湛甘泉煎销习心思想探析

马 寄

(闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州 360000)

湛甘泉煎销习心思想探析

马 寄

(闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州 360000)

湛甘泉是明中叶与王阳明比肩的硕儒。在甘泉看来，唯经煎销习心，方能澄明本然“心体”，因此煎销习心是其为学重要内容之一。由于受气习所裹挟，甘泉指出人心易堕为习心。在将“学”训为“觉”的语境下，甘泉强调通过“学”来转化习心。基于淬炼性、熟性，甘泉借用了冶金术语——煎销。

湛甘泉；习心；学；煎销

湛甘泉是明中叶与王阳明比肩的硕儒。弟子周道通这样总结甘泉之为学、为教：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言最为切要。”[1]2这就是说，甘泉为学、为教围绕立志、煎销习心、体认天理而展开。由此可见，煎销习心在甘泉为学工夫体系中占有重要地位。惜目前学界尚无人关注到甘泉煎销习心的思想，笔者不揣谫陋，借助湛甘泉所遗留下来的《泉翁大全集》和《泉翁先生续编大全》两部主要文献①，对这一论题进行探究，以请教大方之家。

一、渐而成习

明中叶之前，程朱理学由于受到统治者的重视，一跃成为官方哲学，其心性思想——“道心”、“人心”亦同时成为学界主导性概念。尽管并不赞同朱熹“道心”、“人心”的一心二分说，不过甘泉仍沿用“道心”、“人心”这两个概念。在沿用“道心”、“人心”概念的同时，甘泉对“道心”、“人心”进行了重新阐发。在甘泉看来，“道心”、“人心”并非如朱熹所云为二心，而是一心。心发而中正为“道心”；发而偏斜则为“人心”。心何以发而为偏斜？发而为中正？在甘泉看来，其机在于心是否受外在物欲的牵引。物来而迎，妄动不已，则为“人心”；迎物无滞，心平如镜，则为“道心”。

物欲牵引人心，这是儒门常识；不过除了物欲，甘泉还别出心裁，特别拈出气习，指出气习亦在牵引人心。物欲，抑或气习，均注之于耳目，故牵之于物；牵之于物，故物滞之于心；物滞之于心，由此窒碍、染污了虚灵不昧的本心。物欲、气习均染污本然“心体”，不过物欲、气习对本然“心体”的染污还是有所区别。物欲，表征着当下具体之染污；气习，则指向长时段习惯之熏染。假若物欲是在一张白纸上划一道痕迹，那么，气习则是由于受到外界的不断侵蚀，白纸逐渐失去白之底色。

相对于具体当下染污之物欲，甘泉更为重视长时段习惯性熏染之习气：

随处体认天理，即孔子求仁，造次颠沛必于是；曾子所体仁以为己任，死而后已者也；孔子称颜子之好学曰“不迁怒、不贰过”，都在心性上用功；则古人之所谓学者可知矣。岂若后世儒者寻行数墨，如春蚕在茧内，作丝一层即自蔽一层，弊弊焉，死而后已。不见天地四方，可哀也已。[2]

通过古今为学的对比，甘泉指出古圣先贤皆于心性上用功，然其所处之时学人则多沉溺于章句、辞藻之中，如此这般，如春蚕吐丝般，始蔽于一层，日久天长，“心体”完全被遮蔽， 受气习所熏染之心，甘泉又称之为习心。有弟子困惑于“学贵煎销习心，心其习也，岂其固有之污欤？”另一弟子抢于甘泉之前回答：

非固有也，形而后有者也，外铄而中受之也。如秦人之悍也，楚人之诈也，心之习于风气者也，处富而鄙吝，与处约而好奢靡者，心之习于居养者也。故曰：“性相近，习相远也。”煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污于铅者、有污于铜者、有污于粪土之侵蚀者，非炼之不可去也，故金必百炼而后精，心必百炼而后明。[1]22

该弟子认为习心之染非“心”所固有，只是随着形体的诞生才具有的。物诱之于外，心熏之于内，正如秦人之彪悍，楚人之奸诈，乃是风俗使然，“心”多受所居环境熏染。孔子言“性相近，习相远”正喻此。既然“习心”受后天熏染而后才具有，那么祛除习心亦待煎销。即便是纯然之金，其始可能杂于铅，污于铜，蚀于粪土，故非炼不可祛除这些杂质。经百番冶炼，金才可能成为纯然之金；与冶金相似，“心”须经百番磨练后才能就于明澈。

“此说得之”，对于此弟子的阐述，甘泉总体还是认同的，不过仍有不满意处，故其继续加以发挥：

认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心，本体元自在，习心一蔽之，故若不见耳。不然，见赤子入井，便如何蹦发出来？故煎销习心，便是体认天理功夫，到见得天理时，习心便退听，如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之功，今之外事以求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年，也只依旧是顽杂的金。[1]22

甘泉从两个方面来发挥。第一个方面，煎销习心不能仅仅停留在外在式煎销，更应进至内在式煎销。所谓外在式煎销，就是减损外在欲望以逐渐销蚀“心体”之染污，上述弟子就停留于此。所谓内在式煎销则是在发明本然“心体”的语境下而言，在本然“心体”的照耀下，外在染污如雪花堕于炉中般消融。第二个方面，煎销习心不可于事外之静中锻炼，当于实事中加以锤炼。

在这一发挥中，尚值得留意的还有，甘泉并未将“习心”、“心体”进行对立化处理，而是将两者定位为相互翻转，互为一体。在此定位中，甘泉进而作出如下判断：

虽上士不能无气质，虽下士不能无德性。上士上化，下士下化。[3]1

俱此一心，凡众亦同禀本然“心体”之虚灵明觉；圣贤，亦生而有此身躯，故亦摆脱不掉随身而来的欲望。因此，圣贤可堕而为凡众，凡众亦可学而为圣贤。

既然人性皆善，何以有上智下愚之分？弟子姜凤困惑于此，并在这一困惑的促动下，进而追问下愚与上智之间不移，是生而不移，还是不肯移：

人性皆善，何以有上智下愚之分？其上智下愚之所以不移者，果生成不移乎？亦是可移而人自不移乎？

甘泉予以肯定地回答：

人性本善，无不可移之理，人自不肯移耳。[4]13

人性本善，下愚可以上化为上智，只是下愚不肯上化而已。

在此肯认下愚可以上化的前提下，当门人疑惑“圣可学与？”时，甘泉自然这样回应：“可”。门人仍疑惑，接着问：“如之何？”甘泉这样教诲：

在变化。士而贤，贤而圣，圣而天，变化也。今夫飞潜之類，變化則有之矣。如其學不變不化，可以人而不如飞潜乎？[5]2

甘泉认为成圣之机在于变化气质。士而为贤，贤而为圣，圣与天合一，变而可成。饶有趣味的是，为了证明下愚可化而为上智，甘泉借用了自然界生化的现象。自然界飞虫潜鱼，有着蜕变之能力，人岂不如飞虫潜鱼，甘泉以此推论出气质可化，学可成圣。

在他处，甘泉亦一再如此类推：

观鸲鹆、鹦鹉之能言，而知天下可以气化。观蜩蝉、蜉蝣之能蜕，而知天下可以质化。是故圣可学而贤可至。圣贤之道，存之移气，养之移体，非达天下之变化，其孰能与于此！[3]13

蜾臝负螟蛉之子，封而祝之，久则肖之，其气质之变化也。犹乎异形也，而况於人之同类者乎！故古之善师者，相禅受以意，故能变，变则化。[5]4

在上述两例中，甘泉从生物蜕化之例推断出习心可化，下愚可化而为上智。然而甘泉并没有停留于此，还从学理层面进行了论证：

盖天理与习心相为消长，养得天理长一分，习心便消一分，天理长至十分，则习心便消十分。[6]

“天理”、“习心”交织于一心，此消彼长。“天理”长得一分，“习心”便消得一分；“天理”长得十分，“习心”便消得十分。

甘泉还将这一理解渗透于对儒门经典话语的理解中。“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”语出《尚书·大禹谟》，被先儒喻为古圣先贤之传心大法。弟子葛涧疑惑于此句，就问于甘泉，甘泉这样教诲：

危言其大也，语：“危言危行。”人心其欲也，道心其理也。欲日长，故理日微，惟精惟一，所以长天理而消人欲也与！[7]35

为了凸显人心之“危”的严重性，甘泉将其释为“大”。然后才回到正题，“人心”乃欲望的征象，“道心”乃天理的征象。欲望日增，则“天理”日微。故应精诚、专一，以使“天理”日增，人欲日损。

假若陷溺于庸常，无向贤求圣之志，称之为病，那么此病之根可追溯到习心。

弟子管登叩问于甘泉：“病根可一朝而除与？”管登所谓病根指向的就是习心。

甘泉这样回应：

圣贤之学，为除病也，必积久而后能。明道猎心十二年而复萌焉，言何易！言何易！除之、除之而不息，则宿根可夺矣。[7]22

在甘泉看来，圣贤之学就曾开出医治此病的药方。由于习心非一日所染而成，故圣贤之学开出的药方便是：日积月累。在日积月累的经久修炼中，方能彻底根除病根。为了说明只有经日积月累方能根除病根，甘泉举了程明道打猎之例——早年程明道喜打猎，12年后见他人打猎于野外，打猎之心复萌于心间。“言何易！言何易！”唏嘘不已，可见在甘泉看来，根除“习心”之艰难。“除之、除之而不息”，甘泉殷切教诲弟子的音容跃然纸上。坚持不懈如此用功，潜伏之病根方可能得到根除。

在甘泉看来，习心之病根乃日久天长熏染所造就，故根除此病根亦当水滴石穿般，在经久中慢慢煎销。

有弟子向甘泉倾述：“习心不除。”甘泉这样训示：“其根深也乎！廓而清之，久则除矣。”[7]2习气深深浸染于心，当廓而清之，久而久之便可消除。

“求放心”语出《孟子》。徐世礼未能至此境地，故向甘泉抱怨：“求放心何其难也？”甘泉这样开导：“久放之心，其犹诸狂马也与！在御之而已。始而逸，久而训。”[7]2甘泉将“心”喻之为马。“心”放之于外，便如狂马，难以驯服。驯服此“狂放不羁”之马在于强力驾驱。其始可能放逸，驾驱久之，便会趋于温顺。

总之，在甘泉看来，熏染而成的习心，非一日，而是长期浸淫、日结月累熏染的结果，故欲荡涤习心，亦不可一蹴而就，而应当循序渐进，长年累月，方见其效。

二、“学”为化机

本然“心体”本虚灵不昧，只是于后天中，虚灵不昧的本然“心体”牵于物欲，流于习俗，受到遮蔽，才沦为习心。尽管受到遮蔽，但此遮蔽只是暂时性遮蔽，生民可以通过自我修行，刮磨习垢，克服习气，煎销习心，本然“心体”的虚灵不昧可重新得到彰显。

弟子况一经、闻嘉言囿于“客气”、“躁气”，分别就此叩问于甘泉。甘泉这样教诲：

皆己私也。克之莫若中正，中正而后天理存，天理存而己私忘，己私忘而习气远，习气远而不知其变且化矣。[7]27-28

“客气”，抑或“躁气”，均源于一己之私。克服此一己之私，莫若使“心体”保持中正；“心体”保持中正，则“天理”存之于心；“天理”存于心，则一己之私不会挂之于心；一己之私不挂之于心，则习心远；习心远，则气质不知所化而化。

通过此段的解析，我们还能阅读出在甘泉视域下，生民所以居于下、沦为庸，关键在于为“气”所局，为私所限，“心体”从而趋于偏斜；如果不为“气”所局，为私所限，“心体”便趋于中正。至于如何使“心体”趋于中正，甘泉开出的药方是“学”。

弟子王仁叩问于甘泉：

性，天之命也，一而已矣。何孔子之论性曰“相近”，孟子之论性曰“本善”？说者谓孔子指其气质而言，孟子指其义理而言，不识孔孟垂训之本意果如所说乎？抑别有所指乎？夫曰“相近”，则有类乎韩、杨之说矣；曰“本善”，则有异乎孔门之教矣。而或者又谓：“孔子之言性，盖浑言其统体者也；孟子之言性，乃直指其本然者也。”窃所未明，敢请。[4]3

依据“性”为天之所命，王仁推断“性”、“命”本一。可为什么孔子论“性”时云“相近”，孟子言“性”时却曰“本善”？有人如是分疏：孔子所云之“性”，乃就气质而言，孟子所曰之“性”，乃就“义理”而言。对于如此分疏，是否符合孔孟本义，还是别有所说，王仁不敢确认，故叩问于甘泉。就“性相近”语意本身而言，近似乎韩非子、扬雄对“性”的理解，那么“性本善”似乎有违于孔子之教。可又有人说：孔子所云之“性”，乃就浑然统体而言，孟子所云之“性”乃直叩本然“心体”而言。于此未喻，王仁就此再叩问甘泉。

甘泉这样开导王仁：

相近者，即同之谓也，不言同而言相近者，为世人言之，为下文“习相远”而言之，为上文“上智下愚不移”而言之。后人不善观书，便以文害辞、以辞害意，便以美恶一定言之，岂不累了圣人之意？此章犹言人之性岂不相近哉？由不学不移而习以相远耳。与孟子未尝不同，观程子之说可知。[4]3

甘泉认为“性相近”、“性善”有着不同的语境，故有着不同的话语对象。“性相近”，当与上文“上智下愚不移”、下文“习相远”联系起来看，其话语对象是世人。“近”，为“同”之意，因此人同此心，同此性，由此审视孔子“性相近”与孟子“性善”说未尝不同。“性相近”，人之本性未尝不同而为“善”；“习相远”，由于后天不学不移，不同生民之“习”渐行渐远，“习”相互迥异，以至有圣贤与凡众之别。

值得留意的是，甘泉虽言“近”意为“同”，从而使孔子“性相近”趋同于孟子“性善”，然孟子“性善论”乃就先天禀赋而言，甘泉所着意的非此，而是强调通过后天的学习改变气习以趋于善。

由此可见，甘泉认为“学”是煎销习心，变化气质的具体法门，经由“学”之磨砺，习心才得以煎销，气质才得以变化。

“学”，是中国哲学重要范畴之一，其词意丰盈、内涵广泛，故有着不同的诠释空间。在煎销习心的语境下，甘泉将“学”之内涵阐述为二。

首先，就“学”之所向而言。

弟子施宗道一心向学，在学欲有得的焦躁心结下，焦虑于“无以日新”。甘泉这样开导施宗道：

夫学必有根，斯能日新。日新不息，斯谓盛德。[7]7

为学必须有根源；在根源不断促动下，为学才日进不已；日进不已，日新月异，此便可谓之盛德。

根源为何？在下文中甘泉给出了答案：

学莫先于存心。心存而后理明，理明而后意诚，意诚而后气变，气变而后质化。学而至于质化焉，则几矣。[3]8

在甘泉看来，为学之首务莫非在于存心。心存则心地所蕴之“天理”朗然，“天理”朗然则意识诚明，意识诚明则气质在无形中潜化，气质潜化则“心体”潜化。学而至于“心体”无形中发生变化，则学庶几达其所效。通过一系列的推论，甘泉认为习心之煎销有待于“学”。而“学”之所向非向外格物，而是向内反求诸心。这就是说，甘泉“学”之指向是本然“心体”。

其次，就“学”之特质而言。

弟子杨士德：“何为学？”时，甘泉这样启示：

学也者，觉也。人之良知蔽於气习，故生而蒙，学问思辨所以发其蒙而觉之也，觉则复其良知之本体矣。如梦有觉之者，非外益之也。伊尹曰：“天之生斯民也。使先知觉后知，先觉觉後觉。”[5]14

“学”释之为“觉”，古来有之，并且是“学”释意的主流派。《说文解字》：“学，觉悟也。”(《说文解字·教部》)《白虎通》：“学之为言觉也，以觉悟所不知也。”(《白虎通·辟雍》)甘泉沿袭此之释意脉络，不过在此基础上，甘泉进而在“心学”的背景下对此加以发挥。“良知”本明朗、廓然，只是习气遮蔽，故生民从生伊始就蒙而蔽之，“良知”得不到彰显，故有待“学”而“觉”，“学”而“觉”则“良知”回到其本初廓然、明朗的境地。“学”而“觉”，犹梦而醒。

在煎销习心的语境中，甘泉将“学”之特质界定为“觉”。于甘泉这一释义，值得留意的是，就“觉”之词义本身而言，染有豁然性特征。故甘泉抉择“觉”来界定“学”之内涵时，不无意味着甘泉站在“心学”的立场，“学”所指向的对象不是外在客观知识，而是本然“心体”，是“良知”。

在学所指向的是本然“心体”、“良知”的语境下，甘泉一再以“良知”之“学”来教诲诸弟子煎销习心。

一日诸生进揖，问学于甘泉，甘泉主动语于弟子杨士德：

夫良知者，非外铄者乎！既不以外铄而有，亦不以外诱而亡，气习蔽之则蒙耳。故学所以发蒙以扩其良知也，不博学则不能发蒙，蒙不发则长而愚。[5]14

站在“心学”立场，甘泉倡导“良知”非由外所赋。既然“良知”非由外所赋，那么亦不会由于外在物欲诱惑而消亡，只是气习遮蔽而已。“学”可以启其蒙，从而扩充“良知”。不博学则无以启其蒙，无以启其蒙则长大后仍处于愚昧中，“良知”得不到发明。

弟子陈应期就教于甘泉，如何理解“学而时习，何谓之？”“学而时习之，不亦说乎！”，语出《论语·学而》，甘泉这样诠释此句：

学其觉也，觉其心之神明也，神明之昏，习心蔽之耳。及其感於简策，警于人言，本然之觉，如寐者之唤，寤而神全焉，知斯至矣。时而存习焉，行斯至矣。悦焉，乐焉，君子焉，其皆本于此乎。[7]21

甘泉还是将“学”释为觉，所觉的对象就是本然“心体”之神明。本然“心体”之神明所以昏昧，在于习心的遮蔽。等到触于书策，感于圣人之言，本然“良知”怵然而动。此恰如从睡寐中被唤醒，虽处于睡寐中，心神却宛然而在，唤而醒，心神豁然而呈。时时存习此“良知”，及行之于世，“良知”亦随之而至。在甘泉看来，除了“良知”体之于己，世间还有何悦？何乐？君子之为君子乃本之于此悦、此乐。

可见，甘泉紧紧抓住“学”训为“觉”，而所觉的对象为“良知”，从而揭示“学”的特质是觉察本然“心体”。

三、煎销习心

煎销，本冶炼之别名，在习心转变中，甘泉借用此语。甘泉所以如此借用，在于看重煎销所蕴含的两个特性。冶炼金属、煎销杂质待千锤百炼，是个淬炼的过程。故煎销的第一个特性是淬炼。相应地，煎销习心也须经历这样一个淬炼过程：

诸生为学患心不定，只是煎销习心三层五层，如煎销金银，一番煎销，愈见一番精明，煎销尽者为大贤。习心即人心，心只是元一个好心，其不好者习耳。习尽则元来本体广大高明，何尝有缺？何所沾惹？[8]

作为过来人，甘泉深刻体知到诸生在为学过程中，心未能止于一处。如何使心止于一处？甘泉开出的药方是煎销习心。煎销习心如煎销金银般，一番煎销，“心体”则一番清明。习心煎销尽方可称为大贤。为了消除诸生对习心不必要的误解，甘泉还指出习心本就是人心，亦本清明、廓然，只是为习所染而已。若习染煎销尽，恢复广大高明之心体，则何尝有缺，又何尝有染？

有弟子可能心领神会湛氏煎销习心的砥砺性，于是向湛氏请教：

煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污于铅者，有污于铜者，有污于粪土之侵蚀者，非炼之不可去也。故金必百炼而后精，心必百炼而后明。[1]22

煎销就是在冶炼过程中祛除杂质。金待百炼而后方为精，同样，心亦待砥砺后方能趋于纯洁、澄明。

闻此，湛氏由衷赞叹：

此说得之，认得本体，便知习心，习心曲而本体完全矣。不是将本体来换习心，本体原自在，习心蔽之，故若不见耳。不然，见赤子入井，便如何膨发出来？故煎销习心，便是体认天理工夫。到见得天理时，习心便退听。如煎销铅铜，便是炼金，然必须就炉锤，乃得炼之之功。今之外事求静者，如置金于密室，不就炉锤，虽千万年也，只依旧是顽杂之金。[1]22

在此赞叹中，甘泉表述了三层含义。首先，甘泉认为本然“心体”与“习心”是一心，非二心。在知悉本然“心体”后，才可谓知悉孰为习心。其次，本然“心体”原本廓然、澄明，但由于习心蔽之，故本然“心体”不得彰显。不得彰显，并不意味消失、没有。于此，甘泉举了《孟子》见赤子掉入井之例，以说明即便被遮蔽，本然“心体”仍洞然而在。最后，恰如冶炼金般，非经密室、炉锤，不可成金，习心亦当经一番锤炼，才能祛除渣滓。

非熟不能锻炼金属，故煎销所具有的第二个特性是熟。煎销金属如此，煎销习心更是如此：

君子之学也，犹之锻金也，不炉不锤则金不精。事也者，学之炉锤也，不历事则仁不熟，不熟，仁之弃也。夫仁也者贵熟之。[3]2

在甘泉看来，为学恰如冶金。不经千锤百炼，不可成金；同样不经事上锤炼，习心之习亦不可能褪去；为学所趋之“仁”亦不可称之为熟。“仁”之不熟，必为“仁”所弃。唯经事上锤炼熟后才可称之为“仁”。

有弟子问于甘泉：“气质何以能变化？”甘泉这样教诲：

熟之而已矣。瓜脱蒂、蝉蜕壳，岂容欲速？气一刻不至，不能强化。速化之言，妄言也。观物之变化必至其时，言何容易？[9]

甘泉在“熟”的语境下加以回应。瓜熟而蒂落、蝉熟而蜕壳，皆“熟”而后然，此欲速则不达。同样习心亦不可强迁、速化。物之变化，时至而然，不可轻言变化。

汉语常用心猿意马来形容妄动之心，在此语境下，调心如调马：

夫治心者，如调马矣。习心之狂犹夫马也，故调之而后熟。思则思，不思则不思，思不思在我一体也。今夫求心者偏于静，不求于动，不习之於事，譬诸系马于肆而求其良，不可得也。[5]9

甘泉亦在调心如调马的语境下来言说，甚至将习心比喻为狂马。对于习心之狂马，甘泉设计出三种调训方式：第一，屡次调训以致于熟；第二，思与不思之时，心均如止水。第三，批驳其时求心于静的为学方式。求心于静，而不求于动，不习于事，正如系马于厩而求其良。

经过这番教诲，有杨生者仍惑于“思不思一者”，故就问于甘泉，甘泉这样回答：“譬之鉴焉，物至照之，不至则不照，照不照皆此体也。学在去其蔽之者而已矣。”甘泉以鉴为例，物至则照，物未至则不照，不论照与未照，心均如鉴之体，未曾受染污。在此意义上，为学的目的就在于去心之蔽。杨生若有所悟，认为甘泉此说已趋于尽心，故不禁接着问：“子尽心之义，其斯之谓与？”甘泉欣然曰：“然，以此而照，性孰不可知？充是心也，精义入神，聪明睿智，以达天德。”[5]9甘泉认为杨生已领会己意，故继续启迪杨生：如此用心，心可谓趋于止；不过性是否处于熟之状态，未可判。扩充“止”之心，以至精义入神。言下之意，达于精义入神才可谓性之熟。性之熟，则聪明睿智，与天为一。

通过诸上对煎销习心的分梳、诠释，可以知悉甘泉与阳明一样，站在“心学”阵线，其学无疑属“心学”。然而甘泉之“心学”还是有别于阳明之“心学”。阳明之“心学”建基于“致良知”，而“致良知”从直契“性体”着手。而甘泉则基于人心多受习所染污，故待煎销习心以彰显、澄明本然“性体”。

注释：

① 本文所采用的《泉翁大全集》，为明嘉靖十五年刻、万历二十一年修补本,《泉翁先生续编大全》为明嘉靖三十四年刻、万历二十三年修补本。两书均为台湾“国家图书馆”藏，并由钟彩钧主持点校整理成电子文档。

[1]卷67 新泉问辩录[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本. 台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年).

[2]卷10 答邵武教授周道通四条[M]//湛甘泉.泉翁大全集. 刻本. 台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年):2-3.

[3]卷2 新论[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本. 台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年):1.

[4]卷73新泉问辩续录[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本. 台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年).

[5]卷1樵语[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年):2.

[6]卷75 问疑录[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年):4.

[7]卷6 雍语[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年): 35.

[8]卷5 大科书堂训[M]//湛甘泉.泉翁大全集.刻本.台北:“国家图书馆”, 1536(明嘉靖十五年):5.

[9]卷31心性书[M]//湛甘泉.泉翁先生续编大全.刻本.台北:“国家图书馆”,1555(明嘉靖三十四年)：45.

[责任编辑 李夕菲]

2016-10-09

马 寄(1972—)，男，江苏南京人，博士，副教授，主要从事宋明理学研究。

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1009-1513(2017)01-0022-06