墨子哲学思想的轴心突破

吴玉琨

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000)

墨子哲学思想的轴心突破

吴玉琨

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475000)

墨子哲学的轴心突破始于对传统礼乐的否定性回应，由于墨子的突破发生在儒家之后，在针对礼乐传统本身的同时也对儒家的重新阐释做出了批判性反应。墨子的轴心突破是在礼崩乐坏的历史背景下发生的，在对当时礼乐传统抨击的同时并未抽身离去，也未采取官方立场，墨子心目中的新宗教仍有很大程度上古代模式的继承，却消除了巫的成分，意图实现新背景之下的天人合一。墨子假借先王提出对礼乐简洁性与实用性的革新，本质上是个人精神的觉醒和解放，在先秦诸子背景下为中国思想的天人关系带来了新转向。

轴心突破；墨子；礼乐；天人关系

墨子的哲学突破建立在对儒家学说批判的基础之上，墨子似乎对儒家礼乐的新诠释不甚满意，意图实现一种下层群众对贵族、个人觉醒对集体的全新解释与思维突破。墨子的轴心突破表现在“非礼”“非命”“兼爱”“尚同”等诸多方面，根据基源问题研究法这些思想的提出是由于墨子对现实世界的批判性关注。墨子否定“绝地天通”之后为君主服务的天命论，对“无故富贵”的贵族阶层提出批判性反应并引入“天志”作为天人关系的新转向。

一、墨子对传统礼乐的批判性反应

墨子对礼乐传统的批评建立在对现实世界的把握和对礼乐传统熟识的基础之上。“墨子的突破也是在礼崩乐坏的历史背景下发生的”[1](P29)，墨子认为现实世界之所以纷争动乱，是由于“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”[2](P77)由现实世界的不相爱反思上层思想，则是传统的礼乐不再适应社会的需要。墨子对儒家礼乐传统是有长期研习的，“墨子学儒者之业，受孔子之术。”[3](P149)墨子意欲有功于现实世界，企图改造礼乐传统，使得“一人则一义，十人则十义”[4](P223)的局面趋于消失，最终“一同天下之义”[5](P55)形成天下大同，各得其所的安定局面。

墨子欲有功于现实世界，不能不采取功利主义的思想主张；墨子欲礼乐的思想重新指导现实世界，不能不把对传统礼乐的改造作为重点对象。墨子“受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”[3](P149)墨子对传统礼乐的突破和批判，针对的主要是周礼和孔子的改良主义。墨子认为周礼繁文缛节，流于形式成为贵族的专有虚文，已经失去了进步性。墨子对儒家的改良性主张也不甚满意，认为儒家礼乐实质上还是维护周代的贵族专有性质的，“而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命”。[1](P21)墨子和孔子推崇“周道”不同，他主张使用“夏政”。但墨子法“夏政”更多的也只是法其意而已，因为甚至孔子已经因“文献不足”不能言“夏政”了。

墨子对礼乐传统的改造，首先是对礼的简化，其次是“非乐”。他反对“烦琐的礼制；耗费财力的厚葬；又伤生又害事的三年之丧。”[6](P107)墨子代表的是中下层的手工业者的利益，他对礼制的繁琐是比较厌倦的，他提出“节用”的思想，反对铺张浪费，主张节俭朴质。在对传统礼乐和孔子主张的“慎终追远”方面，墨子也不以为然，墨子认为他们“法周而不法夏”[1](P31)，主张“三月之丧”反对“三年之丧”。墨子对“礼”的批评主要集中在对周礼和孔子改良主义的驳难上，虽然并未彻底抛弃夏朝的礼乐，但实质上仍是一种革新。“考虑到孔子对夏礼也早已不敢确说”[1](P31)，因此墨子对夏礼的推崇目的只是革新周礼，使之呈现出简洁朴质的方面来。与对待“礼”不同，墨子主张“非乐”。这点前人多有批判，荀子说其“弊于用而不知其文”[4](P230)，朱熹说其“想得是个淡薄枯槁底人”[7]，劳思光先生也认为“墨子之文化观纯属功利主义及实用主义之立场”。[4](P230)，这里他们都认为礼乐本是一体，相互促进相互补充，不可分割，是陶冶人的情操的手段。在墨子的思想里，或许认为“乐”对于中下层人民的生产生活没有很大的实用主义作用，因此主张“非乐”，究竟墨子的思想中有没有否定文化艺术的倾向难以一概而论。墨子主张“非乐”是基于功利主义而判断的，并非一切音乐皆没有实用主义的方面。墨子看到的“乐”似乎和荀子看到的礼乐一体的“乐”不尽相同，所以能够依据功利主义的思想主张“非乐”。

二、墨子新宗教的内涵性价值

墨子在对现实把握的基础之上提出对传统礼乐的批判，在批判的同时墨子提出建设性的“兼爱”思想。“既以非之，何以易之？子墨子曰：‘以兼相爱交相利之法易之’。”[2](P77)但实行“兼以易别”的“兼爱”思想，墨子不能不解释其现实的合理性问题，以及“兼爱”如何能够取代儒家讲求有差等的礼乐之爱。墨子首先提出“就兼爱本身论，主张兼爱本为平乱求治，则此目的乃实用之目的”[4](P219)，功利主义的实用性质虽然能够解决“兼爱”思想的现实性和工具性价值，但无法解决“兼爱”的先验性理论价值。

墨子对“兼爱”先验性理论价值的追寻，使得他创立了一种新的宗教模式。“身为一个新宗教的创立者，墨子总是热切地宣言天的兼爱。”[1](P40)这里的“天”成为了墨子“兼爱”思想的理论源泉和目的性价值。“墨子为兼爱之说寻一价值肯定，遂转至天志之理论。”[4](P220)“天志”理论统属于权威主义，墨子似乎对“兼爱”学说能否实行有所怀疑，故找寻到“天志”这一绝对性权威。墨子认为：“天意而不可不顺！顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”[2](P97)墨子这里的“天志”是具有权威主义倾向的，他认为这种“兼爱”是人人都要实行的，上至君主、下至庶民，因为行“兼爱”就是履行“天志”。值得注意的是，这里的“天志”是能够“赏善罚恶”的，是一种外在的监督机制和惩罚工具。“天志”作为一种先验性的宗教性质存在并非原始的宗教之天，而是一种义理之天。在墨子的思想里“义理之天的尺度被规定为平等的神。”[5](P50)墨子的作为“天志”的义理之天不仅是“兼爱”的新宗教性源泉，也是人人可以通过自身努力可以体认到的价值自觉归属。

墨子在“天志”的基础上，将“天志”和“义”与“鬼神”联系在一起。墨子谓：“天下有义则治，无义则乱。”[4](P221)墨子将“义”和现实的治乱结合在一起，又曰：“然则，义果自天出矣。”[4](P221)现实的价值标准“义”是来自于“天”的，是“天志”的一种表现，如此则证明“天志”不仅是一种绝对的自在权威，也是一种现实性的“价值规范”。天志成为集先验超越性和人间义利价值的双重意涵。其次，墨子将“天志”和“鬼神”联系在一起。墨子认为庶民和贵族士大夫是一样的，死后都是可以成为鬼神的，而且“虽深溪博林幽闲无人之所，都有鬼神监视”。[6](P141)墨子提出“明鬼”的主张，和他的“天志”主张是一脉相承的，“他抬出有意志的天来劝说王公大人行善政。”[8]在墨子的思想里，“鬼神”更偏重于实用性质的善罚功能，“天志”在善罚功用的同时，也是“兼爱”的价值来源。墨子的“明鬼”思想“一方面压制王公大人，一面鼓励老百姓，借以达到兼相爱，交相利的目的。”[6](P142)墨子作为轴心突破时代重要的思想家，对现实世界的礼乐传统进行了重要批判和价值性反思，并对超验世界发展出一种新见。

三、墨子天人关系的新转向

墨子的“兼爱”从功利主义的工具性价值到目的性价值的转变，本质上是一种个人与自我本位的觉醒，即不再需要“绝地天通”的巫中介，个人完全可以体察“天志”。墨子的轴心突破在于对巫文化的脱离，墨子既未采取传统的官方立场，也未抽身离去。“在墨子的观念中，向天献祭已不再像自绝地天通后礼乐系统规定的，有天子所垄断。”[1](P40)墨子在对传统自觉意识的觉醒方面，强调的也是现实此岸的价值，是人人都可以明“天志”、见“鬼神”的，这和巫文化背景下的人学集体缺位有很大的区别。

墨子主张的“非命”和“天志”“明鬼”并无理论上的矛盾之处。墨子创立的一种新的宗教式的概念模式也非殷商时期的宗教模式。“墨子既然否定了天命，这就在很大程度上抽空了天、鬼的神学内容，改变了尊天事鬼的性质和意义。”[5](P50)墨子改变了原始宗教的出场方式，他也试图给天人关系带来新的转向。墨子反对古典礼乐传统，而古典礼乐传统的价值来源是巫文化的原始宗教。墨子既然对传统礼乐具有批判性反应，对礼乐背后的为君主垄断的宗教不能不提出改革。墨子对巫文化的宗教改革不是一味地全盘否定，具体表现在“改造天意，争取鬼神”[5](P50)上。墨子改造传统宗教的天人关系表现在人的觉醒和精神解放，“精神解放与觉醒的个人不再需要通过巫师作中介来和天交通；他们完全凭借自己的努力寻求与更高领域的合一。”[1](P45)在这样的背景下，作为主体意志的个人可以实现自我的精神修改，可以把握自己的命运与体察“天志”，不再借助统治阶层的中介，从而也现实了“人”的发现。

墨子在天人关系的新转向上和先秦诸子具有共通之处，“儒道墨在先秦最具代表性，但思想虽异，所向往的合一境界却有着惊人的一致性：即认定人和天地、万物同属一体”。[1](P76)墨子通过超验性的“天志”“明鬼”思想完成其理论上的“天人合一”，认为“天志”就是要“兼爱”。在现实中实践了“兼爱”也就是顺从了“天志”，达到了天人合一。个体的价值得到实现，这种实现也表现在墨家弟子特别具有吃苦耐劳和科学探索精神上。墨子本人即是身体力行者，“日夜不休，以自苦为极”[6](P107)，墨子的这种实践精神也正是自我力量的全新认识和使用。由这种“人”的力量的认识，必然导致墨子“非命”思想的提出。墨子认为“人们的贫富是自己工作努力和不努力的结果，绝非命里注定的”。[2](P71)墨子否定儒家“生死有命，富贵在天”的命定论具有进步主义倾向。

墨子所处的轴心时期思想家“一方面，它终结了神话中长期绝地天通的状态；另一方面，它也向所有好学深思的个人表明，他们完全有可能纯然依赖自身的力量与彼世交通”[1](P42)，墨子的思想给天人关系带来了新转向。墨子提出的宗教性质看似具有夏朝原始的模式印记，但“这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中‘巫’的成分”。[1](P30)对巫文化背景下的礼乐传统的突破与背离，是墨子天人关系转变的重要内容。

四、总结

墨子对礼乐传统的革新与新诠释，并未采取官方立场也未抽身离去，他意图消除巫的成分，实现新背景下的天人关系的转向。墨子对礼乐传统和孔子改良主义的批判性反应，假借夏礼改造礼乐，使礼乐呈现一种简洁性与实用性的革新。墨子轴心突破的思想中功利主义和权威主义占据很大的内容，前者生出了“兼爱”“非乐”等思想，后者生出了“天志”“明鬼”的思想，但本质上仍是个人的觉醒。在新的天人关系背景下，个人通过主体本位意识可以直接达到与天的沟通，这是墨子轴心突破的重要内容。

[1]余英时.论天人之际:中国古代思想起源试探[M].北京：中华书局,2014.

[2]中国科学院.中国哲学史资料简编[M].北京：中华书局,1968.

[3]吕思勉.国学知识大全[M].长春：吉林出版集团有限责任公司,2012.

[4]劳思光.新编中国哲学史(第1卷)[M].桂林：广西师范大学出版社,2005.

[5]侯外庐.中国思想史纲(上册)[M].北京：中国青年出版社,1980.

[6]杨荣国.中国古代思想史[M].北京：人民文学出版社,1954.

[7]熊赐履.学统[M].南京：江苏古籍出版社,2011:542.

[8]白寿彝，等.中国通史纲要[M].上海：上海人民出版社,1980:103.

The Axial Breakthrough of Mo-tse’s Philosophy

WU Yu-kun

(School of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng,Henan 475000, China)

The axial breakthrough of Mo-tse’s philosophy began in negative response to the traditional rites and music. Since the breakthrough of Mohism occurred after Confucianism, it also made a critical reaction to the reinterpretation of Confucianism in view of the ritual tradition itself. The breakthrough of Mo-tse’s thought took place in the historical background of the ritual decay, at the same time he criticized but did not withdraw from the traditional rituals or take an official position. The new religions in the minds of Mo-tse still largely inherited the ancient patterns, but eliminated the elements of witchcraft and attempted to realize the unity of heaven and man under the new background. Under the guise of previous kings, Mo-tse’s proposition of innovation of simplicity and practicability to the ritual music, which is essentially the personal spiritual awakening and liberation of nature, has brought a new direction for the relationship between heaven and man in Chinese thought under the precondition of philosophers of the pre-Qin period.

axial breakthrough; Mo-tse; rites and music; the relationship between heaven and man

2017-02-12

吴玉琨(1992-)，男，河南开封人，河南大学哲学与公共管理学院中国哲学专业硕士研究生，主要从事中国哲学研究。

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1008-469X(2017)02-0106-03