如何可以加入那两个先例中以构成他者的观念？这个观念是无限的，而那两个先例是有限的，在所有可证实的构造中有一个不可还原的不可共通性。但笛卡尔怎么能在这里调用它，尤其在他尚没有认识到它特殊的独特性的时候？或者，我们应该假设，在他者观念的构造中，有待被发掘的上帝观念的性质已经潜在地起作用了。让我们检查这一假设：他者的观念一方面包含了实体的观念（为自我的观念和有形物体的观念所共有），另一方面包含了稍后将考察的上帝观念。上帝观念给类似于我的另一个人的观念引入了什么？适合于自我和人性的属性，例如理智和实体的能力，也适合于无限性和独立性（“一个无限、独立的实体”①AT VII, 45, II.11-12.）。通过其基于上帝的构造，他者的观念作为对自我来说有限的对象，将包含两个恰恰否定其依赖性的规定；甚至通过追随笛卡尔用以建立自我的论证，能够构造另一个人的观念，而不用真的知道或承认任何一个——“即使世界上没有任何人在我旁边”②AT VII, 43, II.8-9.——相反，我们应该达到如下悖论，它同样对笛卡尔是破坏性的：或者这一构造不可能，因为上帝观念是无效的；或者构造可以实现，因为上帝观念已经获得，但那时它要求在（另）一个人的观念中，确实地承认一个独立于我的他者，在一个类似于我的人的观念中，承认一个无限类似于我的他者。简言之，如果笛卡尔所提出的论证——把他者还原为自我关于它的构造——是令人满意的，那么它通向的不是他者对自我的服从，而是他者的反抗，他者保持为无限和独立于自我。为什么笛卡尔没有看到他的论证的最终结果？也就是说，为什么笛卡尔不懂得，该论证阻止另一人的他异性被还原为所思（ses cogitationes，或译为：自我的思维内容）中的一个他者通过自我所完成的构造，不懂得相反它要求承认，每个他者都拥有独立性和无限性的荣耀——此独立性和无限性构成了上帝的观念？

在承认笛卡尔在这里有一个真正的不一致时，我们也必须认识到，我们的异议本身预设了这样一个论断：他人的他异性可以奠基于上帝的他异性之上，而且不是与上帝的他异性相背离，而是加强了它：换言之，上帝的无限特征包括了其他所有他异性，甚至有限的他异性；简言之，“全然他者”的他异性保证了所有他者，赋予它们以资格。笛卡尔同意了这一预设吗？

（3）第三沉思的最后一个文本。这是少有的一次提及自我之外的人——它的父母；自我承认有一个父亲和一个母亲，还是它会像新麦基洗德（Melchizedek）那样拒绝所有血统？这个问题事实上被明确提出来了：“我将从谁那里引出我的存在？有可能是从我自己，或我父母，或一些不如上帝完美的其他存在者那里。”①AT VII, 48, II.3-4.由于我的不完美，积极的自存性（aséité）的假说很快被排除了。笛卡尔保留了后面两个，这相当于是对其他真实且不可还原为自我的人的一次仅有的承认：“也许我是我父母或其他不如上帝完美的原因所造就的。”②AT VII, 49, II.21-23.它们被一个著名的论证排除了：作为有效和全部的原因，绝对地造就我，要求不只是造就我的经验存在（在这点上，这也是可疑的），而首先是造就res cogitans（思维之物），后者构成了我；现在，这个思维之物在其他观念中，在上帝的观念中思想，因而我的原因应该也能够造就我；只有当我的原因在行为方面和我的上帝观念对我的客观真实呈现同等真实的情况下，它才能够造就我；因此只有上帝才能在我之中造成上帝的观念。亲缘关系的解说只是延迟而没有削弱直接的结论。偶然的父母并不是原因：“至于我的父母，即使关于他们我所相信的一切都是真的，也肯定不是他们维持着我；由于我是一个思维之物，他们甚至并没有造就我……因此在这一语境中，我的父母并不会带来任何困难。”③AT VII, 50, I.25-51, I.2.消除他者性——这个他者性要通过生育而成为自我的原因——这不会造成任何困难（hic nulla difficultas），正如自我的观念不包含任何困难（hic nulla difficultas）。

4.自我的孤独

因此，结论将是激进的：《第一哲学沉思集》在概念上拒绝承认具有自我之功能的他人——至少在他人作为另一个心灵的意义上。无疑它至少是潜在地承认，另一个人，甚至另一个灵魂，呈现一个cogitatio（思维）中所表象的对象；但在这个情形中，他们认可了自我独自进行思维的优先性，而不是一同去思维。然而，我们难道不可以反对说，理性的秩序至少有一次承认了如此这般的他异性？因为上帝存在的证明的确通向了一个他者，甚至是一个卓越的他者，因为表明自身为自我的创造者、他者尤其是在先者，它更有力地强调自己不可还原地独立于自我：“我依赖于某个不同于自我的存在”①AT VII, 49, II.19-20.。即使笛卡尔像埃德蒙德·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）一样未能规定他者呈现的条件并承认他者如此这般，他也完全不缺乏他异性，因为与胡塞尔相反，在这一情形中他承认上帝。此外，他做到了这点，还因为他敢于通过一个与原因一致的第二本体论，重复了思维的第一本体论，而胡塞尔没有提供任何等量物。然而，如果承认上帝的存在在理性的秩序中无可争议地引入了一种他异性，那么应该坚决否认它足以（仅仅勾勒地）构成自我对他者的承认。两个论点禁止这样做。

（1）神圣的他异性要能得以标画对一般他异性的承认，必须满足如下条件：笛卡尔在神圣模式下思考有限心灵的位置。现在，这两个难题不仅没有重叠，相反笛卡尔至少有一次把这两者对立起来：或者自我承认父母的他异性（生育），或者它接受上帝的他异性（创造）；他异性只能二者选一：或者一个有限且经验上可通达的他者，或者一个无限且先验上分离的（全然）他者；但他异性并不会在两个情形中无差别地展开。没有哪个笛卡尔的文本假定了神圣他异性允许乃至要求承认有限他异性；在他异性、人格或意识（道德或非道德的）关系中，有限他者既不单义地，也不类比地与上帝一致。

（2）无论如何，接下来有待证实的是，上帝作为相对于自我的卓越他者的承认，是否已经实现了与他者的相遇。因为，尽管上帝绝对不同于自我，我们就必须依据第三沉思得出结论说，他构成了自我的他者吗？作为无限的观念，上帝既不是有限观念中的一个，也不是idea mei ipsius（我自己的观念）中的一个，以作为其连续和同质系列中的最后一项；毋宁说，它显得是每个有限存在者（因而是自我的）先验预设。结果是，无限彻底地规定了自我，以至于给自我打上了一个与无限不可分割的标记，甚至赋予它以一个形式上无限的意志。上帝的他异性开启了一个先验的视域，而不是面向一个这样的真正的他者——“一个类似于我自己的人”①AT VII, 43, I.3; PW II, 29.(PW II为The Philosophical Writings of Descartes第2卷的简称。——译者)；另一个并非我自己的人（他对于我来说也是一个他者；作为一个有限且思维着的他我）的他异性，依然是缺失的。

他者因而依然是缺失的，不是由于暂时的缺失而是由于一开始自我就通过它自身而规定自身。它的孤独绝不是无关紧要的、临时的或表面的。自我通过拒绝所有外在性而成为它自己：“我是孤独的”②AT VII, 18, II.1-2.，“独自与自己交谈”③AT VII, 34, I.16; PW II, 24.。这一返回自身通向一个如此规定自我的圆圈：“人的心灵在指向自身的时候，并不感知自身为任何不同于思维之物的东西。”④AT VII, 7, I.20-28, line 1.“当心灵理解的时候，它以某种方式转向自身。”⑤AT VII, 73, II.15-16.由此分离出一个孤独和准先验的自我，它规定自我的位置为面向世界（而非在它之中）和上帝的自我：“我在世界上不是孤零零的，一些其他的事物……也存在着”⑥AT VII, 42, II.22-24.；“我能容易地理解，作为一个整体来考虑”⑦AT VII, 61, II.17-18.，法文翻译对这句话的注释是明智的：“由于我完全孤独地考虑自己，好像只有我在世界中”⑧AT IX, I, 49, II.5-6.。根据笛卡尔，第一哲学的事业是通过自我且从自我出发而被规定的，以便把所有事物引回自我。因而它要求在任何时刻，他者（有限的和人的）的他异性被还原，或者——这也是一样——完全从自我出发被构造。如果自我显现，那么将只有一个显现；自我是唯一的，或者它并不存在。因而它要么是孤独的，要么并不存在。从根本上说，自我排除了他我。

5.爱或表象

这个极端的结论可能显得太粗暴而未能持正公允。此外它受到大量相反论证的威胁：如果自我完全排除了对任何一个他我的承认，如果由此先验主体性原则上禁止了任何交互主体性，那么笛卡尔本应不去建立任何爱的学说。然而他不仅提供了一个完备而精细的爱的学说，而且从灵魂的激情出发，因而是从灵魂和自我出发去阐明它。由此交互主体性以主体性为背景而展开，而且自我的确承认他我。如果笛卡尔爱的学说的确通向了一个他我，并且反对自我完全自足的孤独，那么就应当承认这一反驳。我们现在就去检验这个判断。

爱是一种激情（passion）。而激情被定义为“混乱的感觉”、“感觉或者非常混乱的思想”，以及“一些神经的运动在灵魂上所激起混乱的思想”——简而言之，animi pathemata （情感的心灵）和confusae quaedam cogitationes（一些混乱的思想）。①分别参见1647年2月1日致沙尼（Chanut）的信， AT IV, 606, I.12; 605, II.20-21; 602, I.27-603,line 1；以及René Descartes, Principia Philosophiae, IV,§190, AV VIII, I, 317, II.24-25。把这些激情一般地阐释为思想和所思（即使是混乱的），意味着自我也规定了那些它毕竟在经受的东西。事实上，激情尽管是混乱的，它对自我的依赖不少于其他所思，正相反，它加倍地依赖于自我。一方面，激情依赖于自我只是通过它所表象的东西——表象（cogitatum [思维对象]）可能有的混乱绝不能改变这一依赖。相反，不同于自我之对象的不在场加剧了激情对自我的依赖。不仅激情分有了理智（intellection）的被动性——“理解是心灵的被动性”②1641年5月致雷吉乌斯（Regius）的信， AT III, 372, I.12。，而且，由于它们是由灵魂中“精神的某种运动”所导致的，它们并不依赖于世间的对象（感知[perception]），也不依赖于身体本身（知觉[sensation]），而只依赖于灵魂：激情在灵魂中出现，从未离开灵魂且完全消失在灵魂中；因而激情寓居于心灵中，而且它被限制在心灵中以至于不承认其他对象或主体，在这点上它比其他cogitatio（思维）更甚。因而激情扩大了思维对自我的依赖：激情不仅源自于自我，也“返回（rapporte）”自我。某种特定的激情唤起爱去进一步加强这种之前已被强化的依赖，因为爱被定义为（被爱的）对象和自我依照契合的标准实现的结合：“爱是由精神运动所导致的灵魂的情感，这种运动促使灵魂乐意（de volonté）将自身与显得适合它的对象联结。”为什么以这样的方式重新引入意志来定义它严格的对立面——激情？因为这有关对自我的最后之依赖的引入：在作为思维的源头之后，在作为激情的延迟之后，爱最终依赖于自我，由于自我使得它能够与其他对象联结，甚至使它们与它联结，根据这一“同意，借此，我们从现在起，把自己思为与我们所爱的东西结合一起，以如下的方式，即：我们想象一个整体，我们考虑自己仅仅为其中的一个部分，而被爱的事物被考虑为他者”①René Descartes, Passion de l’Ame, §79, AT XI, 387, II.4, 12；以及§80, 387, II.20-24。也参见1647年2月1日致沙尼的信，AT IV, 603, II.9-12。。通过意志，通过自我和在单纯表象的状态之下处于自我外部的对象，爱在同一个整体中恢复；意志把自我和表象已经带给它的东西结合起来。实际上，爱的定义忠实地遵循了res cogitans（思维之物）的定义。“思维的事物。它是什么？这个事物怀疑，理解，肯定，否认，意愿或非意愿，而且也想象和有感性知觉”②AT VII, 28, II.20-23; PW II, 19.：思维甚至通过其朝向其他卓越者的开启而重现。“爱是一种精神的运动所导致的灵魂的激动”；意愿 / 非意愿在“激起爱参与到其自身”的工作中起着作用；“而且也想象”和详细说明了瞄准自我之意志的显现模式（“朝向显现的对象”）；“感性知觉”最终证实了自我对他者中某个对象的选择（“它是合适的”）。③René Descartes, Passion de l’Ame, §79, AT XI, 387, II.3-6.爱的规定并不使自我朝一个完全外在于如此这般cogitatio（思维）的他者开启，因为，相反，它满足于使唯一res cogitans（思维之物）的所有可能形象同时发挥作用，此思维之物通过其意向性本身而自我指引。爱并不与思维之物矛盾，而是强有力地协调其所有可能性，由此清楚地表明了它对自我的服从。通过爱，自我并不逾越cogitatio（思维）及其领域，毋宁说是完成它。这就是为何法语译本给出的描述自我的那个序列是恰当的：“Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans,paucaintelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans, etiam et sentiens.（我是一个思维之物：也就是说，一个怀疑、肯定、否认、认识一些东西的事物，它对很多事物无知，它意愿，不意愿，也想象和有感性知觉。）”①AT VII, 34, II.18-21.这句话的法语翻译增加和包含了爱，尽管在拉丁原文中爱是没有的：“我是一个思维之物，这就是说，它怀疑、肯定、否认、认识一些事物，它对很多事物无知，它爱，它恨，它意愿，不意愿，也想象和知觉。”②AT IX, 1, 27, II.9-12.黑体为引者所加。爱并不取消思维的优先性，而是使思维的权能提高至完成，最终爱以思维的其他模式的名义在思维中获得一个位置。

结果，他异性的所有爱的经验应该以不改变自我性（égoïté）的方式展开，该自我性以先验的方式彻底地规定爱。此外，这也是笛卡尔能够把爱首先思考为对自身的爱，而后再思考为一个基础的原因：“愤怒的确能够使人勇敢，但它的力量借自自爱而不是恨，自爱总是作为愤怒的基础，恨只是伴随它。”③AT IV, 616, II.1-5.然而这种基础是自我所特有的，形而上学地说，它是原发的。通过爱自身外的他人，自我再次奠基于自身。笛卡尔还进一步通过爱的两个本质性的特征，清楚地确认了爱的学说。

（1）爱意味着自愿（par volonté）与一个对象结合，以便和它形成一个整体。谁去结合，对谁来说有一个对象？自然是对自我来说，它考虑其他对象，首先在于它“考虑自己”，或者独自地，或者包含在一个整体中并且想象“它和它们（其他对象）是一个整体”。①René Descartes, Passion de l’Ame, §80, AT XI, 387, II.23-26; §82, 389, I.17.通过把爱阐释为有关一个被思考和被表象之对象的意志行为， cogitatio（思维）——它以先验的方式受到自我的安排——先于并且立刻就支配了所有爱；由此，以重复cogito，ergo sum（我思，故我在）开端的爱的宣告，仅仅按照欲望的措辞做了转换：“想象它……”。这使得贪欲之爱（amour de concupiscence）和仁善之爱（amour de bienveillance）无法区分；因为爱的本质意味着通过在先的自我对爱的“对象”的表象，这时再要求自己的消失似乎是虚幻的或矛盾的，这暗指着，例如奥古斯丁那里的uti（利用）和frui（享用）的对立。而且，就它指控在任何爱中——由于表象的首要地位——自我的在先性而言，它使得“爱自己以至嘲笑上帝”和“爱上帝以至嘲笑自己”之对立的悖论变得也无法维持。对笛卡尔来说，仁善和贪欲只涉及“爱的效果，而非它的本质”②René Descartes, Passion de l’Ame, §81, AT XI, 388, II.10-11.——它总是受到自我我思的规定。

（2）从那里就引出了人们可以称之为爱的形式单义性的东西。依据cogitatio（思维）的立场，“[想一想，比如：]一个胸怀大志的人对荣誉的激情，一个守财奴对金钱的激情，一个酒鬼对酒的激情，一个兽性的人对他想侵犯的女人的激情，一个尊贵的人对他的朋友或情人的激情，一个好父亲对他的孩子的激情。尽管彼此之间不尽相同，然而就它们分有爱而言，它们是一样的”③René Descartes, Passion de l’Ame, §82, AT XI, 388, I.24-389, I.6.。它们如何是一样的呢，尽管它们明显彼此对立？因为它们都分有了爱的唯一定义。但是，一个唯一的定义——爱的假定的定义——如何能够涵括如此异质的激情，并且依据什么样的共同点去涵括？因为在所有这些情形中，它都与和一个对象形成整体有关，只不过时而是欲求对它的占有（因而更重视自己而非对象），时而是欲求那些对象的固有利益（因而把对象看得比自己更重要）。在这两种情形中，重视（l’estime），因而也是思维（cogitatio），从自我出发去规定整体的联合应该有利于自我还是它的“对象”；因而甚至是极端的爱之形象的统一体，依然依赖于自我的表象的优先性；由此，从自我的单一视角来看，“诸对象”的抽象成为可能，“这个对象是等于、高于还是低于我们，在这里并无区别”①1647年2月1日致沙尼的信，AT IV, 611, II.3-4。。此外，为了给如此迥异的、隶属于爱的名称下的激情划分等级，笛卡尔最后引入了对激情的区分，这个区分显然是脆弱的：一方面，四种较低的激情形式被认为是不同的，因为它们瞄准的只是“对象的占有[……]，而非[……]对象本身”；而另一方面，当涉及维持爱上帝的可能性的时候——无论如何我们对它并无理解——笛卡尔坚持既有的立场，不是作为失败的注脚，而是作为成功的道路：“因为尽管我们不能想象作为我们所爱对象的上帝，但我们能想象我们的爱本身。”②分别参见René Descartes, Passion de l’Ame, §82, AT XI, 389, II.7-8；以及1647年2月1日致沙尼的信，AT IV, 610, II.5-8。这是令人惊讶的论点，有两个原因。首先，因为它以谴责野心家、守财奴、酒鬼和强奸犯的姿态来规定爱上帝的可能性：爱的不是对象，而是对对象的占有，这表明笛卡尔爱的学说的单义性走到了多么远的地方——尽管笛卡尔显然试图引入对此的一些限制。其次，尤其是因为这一单义性的基础明确表现出如下清晰的可能性：所有爱，尽管是它的“对象”，但依赖于它的表象，因而预设了自我的优先性；不管这个“对象”多么被珍视，也不管虔诚的爱多么地无私，它们总是必须承认对原初自我的尊重；如果自我不能充分地表象它们（通过想象），它至少能够用它的关系的表象（联合、占有，等等）来代替对象；表象如此单义地支配着任何可爱的“对象”，以至于它甚至能用表象的表象（联合、占有，等等）替代对象；去爱等于去意愿人们所表象的东西——一个对象；但去意愿和去表象返回到cogitatio（思维），后者源自自我。

但是笛卡尔没有明确地承认这一点吗，即：去爱意味着超越孤独的自我，直至到达一个他我？例如，他写道：“一个好父亲对他孩子的爱是如此纯粹……[以至于]他将他们当作他自身的其他部分，他追求他们的好处（bien）像追求自己的好处一样，甚至更积极。因为他想象他和他们构成了一个整体，在其中他不是更好的部分，所以他经常看重他们的利益甚于自己，并不害怕为了保全他们而牺牲自己。”①René Descartes, Passion de l’Ame, §82, AT XI, 389, II.10-20.所有的困难在于唯一一点：这个我们一直在“对象”模式下考虑（considérer）和表象的东西，我们可以称之为真正的他我、“他人自身”吗，而（另一个）自我正是通过考虑、表象的工作，简言之cogitatio（思维）的工作来刻画自己？如果自我作为一个cogito（我思）而被规定，那么他我——它总是cogitatum（思维对象）——能够从一个“变质了的自我” 的地位，因而是一个对象化的自我中摆脱出来吗？笛卡尔的爱的学说在我们看来完全证实了对这个问题的否定回答，在对《第一哲学沉思集》中他异性处境的考查那里，这个答案已经给出了。我们这里遇到了一个巨大的困难，它可以暂时冒险表述如下：对这种不可能性的历史证明，可以很容易地在巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）那里找到，他把他者的观念还原为我关于自身的固有观念的单纯变样；也可以在马勒伯朗士（Malebranche）那里找到，他通过单纯的“与自身的关系”来定义所有爱；在莱布尼茨（Gottfriend Wilhelm Leibniz）那里同样，爱被阐释为孤独的单子的变化。但最非凡的证实可能来自胡塞尔，来自他建立起我们必须像他那样称为交互主体性的东西的那个时候；他我之被还原和屈服于自我从未更基于此时：“然而，第二个自我不是彻底和以自身特有的方式呈现；毋宁说他作为‘他我’而被构建——这个自我借助他我这个表达而作为一个要素被指明，乃是我自己在我的属性中是其所是。”而且，“正是在我自己中，我经验和认识他者，正是在自我中他者得以构建自身——以镜式方式共现地被看到，而不是作为一个原物”②Edmund Gustav Albrecht Husserl, Cartesian Meditations, translated by Dorion Cairns, The Hague:Martinus Nijhoff Publishers, 1960, vol.1, §44, p.125; §62, p.175.。从自我出发，他我从不会作为原物在其原初状态中被触及。因而应该指责这个思索和构造着的自我的优先性，以通向原初的，因而本真的他我吗？应该在自我和他者之间做出选择吗？我们必须返回到帕斯卡尔，并把自我看作可憎的（按其字面意思）吗？可憎在这里意味着，当它与爱他者或只是通向他者相关时，自我失去了第一个被爱的优先权，甚而，它成为最后一个令人喜爱的，因为它第一个禁止爱。当莫里斯·梅洛——庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）引用并且以现象学的方式（尽管以胡塞尔为背景）批评“人走过广场”①AT VII, 32, I.7.的笛卡尔式疑难时，他难道不是回到了帕斯卡尔的异议吗？“对置身于纯粹视线、俯视全景的哲学来说，遭遇他人变得不可能：因为目光占支配地位，它只能支配事物，如果它落在人身上，它就把它转换为只能通过弹簧而运动的人体模型。”②AT VII, 32, II.6-7.对笛卡尔的影射是显而易见的：目光伸出“窗外”，人们可能被还原为“自动装置”。同样这里无非是有关自我的颠倒，梅洛——庞蒂说：“视线，只有在近处才不再是唯我论者，当他者将我已经接收的光线束转而对向我时，……把我吸引到我为他准备的牢狱中，并且只要他在那里，就使我不可能孤独。无论如何，在唯我论中，如同在异化中，我们如何才能在我们的目光尽头发现一个精神、一个不可见者？……他人只能通过撬门而入的方式进入看者的世界，好像一个痛苦和灾难；他不是在看者面前，在观景场中呈现，而是从侧面进入，像是完全作为问题。由于他只是纯粹的视线，那么看者就不可能遭遇一个他者，这个他者将会转变为被看的事物；如果他走出自己，那么他只能通过视线的翻转，使视线回指自身；如果他发现他人，那只能通过他自己被看。”③Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, edited by C.Lefort, Paris: Librairie Gallimard, 1964,p.109.梅洛——庞蒂开启通向他者道路的这个非凡尝试——这个尝试不使他者事先服从于表象的前提，因而服从于自我对他的统治——以倒转它的方式标明了笛卡尔以及他之后的也许所有先验哲学的根本疑难——自我越认识他者，就越使他者变质。他我变质为自我：自我保持为唯一的，所有他者都发生变质。

然而，这个结论仍面临两个矛盾。它更多地应该作为有待展开论证的可能性而非真正的驳斥，或者说，作为未来研究的方向而非已经得出的结论的争辩。

（1）笛卡尔难道不是有时也尝试触及不作为被表象对象的他者（一个改变了其固有他异性的他者），而是实际地作为一个原初主体的他者？也许，因为他的确有时候按照因果性的不可还原的起因的形象来定义另一个人：“当我们尊重或鄙视其他主体时，我们把他们考虑为自由的原因，能够行善或作恶，尊重成为崇拜，单纯的鄙视成为嘲讽。”①René Descartes, Passion de l’Ame, §55, AT X, 374, II.5-8.承认“每个人”②René Descartes, Passion de l’Ame, §152, 445, I.13.而不只是自我是自由的原因，意味着使他人得以摆脱了表象对象的功能，因而类似于，或至少可以类比一个真正的他我——由于进行表象而成为不可被表象的，因而可被确定为纯粹原因。他人不再面对自我的cogitatio（思维），起一个单纯的客观思维对象的作用（被动），而是必定与自我产生的因果性平行，处于原因的行列（主动）且不再是一个效果（被动且可被表象的）。从此，这个接纳了他人的新行列意味着重新阐释后期笛卡尔的所有道德和激情学说，从因果性的本体——神学——论视角出发（如我们一直这样做的），而不再从cogitatio（思维）的本体——神学——论视角出发。唯有一个深入的工作能够衡量出这样的假说是否可能正确。

（2）在与沃爱特（G.Voet）的争论中，笛卡尔至少勾勒了仁爱（charité）的主题，这个主题为他人从作为被表象的对象颠倒为作为一个“自由的原因”而被承认的他人辩护。他如此定义仁爱：仁爱（借此我们寻求上帝）促使我们，缘于上帝本身，也寻求所有的[其他]人；我们爱其他人，只是我们知道上帝给予他们以爱的结果和对这个爱的模仿。因而，爱其他人不是自我和他们之间的直接关系所导致的结果，因为，如我们已经知道的，这一关系服从表象的逻辑，该逻辑把他者还原为一个单纯被表象的，因而异化了的对象，并且禁止了严格意义上对他人的爱。③致埃爱特斯（Voetius）的信，AT VIII-2, 112, II.21-29。爱他人源自经过上帝中介的、自我与他们之间的间接关系：自我爱上帝且知道上帝爱他人，因而通过对上帝的模仿，自我也爱这些他人。我们现在应该不会太惊讶于笛卡尔求助于仁爱作为所有社会和政治关系的本质概念。①致埃爱特斯的信，AT VIII-2, 99, I.23; 114, II.6-7; 116, I.29; 130, I.27。我们应该强调其理论功能：他人能够被爱，仅当自我放弃直接地表象它，并且愿意仅仅通过卓越的不能被客观化者（即上帝）的迂回来指向它。在如下严格范围内自我去爱他者：依次地，首先自我放弃表象它，尔后爱不可理解者（上帝），最终通过不可理解者的爱而回到他人。由此，仁爱使得自我超越cogitatio（思维）的本体——神学，以便最终触及如此这般的他者。