胡文蔚对《庄子》结构整体性的探索及其庄学意义

彭时权

（重庆师范大学文学院，重庆401331）

自北宋王安石科举改革以经义取士后，经义、策论文章地位愈来重要，至南宋时期出现文章“定格”，“南渡以后，讲求渐密，程式渐严，试官执定格以待人，人亦循其定格以求合。”（《论学绳尺》提要）[1]1702“至宋季则其篇甚长，有定格律。首有破题，破题之下有接题，有小讲，有缴结，以上谓之冒子。然后入官题，官题之下有原题，有大讲，有余意，有原经，有结尾。篇篇按此次序……”（元·倪士毅《作义要诀自序》）[2]1498由此相应也产生了一些对文章结构文脉和创作方法等深入研究的作品，如周密《浩然斋雅谈》、楼昉《过庭录》、《朱子语类》中的《论文》等随散型文话，陈骙《文则》、李淦《文章精义》等文章学专著，一时文章学作品煌煌而兴，王照水就说“古文研究与批评真正成为一门学科，即文章学之成立，殆在宋代。”（《历代文话序》）[3]2延及明代，时文在官方科举中地位的确立，研究时文、古文的文章学理论也因此得到极大发展，此时文章学作品更是层出不穷，一时蔚为大观，如宋濂《文原》、曾鼎《文式》、吴讷《文章辩体》、杨慎《升庵集·论文》、王文禄《文脉》、归有光《论文章体则》、唐顺之《文章杂论》、徐师曾《文体明辨》等等。中后期受王阳明心学的影响，学者们纷纷转向崇尚心性自由的庄学中去。因此，治庄家们往往能够以文学视角审视《庄子》，关注其内在的文章结构。尽管此时从文学视角研治庄学的作品良莠不齐，缺乏系统性，“却从整体上推动了《庄子》散文评点的向前发展，从方法上与理论上为清代《庄子》散文评点的高潮与成熟打下了较为坚实的基础。”[4]45清初治庄家胡文蔚《南华真经合注吹影》 （以下简称《吹影》）因循了明代治庄思路，以义理解庄为主，同时关注《庄子》的整体结构，对内外杂三篇整体性进行探索，首次提出了通篇可作“一篇读”，内七篇“次第终始，井井有条”[5]153。由此也影响了清代之后的治庄家们，为清代庄子文学研究的繁盛做了坚实的奠基。

一、胡文蔚对《庄子》结构整体性问题的辩驳与探索

清代方苞曾对文章“结构”思想的进行溯源考证，其《又书货殖传后》中说:“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。”[6]58方苞认为“成体之文”乃由“义法”经纬辅成，正是《易》中的“言有物”“言有序”。而这里的“义法”其实正是指文章结构，具有兼含义旨命意与布局陈列两者的思想。刘勰《文心雕龙》中《附会》篇对文章结构论述道“何谓附会？谓总文理，统首尾，定与夺，合涯际，弥纶一篇，使杂而不越者也。”“是以附辞会义，务总纲领，驱万涂于同归，贞百虑于一致，使众理虽繁，而无倒置之乖，群言虽多，而无棼丝之乱。”[7]378其“总文理”“杂而不越”“附辞会义”“务总纲领”无疑承袭“义法”思想，并且可以看出，传统文章学中的结构不同于近代西方文论中所谓的“形式”结构，它是以“义”统“法”，“辞”会于“义”而非“形式即意味”的“结构”思想。传统的“言有物”“文以载道”思想注定了中国传统文章学中的“结构”思想始终是以“义”为中心，而“法”“辞”相辅佐，而非纯粹的“形式”结构。而《庄子》自苏轼《庄子祠堂记》中提出《让王》 《盗跖》 《说剑》 《渔夫》为“伪四篇”以来，作为一部具有完整结构意义的文本愈来受到质疑，不少治庄家因循苏轼“伪四篇”说，如罗勉道《南华真经循本》将其录入《黜伪》篇，并将《刻意》 《缮性》两篇也视为伪作，陈深《庄子品节》径直删去“伪四篇”，其他治庄诸家对“伪四篇”或不予注解，或置于卷末。胡文蔚则对此轻开疑窦的现象表示不满，他说“或以为中多假托者，非也……说者又谓《让王》 《盗跖》 《说剑》 《渔父》为伪作，考太史公本传，独称其作《渔父》《盗跖》 《胠箧》以明老子之术，设果非庄生之所著，太史公宁复称之，观此而疑可释矣。”[5]154-155他依据司马迁对《庄子》篇目的引述，认为若真为伪作，为何太史公不曾提出，学者们看到此处，疑窦之心当释然。而对于“伪四篇”中疑虑最大的《说剑》篇，学者们往往认为类战国策文，语言粗浅。如陆西星评道“《说剑》篇类战国策士之雄谈，意趋薄而理道疏，识者谓非庄叟所作，诚然诚然！”（《南华真经副墨》）[8]六683程以宁评“此篇即非庄子所作，亦战国时人文也。”（《南华真经注疏》）[8]六683俍亭净挺评“策士余风，或为鼓琴，或为击剑。”（《漆园指通》）[8]六683胡方评“此篇与学者分上毫无干涉，所作世谛亦粗浅，不足有无也。”（《庄子辩正》）[8]六683胡氏面对当时质疑成风的局面，依然给与积极辩护：

彼策士纵横变诈，规圆名利，全不知理会身心，尊崇道德。惟鲁仲连一人，能排难解纷，义无所取，其人亦未尝闻道也。今观庄叟，却千金而就天子悝谋，策士辈能之乎。至《说剑》曰，“示之以虚”，是为而不恃也。“开之以利”，是动而愈出也。“后之以发”，迎之不见其首也。“先之以至”，后其身而身先也。无非至人知雄守雌之道，策士辈之知乎。又曰“裹以四时，制以五行，论以刑德，开以阴阳”，无非至人存神保光之道。又曰“持以春夏”者，遂生长以养万物；“行以秋冬”者，应肃杀以振威神，无非至人过化时雍之道。所谓以之治剑则无敌，以之治世则陶铸尧舜者也。策士辈会见及此乎！策士以术，庄叟以道；策士阴阳恐吓以诡谲尝，庄叟光正端方以义理讽[5]1163-1164。

胡氏认为《说剑》中所体现的庄子精神与策士辈全然不同，而对文中的具体语句详加体味，正是老子“为而不恃”“动而愈出”“迎之不见其首也”“后其身而身先”的知雄守雌之道，策士辈哪能有这般见识。最后总结策士以阴阳诡谲之术游说君王，而庄子以光正端方义理之道讽谏，两者截然不同。胡氏的凭据固然不能完全成立，但对于当时学者们轻易将《庄子》完整的结构文本进行删除或搁置确有抵制之效，维护了《庄子》文本结构的完整性。在他看来，《庄子》一书，整体结构旨义贯然，内外杂篇可作“一篇读”，“一篇可作一句读”[5]153。

除了从辩驳黜伪的角度将《庄子》视为一个整体结构外，胡氏更是从《庄子》一书的内在义旨结构进行分析。而在此之前，对于整体结构，成玄英认为《庄子》“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事。”[9]2从内容上对庄子内外杂三篇结构进行分析，开启了庄子结构问题的探讨。其后宋代王雱《南华真经新传》中运用连扣式评注以题解方式将前篇内容相串联，形成完整的结构体系。之后明代陆西星从“《南华》者，《道德经》之注疏也”[10]1的角度认为“内篇七篇，其言性命道德，内圣外王，备矣。外篇盖所以羽翼内篇而尽其未尽之蕴者。”[10]123“杂篇……总之则推本道德，为《老子》一经之疏注。”[10]331将《庄子》也视为一个完整的结构体系。胡文蔚承续陆西星的思维，认为“庄实老之注疏”[5]478，并对“南华真经”中“南华经”三字进行解释“南，阴方也，柔能克刚，正老庄守雌之旨；华者生机，男女构精，非阴不生，所以明无为之用也。得此道者可以治身，出其绪余，可以治国与天下，斯为万世不易、千圣同揆之道，故曰经。”[5]182胡氏从义理上进行题解，将《庄子》一书全然视为“老子注疏”，对《庄子》结构的整体义旨进行肯定。随后，对《庄子》内外杂三篇义旨及关系进行探索，揭示其篇章结构中内在义脉对全篇的贯穿与统摄，认为“说者谓当是郭氏删订时，随手纂辑所成，故头绪别起，不可串合为一章，是诚未探源之论。”[5]154。故而从结构整体性着手，将内外杂全篇进行统合。

（一）“真”义阐发贯穿内篇

胡氏认为:“按内篇以三字命题，旨趣深永，应是漆园原本，次第终始，井井有条，七篇可作一篇读。”[5]152-153在他看来内七篇之间具有完整连贯的结构，次第终始，井然有序，完全可以当做一篇读。为此，胡氏将“南华真经”中“真”字内涵发挥，通贯整个内七篇旨义：

“真者，大道真神，见性复命，以天为师，一真自如，活活泼泼，独往独来，自然逍遥，无入而不自得，所以能游，所谓心有天游也，言乎天游则无物不在范围。一与不一，何所不齐，齐则纲维运旋，心君常定，出世入世，物不能伤，至纷至赜，而悉合于符，千变万化而不离于宗，何难陶铸尧舜以应帝王哉！要惟神者宰之内，所以兼乎外也。”[5]182

胡氏将“真”字涵义解为自如活泼，来往逍遥，对应《逍遥游》篇；而“心有天游”，则“无物不在范围”，故而可以“何所不齐”，正应《齐物论》旨；“齐则纲维运转”，自然“心君常定”，暗合《养生主》；“心君”能定，故能“出世入世，物不能伤”，正契《人间世》旨；由此“至纷至赜，而悉合于符”，正是《德充符》义；“千变万化”而能“不离于宗”，对应《大宗师》一篇；能守宗不变，自然“何难陶铸尧舜以应帝王”，归终于《应帝王》。由此可见，胡氏一义贯穿内七篇，将七篇宗旨次第连锁，而结构之完整，豁然显现。而在其内七篇章的总论或注解中胡氏也将其主旨突出，以联合映证这种逻辑。在《逍遥游》总论解题道:“夫人心体原自广大，止缘尘纲系缚，物欲蔽之，囿于偏曲，去道滋违，学道者必先要克扩其心，故广之以游，欲其破篱而自适也，大之以逍遥，欲其放浪而漫衍也……意所谓出入六合，独往独来，处乎无乡，行乎无方也。然是逍遥游也，何往不存，无物不具。”[5]185此处“囿于偏曲，去道滋违”“何往不存，无物不具”虽是解《逍遥游》一题，而实已经暗含《齐物论》篇“是其所非而非其所是”的偏执之“是”和“道恶乎往而不存”的“道在万物”思想。而在《齐物论》首段子綦回答子游发问时注解道“汝知此理乎，即首篇‘至人無己’意。”[5]243如此又关联了《逍遥游》。在《养生主》总论中胡氏又解道“养生主者，养其所以主，吾生者也……即《齐物论》所谓‘若有真宰，其有真君存焉。’”[5]295这显然将《齐物论》与《养生主》两篇进行了很好的关联，确实把握住了庄文思想的关键连接点。并对《养生主》“庖丁解牛”一则寓言中“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”句注解道“此处盖言世事之难易，皆有自然之理，我但顺而行之，无所撄拂，其心泰然，故物不能伤其生，此所以为养生之法也。”[5]309这无疑又暗度到《人间世》篇。随后又在《人间世》总论中“养生之人，既处世间，安能断绝人事。按人事之大者无过君臣、师傅而已。”[5]313如此，则轻易地将《养生主》与《人间世》形成了紧密的关联。由此也可见胡氏解庄的内在思路，即庄子养生思想不能截然断绝人事，必然关涉人事的“君臣”“师傅”。这其实也正是他“庄实老子注疏”的解庄思想导致的，而这对于他构建完整的庄子结构体系具有重要意义。此外，《大宗师》总论中“大宗師者，道也，莫大惟道也。道者，自然而已，所謂至真至卓者也。知自然者，能登假于道，故不悦生恶死。”[5]391则将《德充符》篇末“常因自然而不益生”中“自然”思想与《大宗师》主旨相连。最后，在《应帝王》总论中以老子思想统摄六篇，归终于《应帝王》，“老子曰，王法天，天法道，道法自然。又曰，道之精以治身，绪馀以治国家，土苴以治天下。故六篇之后以治天下终焉。应，如感应之应。言身为帝王则有所以应帝王之道。”[5]447至此，通过胡文蔚对庄子内七篇义旨的关联，内七篇俨然形成一个义脉贯穿，次第终始，井井有条的完整结构，难怪胡氏说“七篇可作一篇读”。

（二）“宗本”“大用”思想贯联外篇

王夫之认为:“外篇非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引申之，而见之弗逮，求肖而不能也。内篇虽参差旁引，而意皆连属；外篇则踳驳而不绪。内篇虽洋溢无方，而指归则约；外篇则言穷意尽，徒为繁说而神理不挚。内篇虽极意形容，而自说自扫，无所粘滞；外篇则固执粗说，能死而不能活。内篇虽轻尧舜、抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。内篇虽与《老子》相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为《老子》作训诂，而不能探化理于元微。”[8]三1王夫之对内外篇关系认识可谓深刻，将其行文结构、义理、风格、意蕴、情态等差异尽相陈述。但他认为外篇“踳驳而不绪”“繁说而神理不挚”“能死而不能活”“徒为轻薄”“不能探化理于元微”无疑又失之过当，事实上外篇大多结构完整，义理一贯，行文变化而蕴含妙理，可与内篇相互参证。林希逸就曾说“外篇杂篇则即其篇首而名之，内篇则立为名字，各有意义，其文比之外篇杂篇为尤精，而立言之意，则无彼此之意。”[11]1沈一贯评道“外篇者，内篇之辅也，大旨不出内篇。”[8]三1陶浚宣也认为外篇文章“微言奥旨，与内篇无异，但立意名篇之法不同。”[8]三4胡氏从“庄实老之注疏”的义旨整体性立场出发，对内外篇旨意进行综合统摄，认为外篇发明内篇，且外篇结构义脉贯然：

或以外篇，但取篇首二字为题，是后人纂辑者，聊取名篇，故篇中头绪别出，每段各为一则，意旨不相联属，此真蛙蠡之见，何足以读南华？余谓外篇者，所以发明内篇未尽之意。七篇中作一篇读，而十五篇亦可作一篇读……其大宗大本，在“虚静恬澹，寂寞无为”八字，大用在“无为而无不为”一句。《骈拇》以仁义为旁枝也；《马蹄》以制度为伤性也；《胠箧》以圣知为大盗资也；《在宥》以治天下莫若无为也；《天地》以君道贵法天地也；《天道》以帝道无为，在运而无所积也；《天运》以三皇五帝务如天之应物而无穷也；《刻意》以有意尊尚，则德不全而神亏也；《缮性》以治性常自然，而无以知为也；《秋水》以水喻性，不得以一曲自足也；《至乐》以吾心有真乐，不藉外物，以养形活身也；《达生》以达生者达命，养神守气，神生性复，与天合德而物累消也；《山木》以处才未善，难免于累，惟虚游者，偕逝而无伤也；《田子方》以抱道者正容悟物，斯葆真而不失其常也；《知北游》以无知无谓，始能行不言之教，默契大道也。惟外化而内不化，始能化，化而不为化所化，此庄子合外内而阐示道妙，注疏老子无为而无不为之旨也。要知庄实老之注疏，不读老而读庄，未能穷其蕴也[5]475-478。

显然，胡氏以“老子注疏”思想观照外篇，认为庄子思想大本大宗是“虚静恬淡，寂寞无为”，而其大用是“无为而无不为”。这与他在内篇总论中解“南华”二字涵义正相关合。此外，胡氏对具体各篇章义旨围绕“大本大宗”和“大用”思想进行揭示，如“《骈拇》 《马蹄》 《胠箧》三篇同一意，言仁义圣知，皆所以乱天下者也。总是《老子》‘绝圣弃知，绝仁弃义’注疏。”（《胠箧》末段评）[5]521《在宥》篇总论提出主旨“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”[5]523《天地》篇总论中“首节‘君原于德，而成于天’一句是通篇大纲”[5]563，《天道》篇总论“帝王之治，以天地为宗，道德为主，无为为常。”[5]607《天运》篇总论“出治者，贵法天。能法天之无为，则应物而不穷。”[5]638此三篇皆是“法天无为”思想，由此正可看出胡氏“老子注疏”的“大用”思想。又《刻意》总论中推尊的“纯素之道”[5]670，《缮性》总论中“治性之要”[5]684，《秋水》总论中“無已而反其真”[5]702，《至乐》总论中“心性中自然之真乐”[5]740，《达生》总论中“不养形而养神”[5]762，《山木》总论中“养真全身之道”[6]796，可见胡氏以“虚静恬淡”的内养“宗本”思想辐照各篇。而《田子方》总论“大道在未始有物之初，为万物之纪，非知者所得说也。”[5]824和《知北游》总论中“老聃曰圣人行不言之教，又曰知者不言，言者不知。”[5]854无非释知去言思想，终归于老子“知者不言”。由此看来，《庄子》外篇诚然发挥内篇“未尽之意”，通过其篇章义旨的揭示，印证其各篇义脉关连，或言“释知去言”，或言“法天无为”，或言“恬淡寂寞”，皆宗归老子“无为而无不为”思想，由此正如他所说“十五篇亦可作一篇读”。

（三）大旨淹贯，通篇一句

《庄子》杂篇因其内容驳杂或重复、语言奥峭或肤浅、义理幽隐或浅陋常被治庄者所质疑，或搁置不予评注，或抵斥其为伪作，苏轼《庄子祠堂记》中就认为“《让王》 《说剑》，皆浅陋不入于道。”[12]1120而其“伪四篇”的提出，更让治庄者们对杂篇心生质疑。如朱得之《庄子通义》评杂篇《庚桑楚》“此篇敷流曼衍，固非老子之旨，亦非庄子之所述。”[8]五1尽管如此，不少治庄家还是给予整体性的认可，沈一贯《庄子通》言“杂篇者，零金剩玉，庞杂而出，其语非一端也。故其文不贯串，要之宗旨不异。”[8]五1认为杂篇虽然驳杂，语言风格与内篇不同，且文章不相连贯，但是所表达的思想与内篇无异。王夫之评“杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余，畅发其博大轻微之致，而所从入者未之及。则学庄子之学者，必于杂篇取其精蕴，诚内篇之归趣也。”[13]270认为杂篇能够发内篇之未发，对内篇具有很好的补充，而杂篇中的精义内蕴，也正合内篇的旨趣。而胡氏从思想大旨和文章表现手法上认为：

外杂篇皆取篇中首二字为题，彷《关雎》 《葛覃》名章之意，若《骈拇》 《马蹄》 《胠箧》 《在宥》 《刻意》 《缮性》 《达生》 《外物》 《让王》《天下》等篇，皆通篇一意，人所能知也。其余奇论破荒，秘理日出，虽若各为一则而大旨实淹贯，至于指事类情，广喻罕譬，原与内篇相表里。”[5]153-154

在他看来，外杂篇多数篇章都是通篇一意，早已为人共知，其他篇章虽然立论奇高，奥理秘旨源源而出，看似各自独立，而大旨却实相贯通。尤其是指事类情，曼衍设喻的表现手法更是与内篇相表里，如《庚桑楚》中“古之人，其知有所至矣”至“三者虽异，公族也”一段，他评到“三说虽异，犹未远于道，譬则楚之公族也，文法与‘谓之朝三’同。”[5]933此处将《庚桑楚》论述离道未远的三种形态牵联楚之“公族”的譬喻正是与内篇《齐物论》论及“知通为一”而牵联“朝三”譬喻的表现手法相同。又如《则阳》中少知问太公调何谓“丘里之言”一段，胡氏引用陆西星注“此段专辟异同两见，只以不执不拒为主，转譬转精，与内篇何异。”[5]1002可以看出，胡氏认为杂篇不仅是旨义上与内篇贯通，而且在文章的表现手法上也甚为相同。他在杂篇总论中对各篇章旨义揭示道：

杂篇大意，所谓万物并育而不相害，道并行而不相悖也。天下事物纵庞杂多端，而不离乎道也。寓言、重言、卮言，所以明道也。《庚桑楚》云圣人贵忘人忘己，不示仁义之迹。《徐无鬼》云治天下者，休胸中之诚以应天地之情而勿撄。《则阳》云抱道者见性复命，以天为师，不言而饮人以和，必不屑妄已干谒。《外物》云圣人抱神，心有天游，知外物不可必。《寓言》云假他端以寓意，随言而随化。《让王》云化争之道，莫过于让。王而可让，何有于事物。《盗跖》云道不同，不相为谋。即孔子不能化其强暴。《说剑》云道之所用，无往不利，能止世主之僻而安其国。《渔父》云精诚之至，与道合真，可以永销疵患。《列御寇》云列子外谍成光，精神浮露，故不能使人无保汝，惟真人其神全，其功内，绝去人为，而纯乎其天也。《天下》云道之散于天下也，方术多端。皆一察一曲之偏，自明已之道术，本于博大真人，而变化不测，非囿于方也。愚以为杂篇十一篇，除《天下》篇是总述著经之大旨，其十篇亦可作一篇读[5]894-896。

胡氏将杂篇各篇旨义陈列荟聚，虽然他没有直接以外篇提出“宗本”“大用”思想关涉杂篇各篇章结构，但不难发现在他揭示的各篇旨义中，确实隐含外篇所谓的“宗本”“大用”思想，《庚桑楚》“忘人忘己”，《徐无鬼》“休胸中之诚”，《则阳》“见性复命”，《外物》“抱神天游”，《列御寇》“纯乎其天”，《盗跖》“孔子不能化其强暴”，《渔夫》“精诚之至”皆可看做正面或反面申说“虚静恬淡，寂寞无为”的宗本思想。《寓言》“假他端以寓意”阐明道旨，《让王》“化争之道”，以“让”保生，《说剑》“道之所用”“能止世主之僻而安其国”，皆可视为“大用”思想。并认为“天下事物纵庞杂多端，而不离乎道也。”各篇章尽管略有旨义的差异而终归于“宗本”“大用”思想。由此他说“愚以为杂篇十一篇，除《天下》篇是总述著经之大旨，其十篇亦可作一篇读。”而这正是“驱万涂于同归，贞百虑于一致，使众理虽繁，而无倒置之乖”[7]378的结构效果。

至此，胡氏以“庄实老之注疏”的主导思想将内外杂篇旨义融汇贯一，以“虚静恬淡，寂寞无为”的“宗本”思想和“无为而无不为”的“大用”思想统摄庄子整个结构，最终归宗于老子。在他的揭示下，内七篇一义贯穿，外杂篇义旨统一，内外相互印证，共同构建一个完整的思想体系。无怪于胡氏同学尹进治在其《序》中称赞“内外篇互相表里，全部可合为一篇，一篇可合为一句，是则胡公之所独也。”[5]138经过胡氏对内外杂篇旨义的结构性解读，《庄子》一书内“七篇可作一篇读”，外“十五篇可作一篇读”，杂“十篇可作一篇读”，最终成为通篇可作“一篇读”的完整结构。

二、胡文蔚对《庄子》结构整体性探索的庄学意义

清初胡文蔚承续明代义理解庄思路，以宗旨统一的立场将整部《庄子》视为“可作一篇读”，而这直接影响了后来孙嘉淦《南华通》中对《庄子》整体结构的认知和深入探讨。孙嘉淦在《南华通序》中说“一部如一篇者，凡其所作，皆确有原委，又确有次第，增之损之而不能，颠之倒之而不可。”[14]135又在《逍遥游》题解中说:“《逍遥游》者，庄子之志也。其求道也高，其阅世也熟，阅世熟则思远害，求道高则人虚无，以为天地并生，万物为一，而徒以有我之故，遂有功名，是生利害，故必无己，然后心大而能自得矣。《齐物论》之丧我，《养生主》之缘督，《人间世》之无用，《德充符》之忘形，《大宗师》之人于天一，《应帝王》之游于无有，皆本诸此，实全书之纲领，故首发之，所谓部如一篇，颠之倒之而不可者也。”[14]135孙氏“一部如一篇”的整体思维简直与胡氏一同己出，而孙氏以“逍遥”义贯联内七篇而言“确有次第”“颠之倒之而不可”的思路，又与胡文蔚以阐发“真”义内涵贯联内七篇而言“次第终始，井井有条”相契。当然，在孙嘉淦解读下，庄子内七篇结构浑然一贯，其完整周密性更加推前一步。而之后藏云山房主人的《南华经大意解悬参注》也承续陆西星、胡文蔚“庄实老之注疏”的思想脉络，进一步说道:“《南华》发《道德》未发之意，详者略之，略者详之，本末兼该，功效毕著，两经如出一人之手。”[14]178“循其流，则《道德》自《道德》，《南华》自《南华》；溯其源，则《道德》即《南华》，《南华》即《道德》。《南华》也，《道德》也，一而二，二而一者也。然则《南华》与《道德》谓之出于一人之手，可乎？日：可！”[14]178这无疑又比胡文蔚“要知庄实老之注疏，不读老而读庄，未能穷其蕴也。”[5]478大大地拉近了老庄之间关系。此外，藏云山房主人所谓的“本末兼该，功效毕著”也正与胡氏“南华一经，非惟探道穷渊源，指示天人性命之秘，朗于星日，即下而治人涉世之津梁，莫不具备”[5]154的思想相关照。而更重要的是，在胡文蔚“七篇可作一篇读”的整体结构观影响下，孙嘉淦揭示出内七篇更严密的结构关系，而藏云山房主人则将庄子内七篇结构关系的完整周密性推向了极致，他在《藏云山房老庄偶谈录》中谈到：

内七篇次第井然。《逍遥游》继《道德经》首章而作，从坎离还返说到至人、神人、圣人为极则。此七篇之总冒，故以为首。《应帝王》从有虞氏之治外说到治内，从治内说到尽道之量，是应首篇之“至人无己、神人无功、圣人无名”，为寔得。此七篇之总结，故以为尾。《齐物论》 《养生主》 《德充符》 《大宗师》以知行道德，分布为四体，《人间世》恰在七篇之中心，以为枢机。首尾一气贯注，四体血脉通连，中心运化周身。分之则七篇各为一篇，合之则七篇共为一篇，于千回万转之中，得圆规方矩之妙，非以至道为至文，其何能之[14]194！

藏云山房主人认为“内七篇次第井然”，《逍遥游》与《应帝王》首尾相照应，而其中间《齐物论》《养生主》 《德充符》 《大宗师》四篇结构关系之精密恰比人体之四肢，而《人间世》恰为七篇之中心枢纽。首尾一气，四体血脉相通，而中心运化周身。他对庄子内七篇结构关系的论述在迄今为止庄学史上是最为精密深刻的了。方勇就对此评述道“以近乎苛刻的‘天人一体’观将《庄子》最深刻的一面揭示出来。”[14]195而无论是孙嘉淦的“一部如一篇”，还是藏云山房主人所承续的“分之则七篇各为一篇，合之则七篇共为一篇”实发源于胡文蔚《吹影》中“可作一篇读”的整体结构观。

综上所述，胡文蔚《吹影》对《庄子》整体结构问题的辩驳与探索，对庄学中轻易质疑黜伪的思想具有一定的抵制之效，其以“庄实老之注疏”的思想对内外杂篇的义旨进行贯穿与统摄，形成了完整的结构体系。而其庄学的整体结构观对之后清代治庄学者具有重大意义，使得后来的孙嘉淦、藏云山房主人将《庄子》的内七篇的结构关系推向了极致。

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