《列女传》故事的互文性

瞿华英

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

《列女传》故事的互文性

瞿华英

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

《列女传》在讲述故事、塑造女性典型特征时，互文性是其故事中蕴含主要特点之一。其主要表现为两方面，首先对于前人认同的故事的借鉴。通过对文本的细读，我们发现《列女传》的故事与《韩诗外传》《战国策》等古籍中的记载有许多意义上的承继，同时又有作者为了自己独特的创作目的而进行的创新。其次表现在前人解释的基础上，对文本中所引用的《诗经》进行独特的阐释。《列女传》互文性手法扩大了文章张力，把文本话语和前人话语交织在一起，构成了我们今天理解的庞大而绵密的故事流和人物形象。

列女传；互文性；前理解；教化；诗经

《列女传》在塑造女性人物的典型特征时，艺术手法具有共同性，即以通俗的语言在对话的双重形式、故事的互文性、细节描写以及语言的简洁表现一群群性格各异、形象鲜明的女性人物。目前研究者对其语言简洁、细节刻画、动作描写等艺术手法多有研究，而对其互文性手法关注较少。本文拟对文本讲述故事互文性特征进行论述，拟解释故事连续性中蕴含女性性格的差异所在。

一、互文性界定

互文性通常被用来指示两个或两个以上文本间发生的互文关系。它包括两个具体或特殊文本之间的关系，也包括某一文本通过记忆、重复、修正，向其他文本产生的扩散性影响。“文本与文本之间的对话关系又称为互文性。它的基本意思是，一个文本不可能是凭空产生，全无依傍的，此文本的出现以历史上彼文本的存在为依据和条件。”[1](P182)这种文本之间的对话关系在《列女传》中有突出表现。其中104位女性的故事，不是完全凭借作者任意想象而产生，而是在前历代故事积累基础上，作者加上自己的创作意图重新演绎。假如没有以前关于姜嫄的神话、孟母事迹等记载，我们在理解《列女传》文本的故事时，可能会因为缺少相关背景而困惑。这关系到一个有趣的历史现象，无论人们谈话的主题是什么，它总是被谈论过的，人们无法避开先前曾涉及这一主题的所有话题。

法国著名文论家托多罗夫说：“自亚当以来，不存在没有命名的物体，也不存在没有使用过的词。每一段话语都有意或无意的与先前同一主题的话语，以及他预料和明示的将来可能发生的话语产生对话性。个体的声音只有加入到由业已存在的其它声音组成的复杂和声中才能为人所知。”[2](P172)每一段话语只有与其他的话语发生联系，进入一定的语境中，才能为人们所准确理解。

这也是《列女传》故事的互文性主要阐明的意图，即把当前的文本与历史上与之相对应的文本放在一个相互对话的关系之中，从而体现出包括文学文本在内的话语形式所具备的历史性问题：“话语发自不同的主体，由多个主体发出的多重对话凝结在历史之中，积淀在集体记忆之中，就形成了一种整体的文化氛围。”[1](P183)因此，我们要把握眼前的《列女传》文本内涵，阐释它的意义，意味着要把这个文本放到历史背景中，用充满历史感的眼光和态度对待它。以唐代诗人李商隐《锦瑟》为例：“沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。”如果没有“鲛人泣泪，颗颗成珠”，“蓝田日暖，良玉生烟”的古老传说和历史典故的参照，其意思就让人无法捉摸。《列女传》中男尊女卑观念由来已久，从《周易·系辞》 “男尊女卑”观念提出到西汉系统女规建立，“正式确立了男尊女卑的性别关系，并逐渐形成了‘三从四德’、‘从一而终’等规范和束缚女性的封建礼教……数千年来，在儒家文化的熏陶下，‘男尊女卑’的观念已根深蒂固地沉淀在中国人的意识深处。”[3](P49)因此叶维廉先生说：“文、句是一些跃在庞大的历史空间中的活动的阶梯。诗不是锁在文、句之内，而是进出历史空间的一种交谈。”[4](P72)文句不是孤立地存在的，它有自己的历史空间，把文本间的对话处于变动的历史空间中，处于文化氛围中。

二、《列女传》互文性特征

从互文性的角度诠释《列女传》，其互文性突出表现为两个特征：

(一)对于前人认同故事的借鉴。通过文本细读，我们发现《列女传》故事与《韩诗外传》《战国策》等古籍中的记载有许多意义上的承继，同时又有作者为了自己独特的创作目的而进行的创新。

《列女传》与《韩诗外传》文本的互文性主要表现在《贞顺传·召南申女》《辩通传·阿谷处女》《仁智传·鲁漆室女》《贤明传·楚庄樊姬》《贤明传·楚接舆妻》《节义传·魏节乳母》《辩通传·晋弓工妻》等故事。

1.《韩诗外传》卷一：“夫行露之人许嫁矣，然而未往也，见一物不具，一礼不备，守节贞理，守死不往，君子以为得妇道之宜，故举而传之，扬而歌之，以绝无道之求，防污道之行乎!诗曰:“虽速我讼，亦不尔从。”[5](P2)

《列女传》卷四《贞顺传·召南申女》：“‘女终以一物不具，一礼不备，守节持义，必死不往，而作诗曰：“虽速我狱，室家不足。’……君子以为得妇道之仪，故举而扬之，传而法之，以绝无礼之求，防淫欲之行焉。又曰：‘虽速我讼，亦不女从。’”

2.《韩诗外传》卷一：“孔子南游，适楚，至于阿谷之隧，有处子佩填而洗者。

《列女传》卷六《贞顺传·阿谷处女》：“孔子南游，过阿谷之隧，见处子佩璜而涣。”

3.《韩诗外传》卷二：“鲁监门之女婴相从绩，中夜而泣涕。”

《列女传》卷三《仁智传·鲁漆室女》：“漆室女者，鲁漆室邑之女也。……女倚柱而啸，旁人闻之，莫不为之惨者。”

4.《韩诗外传》卷二：“楚庄王听朝罢晏。樊姬下堂而迎之。”[5](P43)

《列女传》卷二《贤明传·楚庄樊姬》：“王尝听朝罢晏，姬下殿迎曰……”

5.《韩诗外传》卷二：“楚狂接舆躬耕以食。其妻之市未返。楚王使使者赍金百镒造门……”[5](P66)

《列女传》卷二《贤明传·楚接舆妻》：“接舆躬耕以为食。楚王使使者持金镒、车二驷，往聘迎之，曰：‘王愿请先生治淮南。’接舆笑而不应，使者遂不得与语而去。妻从市来……”

6.《韩诗外传》卷八：“弓人之妻往见景公。”[5](P354)

《列女传》卷六《辩通传·晋弓工妻》：“平公怒，将杀弓人。弓人之妻请见曰……”

此处而文本不同之处在于：《韩诗外传》是“往见”， 而《列女传》中使用的是“请见”。“请见”突出的是女性的积极参与政见的意识，而“往见”则有不得已而为之的感觉。在用词(字)上的微妙不同正突出了作者选材的目的所在。

7.《韩诗外传》卷九：“秦攻魏，公子乳母与俱亡。”[5] (P370)

《列女传》卷五《节义传·魏节乳母》中则详细地把当时的情景进行了叙述，声情并茂展示乳母不出卖公子深明大义，被秦臣追问：

“今魏国已破亡，族已灭，子匿之，尚谁为乎？”母吁而言曰：“夫见利而反上者，逆也。畏死而弃义者，乱也。今持逆乱而以求利，吾不为也。且夫凡为人养子者，务生之，非为杀之也。岂可利赏畏诛之故废正义而行逆节哉？妾不能生而令公子擒也。”遂抱公子逃于深泽之中。[6](P191)

《列女传》在《韩诗外传》的基础上加入比较详细的故事情节。在这一情节中，刘向的意图为了表明魏节乳母重“义”的高贵品质：不见利而反上，不怕死而弃义，不带着叛逆和昏乱的罪名去追求私利。在对乳母具体行为的描写之后，作者还加入了对于乳母死后故事的补充：

秦王闻之，贵其守忠死义，乃以卿礼葬之，祠以太牢，宠其兄为五大夫，赐金百镒。君子谓节乳母慈惠敦厚，重义轻财。礼，为孺子室于宫，择诸母及阿者，必求其宽仁慈惠，温良恭敬，慎而寡言者，使为子师，次为慈母，次为保母，皆居子室，以养全之。他人无事不得往。夫慈故能爱，乳狗搏虎，伏鸡搏狸，恩出于中心也。[6] (P191)

《列女传》与《战国策》中有些故事也存在互文性的特征。如《列女传》中《节义传·周主忠妾》的素材来自《战国策》。《战国策·燕策一·苏代谓燕昭王章》：

苏代对曰：“今臣之所以事足下者，忠信也。恐以忠信之故罪于左右。”王曰:“安有为人臣尽其力，竭其能而得罪者乎?”对曰：“臣请为王譬。昔周之上奎尝有之。其丈夫官三年不归，其妻爱人。”其所爱者曰:“子之丈夫来，则且奈何乎?”其妻曰:“勿忧也，吾已为药酒而待其来矣。”已而丈夫果来，于是因令其妾酌药酒而进之。其妾知之，半道而立。虑日:“吾以此饮吾主父，则杀吾主父;以此事告吾主父，则逐吾主母。与其杀吾主父，逐吾主母，宁佯跟而覆之。”其丈夫不知，缚其妾而答之。故妾所以答者，忠信也。[7] (P1123)

刘向又向其中添加了可以“临教化”的成分：主人知道了事情真相后，问妾为什么不说明情况，她说(应当是刘向借其口说)：“杀主以自生，又辱主之名。吾死则死耳，岂言之哉？”(维护了“义”的准则)而当主人想以她为妻时，她又说(应是刘向认为)：“主辱而死，而妾独生，是无礼也；代主之处，是逆理也。无礼逆理，有一犹愈，今尽有之，难以生矣。” 欲自杀。结果主人厚币嫁之，四邻争娶。刘向认为她忠诚其主，终蒙其福，以此来鼓励人们向君王尽忠。刘向常将故事的主角置于两难的处境，最终让她们选择杀身而取义，以达到宣扬其道德教化的目的。

除此以外，《辩通传·齐女徐吾》本自《战国策·秦策二·甘茂亡秦且之齐章》：

甘茂亡秦奔齐，逢苏代而寓言设理以相比兴:夫江上之处女，有家贫而无烛者，处女相与语，欲去之。家贫无烛者将去矣，谓处女曰:“妾以无烛，故常先至，扫室布席。何爱余明之照四壁者?幸赐妾，何妨于处女?妾自以有益于处女，何为去我？”处女相与语以为然，而留之。今臣不肖，弃逐于秦而出关，愿为足下扫室布席，幸无我逐也。苏子曰：“善。”[7]( P139)

这个故事至《列女传·辩通传·齐女徐吾》中则演化为：

齐女徐吾者，齐东海上贫妇人也。与邻妇李吾之属会烛，相从夜绩。徐吾最贫，而烛数不属。李吾谓其属曰：“徐吾烛数不属，请无与夜也。”徐吾曰：“是何言与？妾以贫烛不属之故，起常早，息常后，洒埽陈席，以待来者。自与蔽薄，坐常处下。凡为贫烛不属故也。夫一室之中，益一人，烛不为暗，损一人，烛不为明，何爱东壁之余光，不使贫妾得蒙见哀之？恩长为妾役之事，使诸君常有惠施于妾，不亦可乎！”李吾莫能应，遂复与夜，终无后言。[6] (P249)

从以上故事不同叙述角度的对比，我们可见刘向对于前人故事进行的再创造，蕴含了作者明显的创作意图。刘向作为汉代的儒家大师，其各种学术，最后往往总要归结到讽劝当世、惩恶扬善这一“喻教”目的。这和渗透在中国上古原始宗教中的显示着丰富实践理性精神的“天命”与“人德”相辅依的观念有关。那时的人们重天命，更重个人的道德修养。在这样的观念支配下，刘向也认为文学活动可以是促进人们进行道德完善的重要途径，伦理说教是各种形式文学写作的主旨。曾经孕育了传记文学的史学著述，亦不能摆脱这种观念的笼罩，许多重要的历史典籍的真正意义往往并不单纯在于传人纪事。刘向在《列女传》中对个人道德修养的重视，以传记体的形式传达，实际为了表达自己“著祸福荣辱之效，是非得失之分”、“以戒天子”的理想，偏重于“取义”，而非史实。如“罗兰·巴特对于客体的重建的努力，在其《叙事作品结构分析导论》中也能看，其理论主张，巴特认为，叙事性作品总是飞跃在国家‘历史’文化的基础上存在，不管其作品质量的好坏。”[8](P106)

其浓厚的伦理色彩在中国古代其他文本中已经存在，只不过在刘向这里，他通过一系列与众不同的女性形象来传达、再度强调这一伦理，这也正是在汉代文人观念中传记所应发挥的作用。其实，《左传》等历史著作在汉人眼中己经完全属于“释经”之作，即便被后世奉为传记文学创世之作的司马迁《史记》在当时亦不能摆脱“经学”的笼罩，所谓的“通古今之变，成一家之言”只不过是太史公对自己著述境界的追求，而其真正的目的还是借助对人与事的传述，来阐发以儒家思想为主要支柱的社会伦理观念，而这正是汉代人观念中“传记”所应发挥的作用。刘向也秉承了司马迁在叙事中传达自己的伦理观念的方式，在对前人材料的基础上进行改编，以达到作者的创作理想。从这个角度看，对《列女传》故事互文性的关注，更有助于我们对其故事文化内涵的深入全面理解，也更有助于理解作者深刻的创作目的。互文性手法把《列女传》故事置于具体的、深刻的文化的背景中，更显示出《列女传》故事意味的深刻和隽永。

(二)《列女传》的互文性表现在对前人解释的基础上，以引《诗经》进行独特的阐释。

运用《诗经》写人记事的表达方式在《春秋》等古籍中已见一斑，刘向对这一方式运用的独到之处在于，在先人解释《诗经》的基础上，对《诗经》的含义进行了创造性运用，从而使得《列女传》中诗句的意义与“三家诗”的注释不同，与具体情景结合，从而独辟蹊径。刘向在《列女传》中对《诗经》的阐释是与他所叙述的史实相互呼应，同时他对《诗经》的这种理解又不可能完全脱离前人叙述的影响。《列女传》引用《诗经》时，《诗经》已经被抬到了“经”的高度上，但较为权威性的解释还不多，刘向在《列女传》中所引用的《诗经》中的句子，包含了他自己对《诗经》主题的认识和理解，但不能代表汉代主流倾向，也不能代表《诗经》本义。但这种理解不是孤立的、偶然的现象。因为人们理解文学文本意义的活动都依赖于一种“前理解”，即理解的“先行结构”，这种前见出自一种整体性的历史意识和历史传统，它能够把被理解的文本放入历史发展之中，通过在连续演进的历史中对文本的准确定位来帮助人们对文本意义加以理解和阐释。刘向在《列女传》中对《诗经》的阐释也是在所谓的“前理解”中进行，具体分析如下。

在《列女传》卷四《贞顺》篇中，记载了“卫宗二顺”的故事，灵王死后其妾：

“奉上下之仪，修先古之礼，此顺道也。今夫人难我，将欲居外，使我居内，此逆也。处逆而生，岂若守顺而死哉?” 遂欲自杀。其子泣而止之，不听。夫人闻之，惧，遂许傅妾留，终年供养不衰。君子曰:“二女相让，亦诚君子，可谓行成于内，而名立于后世矣。《诗》云:“我心匪石，不可转也。”此之谓也。“我心匪石，不可转也。”[6] (P155)

其中“我心匪石，不可转也”是出自《诗经·邶风·柏舟》第三章第一句。这句诗在《柏舟》中的主题如《毛诗序》所言：“《柏舟》，言仁而不遇也。”《诗经集传》曰：“妇人不得于其夫，故以柏舟自比。”[9](P11)《列女传》引用这句话的主要意思，则为了表明灵王妻妾自誓不嫁、一心守节的决心。

由此可见，《列女传》对前人故事以及《诗经》与史实结合后的新阐释，扩大了文章的张力，在文本中进行言说的不再是作者一个人的声音，在某种程度上，他的话语和前人的话语交织在一起，形成了我们今天对文本深层意义的理解。叶维廉先生在其《中国诗学》中则用更具有诗意的语言对互文性进行了进一步引申：“打开一本书，接触一篇文，其它书的另一些篇章，古代的、近代的、甚至异国的，都同时打开，同时呈现在脑海里，在那里颤然欲语。一个声音从黑字白纸间跃出，向我们说话，其它的声音，或远远的回响，或细语提醒，或高声抗议，或由应和而向更广的空间伸张，或重叠而剧变，像一个庞大的交响乐队，在我们右耳无法听见的演奏里，交汇成汹涌而绵密的音乐。”[4](P65)我们面对的《列女传》文本，正是在古人与刘向的意义的交汇中形成的无声的语词之流、庞大而绵密的故事流。

[1]谭好哲主编.文艺学前沿理论综论[M].济南:山东大学出版社，2001.

[2]托多罗夫，巴赫金.对话理论及其它[M].天津:百花文艺出版社，2000.

[3]赵秀媛.论枣庄民间故事中的女性形象[J].枣庄学院学报，2016,(4).

[4]叶维廉.中国诗学[M].北京:生活·读书·新知三联书店，1992.

[5]赖炎元译注.韩诗外传今注今译[M].台北:台湾商务印书馆，1961.

[6]张涛.列女传译注[M].济南:山东大学出版社，1990.

[7]刘向.战国策[M].上海:上海古籍出版社，1993.

[8]杨波.罗兰巴特符号学研究的理论视域与文学路向[J].枣庄学院学报，2017,(1).

[9]朱熹集注.诗经集传[M].上海:上海古籍出版社，1987.

[责任编辑：杨全顺]

TheIntertexualityofStoriesinLienvzhuan

QU Hua-ying

(The College of Literature， Capital Normal University，Beijing 100048,China)

Intertexuality is the most important characteristic in the story, when it is tell create typical characters through telling stories in the Lienvzhuan. There are two aspects in the book, one is the reference of previous identification stories. We found there is creation from the author' aim ,as well as Inheritance in meaning from the ancient books asHanshiwaizhuan and Zhanguoce. The other point is the unique interpretation to The Book of Songs on the basis of previous explanations. Intertexuality constitutes the vast and meticulous story flow and shapes the image of the character that we understand today, which is expanded the tension of the article and Interweave the text discourse with the former discourse in Lienvzhuan.

Lienvzhuan;Intertexuality;pre-understanding;enlightenment;The Book of Songs

2017-09-11

瞿华英(1976- )，女，山东临沂人，首都师范大学文学院博士，主要从事秦汉文学研究。

K828

A

1004-7077(2017)06-0017-05